Al presentar su programa político, Platón se interesa también por la vida de cada persona individual. Al principio de La república, el personaje de Sócrates se pregunta, “¿qué es la justicia?”. La palabra justicia es, sin embargo, una pobre traducción de la palabra griega dikaisuné. Esta palabra abarca, tanto la moral individual, como la colectiva y se refiere, en consecuencia, al modo más recto de vivir, tanto del individuo, como de la sociedad en su conjunto. Al preguntarse qué es la justicia, Sócrates trata de abordar la cuestión más amplia de los derechos y obligaciones, del papel del individuo en la sociedad. Se trata de preguntas muy profundas e importantes, tan vigentes hoy, como lo eran en la época de Platón ¿Por qué debo ser bueno? ¿Qué le debo al estado y qué me debe éste a mí? ¿Qué se entiende por buena conducta?. En La república, lo público y lo individual están fundidos, puesto que la mente del individuo se forma a través del sistema político. Simplemente, Platón conoce muy bien la importancia del entorno en la formación del carácter.
Polemarco y la justicia tradicional
En La república, Platón, a través del personaje de Sócrates, comienza preguntando a Polemarco qué es la justicia. Polemarco, hombre formado en las tradiciones y convencionalismos de su época, busca la respuesta en los textos tradicionales y en los venerados poetas de su tiempo. Cita al poeta Simónides, quien afirmaba que había que dar a cada hombre lo que se merece. Esto es, en esencia, el tradicional `ojo por ojo': si alguien nos hace bien, le devolveremos bien; si alguien nos hace mal, paguémosle con la misma moneda. Ésta es la respuesta de Sócrates:
• Sócrates se pregunta si puede ser bueno hacer daño a alguien. Mucho antes de que Gandhi afirmara que el ojo por ojo sólo serviría para dejar ciego al mundo, Platón ya se cuestionaba si se podría levantar alguna clase de moral sobre la base de la venganza. Desde luego, puede resultar útil, pero no por ello es moralmente correcto.
• Sócrates habla de que toda persona posee lo que él llamaba areté, que puede traducirse como 'virtud' o `cualidad'. Señalaba que, si herimos a un caballo le haremos menos precioso y esto puede aplicarse igualmente a las personas. Maltratar a alguien no le hará mejor persona, sino que, por el contrario, le hará ser peor.
• Sócrates establece entonces una acertada analogía. Compara al gobernante con un médico, un símil que Platón utiliza extensamente en La república. El médico hace un juramento hipocrático: no hacer mal' ¿No debería aplicarse también a los gobernantes?.
• Para que un estado sea moral, debe ser capaz de extraer las cualida¬des morales de cada individuo. Aquí, Platón nos presenta también su programa educativo: no se puede obligar a nadie a ser bueno, a ser virtuoso (arete); se debe enseñar, para sacar a la luz las cualidades individuales de cada uno. La enseñanza es un proceso, no algo que se impone al individuo, y esto se consigue esencialmente mediante el método socrático.
• En consecuencia, ¿Puede considerarse recto (es decir, justo) rebajar las virtudes específicas (arete) del individuo? El estado, en su papel de educador, tiene mucho que perder si intimida a sus ciudadanos para ser virtuosos.
Trasímaco y su cínica idea de justicia
Habiendo quedado Polemarco en silencio, el personaje de Trasímaco expone su radical y poco corriente idea de la justicia. Trasímaco, sofista y experimentado maestro, fue un personaje real. No creía en la existencia de verdades eternas, y consideraba que las creencias y los valores dependían del tiempo y del lugar en que nos tocara vivir. Como buen relativista, niega las tradiciones. En este sentido, Trasímaco puede considerarse el opuesto de Polemarco. La premisa de Trasímaco es: el poder es justicia. No hay un concepto eterno de la justicia, sólo la ley del poder. Son los gobernantes quienes definen la justicia, pues son ellos quienes detentan el poder. De hecho, Trasímaco va aún más lejos, al añadir una segunda premisa: el que es injusto, es más feliz. Trasímaco nos presenta la imagen de un `superhombre': una figura fuerte, que dicta sus normas, establece sus propios valores y desafía la moral establecida. En consecuencia, el hombre injusto no sólo es más feliz, sino que también tiene más éxito.
Este cínico concepto de la justicia es, sin embargo, muy atractivo, y era importante para Platón refutarlo, pues la consecuencia es una sociedad carente de normas morales e interesada, exclusivamente, en la búsqueda del poder y de la felicidad ¿Cómo responde el personaje de Sócrates?
• Sócrates vuelve a la analogía con el médico. El primer interés del médico es hacia su paciente. Admitido esto, el médico ejerce su autoridad sobre el cuerpo del paciente, la autoridad que le conceden sus conocimientos, pero no lo hace para su propio y exclusivo beneficio. Recordemos el juramento hipocrático: procurar el bien del paciente.
• ¿Por qué, se pregunta Sócrates, no ha de ser el político tan profesional como el médico? La medicina posee conocimientos, es una ciencia, y los médicos la practican por el interés común ¿Por qué no puede haber una ciencia política?
• Platón sugiere que es posible el mismo profesionalismo en la política que en la medicina. La política no sería sólo materia de opinión, sino de conocimiento. Es posible convertir la política en una profesión noble.
• Platón afirma sólo que los políticos podrían ser como los médicos, no que lo sean. Toda la argumentación de Platón se basa sobre la creencia en la existencia de modelos universales y eternos (las formas). La práctica política y, por tanto, el recto proceder, la justicia, puede basarse en el conocimiento, no en la opinión, y si los gobernantes poseen ese conocimiento, pueden usarlo sabiamente por el bien común. Platón hace referencia a la ciencia, o sabiduría del médico, mediante la palabra techné. De la misma forma que un médico posee una techné para sanar, o el carpintero para fabricar muebles, el político tiene techné para gobernar.
Glaucón y el mito de Giges
El siguiente en entrar en escena es Glaucón, uno de los hermanos de Platón. Glaucón también es sofista, aunque algo más moderado que Trasímaco. Siente cierta afinidad por los puntos de vista expuestos por Sócrates, pero no le parecen completamente satisfactorios. En vez de presentar un ataque frontal y dogmático contra Sócrates, tal como lo había hecho Trasímaco, prefiere adoptar el papel de abogado del diablo, con la intención de pulir los argumentos expuestos hasta ahora y hacer una serie de proposiciones. Glaucón afirma que, lo primero que debemos hacer es comprender los orígenes de la justicia, antes de intentar determinar su naturaleza.
Glaucón rechaza las afirmaciones de Polemarco; nuestra idea de la justicia no viene de los dioses o de un reino eterno. Por el contrario, nos presenta la idea de un contrato social: en sus orígenes, el hombre formó las primeras sociedades, y se llegó a un acuerdo para establecer normas morales como protección. Se buscaba la justicia, no porque fuera una verdad eterna, sino porque resultaba conveniente para el bien común; proporcionaba seguridad y protección. El individuo obedece las normas por miedo, pues sabe que, si no lo hace, puede ser perseguido y castigado. La justicia es, entonces, un compromiso entre lo que deseamos (incumplir la ley y eludir el castigo) y lo que no deseamos ( sufrir la injusticia, sin remedio posible).
Glaucón expone una opinión sobre la condición humana no muy diferente de la expresada por Trasímaco: está en la condición humana ser egoísta, y la buena conducta no es más que un acto egoísta, ya que somos conscientes de la conveniencia de mantener el orden social. Aunque esto nos pueda parecer un acto de altruismo, el individuo ¡obrará injustamente si puede salir impune!.
Ser bueno, según Glaucón, va contra la esencia de la naturaleza humana. Para demostrarlo, Glaucón apela al mito de Giges: un día, mientras Giges, pastor al servicio del rey de Lidia, cuidaba del rebaño, un terremoto abrió una profunda brecha en la tierra. El pastor descendió hasta lo profundo de la grieta, donde halló, entre otras muchas cosas, un cadáver, del que tomó un anillo que éste llevaba en un dedo. Al encontrarse con unos pastores, compañeros suyos, estaba jugueteando con el anillo en el dedo cuando, de pronto, se dio cuenta de que sus compañeros estaban hablando de él como si no estuviera allí presente. Finalmente, comprendió que, girando el anillo de determinado modo, se volvía invisible. Al darse cuenta del poder que esto le otorgaba, Giges lo utilizó para seducir a la reina, asesinar al rey y ocupar el trono.
Glaucón pide a Sócrates que imagine la existencia de dos anillos con tales propiedades; uno para un hombre que se comporta ilícitamente, y otro para un hombre que siempre obra con justicia. En este experimento, se pregunta Glaucón, ¿sería capaz el segundo de resistir la tentación de aprovecharse de las ventajas que le daría el anillo? ¿Si pudiera robar en el mercado, asesinar sin ser descubierto y actuar como un dios, no se comportaría igual que el hombre injusto y, por tanto, dejarían de distinguirse? El hombre justo descubrirá pronto que la injusticia es la opción más ventajosa.
EL ALMA DEL ESTADO
Platón debe demostrar ahora que es preferible la justicia; no porque nos pueda reportar beneficios, éxito y bienes materiales, sino porque es buena en sí misma. En otras palabras, la naturaleza del hombre, su verdadera alma, es ser justo. Llegados a este punto, Platón plantea su propuesta de un estado ideal, su `república'. Porque, afirma, para entender el alma individual debemos entender el alma del estado, que es su extensión jurídica. Como la justicia es una característica, tanto del individuo como de la sociedad, nos será de ayuda, sostiene Sócrates, mirar primero hacia el estado -lo que sería como mirar la justicia a través de una lente de aumento- y, después, buscar algo semejante a escala individual.
Sócrates coincide con Glaucón en que existe `algo de Giges' en todos nosotros, pero también una gran capacidad para la razón y la bondad. Si algunos individuos se comportan como Giges no es por su propia naturaleza, sino porque la sociedad les ha hecho ser así.
Lo que Platón trata de mostrar es que, para que el hombre sea fiel a sí mismo, para ser capaz de ejercer su verdadera areté, debe ser alentado por el estado, su educador. Lo que falla es la sociedad ateniense, por producir individuos que sólo persiguen su propio beneficio, mientras que el `estado natural' sería aquel que permitiera al hombre comportarse conforme a su naturaleza: autodisciplina por el dominio de la razón. Atenas es una ciudad corrupta y debe purificarse mediante tres olas de cambios que barran el viejo sistema.
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