COLOQUIO CON JÜRGEN HABERMAS (París IV, Sorbona, 1 de febrero de 2001)
ALAIN RENAUT Mi pregunta se refiere principalmente a las modalidades de una determinación posmetafísica de la filosofía como filosofía práctica, dentro de la perspectiva del «kantismo ampliado» del que tantos hablan hoy. A este respecto, usted ha con-tribuido a distinguir dos modelos: en primer lugar, un modelo que sigue siendo monológico, y que usted atribuye incluso a Rawls; en segundo lugar, un modelo genuinamente dialógico, que en su opinión sólo puede sostenerse desde una «ética del discurso».* Esto nos lleva a la cuestión de si podemos pasar sin una referencia al paradigma kantiano de subjetividad, aun en el contexto de una filosofía de la comunicación basada en el giro lingüístico. Por lo que se refiere a la constitución de las verdades prácticas, podría estar de acuerdo con usted en que su perspectiva es ciertamente la más relevante. Somos modernos y no disponemos de ningún mundo inteligible que nos proporcione ideas listas para usar, de modo que no tenemos otra opción que inventar verdades prácticas. Es más, si uno no confía en la idea de que es posible algún tipo de intuición moral de aquellas verdades prácticas, no puede esperar descubrirlas en sí mis-mo, sino que sólo puede esperar encontrarlas a través de procedimientos de argumentación que nos exijan adoptar el punto de vista de otros, en lo que sería algo así como una aplicación efectiva del imperativo categórico. Sobre este aspecto comparto plenamente su punto de vista. Pero si nuestro proyecto moral o ético en general (es decir, la intencionalidad de la ética) debe basarse en la responsabilidad, ¿acaso podemos pasar sin la referencia a un horizonte de autonomía o subjetividad en ausencia del cual resulta difícil comprender cómo podría la conciencia práctica sentirse responsable de sus acciones? ¿No estaría usted de acuerdo en que la pretensión, esencial cuando se trata de la responsabilidad, de que somos la fuente de nuestras elecciones y decisiones requiere una referencia al paradigma de la conciencia?
• El término alemán Diskurs incluye un sentido dialógico que se pierde en castellano. Mantengo la traducción ya asentada de «ética del discurso», pero sustituyo este término por «discusión» o «debate» cuando lo exige el contexto. (N. del t.)
En este sentido, ¿no sería mejor que dejásemos atrás las «disputas de familia» que tan ocupado tienen al mundillo del «kantismo ampliado» y nos pusiéramos de acuerdo en que los dos paradigmas (la subjetividad y la comunicación) resultan igualmente indispensables por referirse a dos problemas prácticos que se plantean actualmente? En el contexto de esta intencionalidad de la ética, incluso cuando ya se ha alcanzado un acuerdo a través de la argumentación dialógica, ¿acaso el mero reconocimiento del carácter decisivo de un argumento no presupone que «yo» lo propongo, y no tiene este compromiso más que ver con mi relación conmigo mismo que con mi relación con otros? ¿No le parece que es precisamente porque «yo» no veo ningún argumento mejor (yo y nadie más que yo) por lo que me reconozco a mí mismo al final de la discusión? ¿Y que si esto último me parece legítimo es únicamente por este motivo? ¿No debería aceptarse y tematizarse un momento de monologismo en este punto? Si tal fuera el caso, ¿no deberíamos reconsiderar la tesis según la cual la filosofía de la subjetividad es anacrónica y, por lo tanto, abandonarla por completo para dejar paso a un cambio de paradigma? Si «yo» y sólo yo puedo reconocerme a mí mismo como fuente de la aceptación última del resultado de la discusión, al que se llega ciertamente sobre la base del paradigma del diálogo, pero que requiere que cada uno de nosotros lo acepte como deber sobre la base del paradigma de la subjetividad y la conciencia (es decir, en sentido monológico y ya no dialógico), ¿acaso no deberíamos admitir que estos dos paradigmas no son incompatibles? ¿Acaso la aceptación de la idea de una elaboración dialógica de las verdades prácticas (por ejemplo, los principios de la justicia) a través de las cuales me postulo a mí mismo como sujeto práctico me hace imposible pensar que el resultado de una discusión me parece legitimado porque yo, como sujeto práctico, lo acepto, y no porque es en sí mismo el resultado de una discusión? Más allá del reino del debate, sigo en la necesidad de interpretar los principios alcanzados como si hubieran sido propuestos de forma autónoma. Si no fuera así, pensaría en ellos como algo que se me ha impuesto. En tanto no se tomen en consideración las dimensiones de la aceptación y el reconocimiento (que no se refieren a mi relación con otros, sino a la relación reflexiva conmigo mismo como parte en la discusión), estaré en una situación de heteronomía en relación con estos principios. A este respecto, no veo ninguna contradicción real entre los dos paradigmas: ¿no estaría dispuesto a admitir que la «disputa de familia» que ha aparecido en la tradición kantiana contemporánea tiene que ver, de hecho, con dos perspectivas diferentes y, sin embargo, complementarias, de igual relevancia e importancia?
JÜRGEN HABERMAS El profesor Renaut plantea una cuestión profunda y difícil que precisa clarificación. No me parece que los dos paradigmas (el del mentalismo y el de la filoso-fía lingüística) puedan ser fácilmente integrados en un único esquema global (no al menos si usamos el término «paradigma» en sentido estricto). Pero tengo gran interés en comprobar si el profesor Renaut y yo diferimos realmente acerca de la importancia de la subjetividad, de la relación epistémica y práctica con uno mismo, como condición necesaria para la responsabilidad de una persona. Mi impresión es que el desacuerdo entre nosotros no es tan profundo como el que existe entre Dieter Henrich y yo mismo. Permítanme repetir antes que nada que la interpretación intersubjetivista del imperativo categórico sólo pretende ser una explicación de su significado básico, no una interpretación que reconduzca este significado en otra dirección. La transición de una reflexión monológica al diálogo pone de manifiesto un rasgo del procedimiento de universalización que permaneció implícito hasta el surgimiento de una nueva forma de conciencia histórica, a caballo entre el siglo XVIII y XIX. Tan pronto como percibimos la historia y la cultura como fuentes de una abruma-dora variedad de formas simbólicas, y de la singularidad de las identidades individuales y colectivas, también nos damos cuenta del reto que supone, en consecuencia, el pluralismo epistémico. Hasta cierto punto, el hecho del pluralismo cultural significa también que el mundo es percibido e interpretado globalmente de formas distintas desde la perspectiva de individuos distintos y grupos distintos (al menos en principio). Existe una especie de pluralismo interpretativo que afecta a la visión del mundo y a la comprensión de uno mismo, al tipo y a la relevancia de los valores y los intereses que perciben las personas, cuya historia vital se halla integrada en tradiciones y formas de vida particulares, y es configurada por ellas. Este multiplicidad de perspectivas interpretativas es la razón por la cual el significado del principio de universalización no queda suficientemente agotado por ninguna reflexión monológica a partir de la cual las máximas serían aceptables, desde mi punto de vista, como ley general. Sólo como participantes en un diálogo inclusivo y orientado hacia el consenso se requiere de nosotros que ejerzamos la virtud cognitiva de la empatía hacia las diferencias con los otros en la percepción de una situación común. Se supone que debemos interesarnos por cómo procedería cada uno de los demás participantes, desde su propia perspectiva, para la universalización de todos los intereses implicados. El discurso práctico puede interpretarse así como un modelo para la aplicación recurrente del imperativo categórico. Los participantes en la discusión no pueden esperar alcanzar un acuerdo acerca de aquello que responde igualmente a los intereses de todos, a menos que todos se so-metan al ejercicio de una «toma de perspectiva mutua», que llevaría a lo que Piaget llama un «descentramiento» progresivo de la propia comprensión ego y etnocéntrica de uno mismo y del mundo. No creo que estemos en desacuerdo respecto a este primer punto. Pero el profesor Renaut pregunta a continuación si una participación propiamente dicha en la discusión no requiere algo más que el mero seguimiento de unas reglas y la implicación en una práctica intersubjetivamente compartida («responsabilidad» en el sentido de que uno se siente obligado a responder a la demanda de justificación de los propios compromisos). Plantea la cuestión de si el discurso práctico no requiere también de los participantes, como única fuente posible de aquellas posiciones razonadas de sí o no, la autoconciencia y la clase de subjetividad íntegra que cada uno de los participantes puede atribuirse individualmente a sí mismo y sólo a sí mismo. No podría estar más de acuerdo con dichos aspectos complementarios de la subjetividad y la intersubjetividad. La única cuestión que podría resultar controvertida es si deberíamos tratar tales aspectos como aspectos desde los cuales analizamos elementos internamente relacionados que son mutuamente constitutivos. Caso de hacerlo así, no podemos sino concebir a los «individuos» como personas que se individualizan a través de la socialización; como tampoco podemos rechazar en tal caso la estrategia de conceptualizar la «subjetividad» como el resultado de relaciones epistémicas y prácticas con uno mismo que emergen de, o están integradas en, relaciones de uno mismo con otros. Permítanme ilustrar esta estrategia con dos comentarios. La noción de «autonomía» de Kant difiere esencialmente de la noción de libertad subjetiva que conocemos sobre todo a través de la tradición empirista. El contraste entre Willkür y freier Wille puede explicarse en términos del tipo de razones por las que nuestra voluntad «permite» que se la limite. En el caso de la libertad subjetiva, la voluntad se ve limitada por máximas de prudencia, digamos que por cualesquiera preferencias o motivaciones racionales que pueda tener circunstancialmente una persona concreta. En este caso, el acto de libertad aparece como parte de la conciencia de un sujeto singular. En el caso de la autonomía, en cambio, la voluntad se encuentra limitada por máximas que superan el test de universalización. La voluntad de una persona se ve afectada por razones que deben contar igualmente para todas las demás personas (en la medida en que sean vistas como miembros de una comunidad moral). Esta interpenetración de la voluntad libre y la razón práctica permite concebir la comunidad moral como una comunidad inclusiva y autolegisladora de individuos libres e iguales, que se sienten obligados a tratarse unos a otros como fines en sí mismos. En el caso de la libertad subjetiva, uno puede imaginarse perfectamente que algunas personas son libres, mientras que otras no, y que algunas disfrutan de más libertad que otras. La autonomía, en cambio, no es un concepto distributivo y no puede alcanzarse individualmente. En este sentido fuerte, una persona sólo puede ser libre si todas las demás son igualmente libres. El punto que me gustaría subrayar es el siguiente. Con esta noción de autonomía, el propio Kant ha introducido un concepto que sólo puede explicitarse enteramente dentro de un marco intersubjetivista. Y como esta idea se halla entretejida con el concepto de razón práctica, y ambas son constitutivas del concepto de personalidad, sospecho que sólo podemos rescatar la sustancia de la filosofía práctica de Kant dentro de un marco que nos impida desarrollar el concepto de subjetividad con independencia de sus relaciones internas con la intersubjetividad. El segundo comentario se refiere inmediatamente a la objeción del profesor Renaut: «Incluso cuando ya se ha alcanzado un acuerdo a través de la argumentación dialógica, ¿acaso el mero reconocimiento del carácter decisivo de un argumento no presupone que “yo” lo propongo, y no tiene este compromiso más que ver con mi relación conmigo mismo que con mi relación con otros?». Yo sugeriría que el «sí» o el «no», las decisiones afirmativas o negativas de los participantes en la argumentación no deben concebirse según el modelo de la libertad subjetiva o Willkür. Lo que obliga a los participantes en el debate práctico es la fuerza vinculante de un tipo de razones que se supone deben convencer igualmente a todos los demás (no sólo razones que reflejan preferencias mías o de otras personas, sino razones a la luz de las cuales todos los participantes podrían descubrir conjunta-mente, frente a cualquier cuestión que necesitara regulación, qué tipo de práctica responde igualmente a los intereses de todos. Por supuesto, la autoconciencia y la capacidad de adoptar una actitud reflexiva hacia las propias creencias, los deseos, las orientaciones axiológicas y los principios, incluso el propio proyecto vital en conjunto, son requisitos necesarios para el discurso práctico. Igual importancia, sin embargo, tiene otro requisito. Los participantes deben estar dispuestos, en el momento en el que entran en tal práctica argumentativa, a cumplir con las expectativas de cooperación en la búsqueda del tipo de razones que también resulten aceptables para los otros y, aun más, a dejarse influir y motivar ellos mismos en sus respuestas de «sí» o «no» por estas razones, y sólo por éstas. Las presuposiciones pragmáticas del discurso hacen posible cumplir ambos requisitos de forma simultánea. El discurso garantiza ambas condiciones: — primera condición: que todo participante individual es libre, en el sentido de tener la autoridad epistémica en primera persona de decir «sí» y «no». En esto coincido plenamente con el profesor Renaut; pero también debe garantizar la segunda condición: — que esta autoridad epistémica se ejerza de acuerdo con la búsqueda de un acuerdo razonado, de modo que sólo se seleccionen soluciones que sean racionalmente aceptables para todos los implicados y afectados.
La primera condición, la libertad comunicativa, no puede aislarse de, u ob-tener prioridad sobre, la segunda condición, que consiste principalmente en una orientación hacia el consenso. Esta última orientación refleja el sublime lazo social: una vez que entramos en la práctica argumentativa, permitimos que se nos enrede, por decirlo así, en un lazo social que se preserva incluso entre participantes en la muy divisiva práctica de la competición por los mejores argumentos.
(Para una caracterización del paradigma mentalista, véase J. Habermas, Verdad y justificación, op. cit., págs 109-111.)
ALAIN BOYER En Mit Habermas gegen Habermas denken, K.-O. Apel sostiene que, como usted no acepta su llamada «fundamentación trascendental» de la racionalidad, está comprometido con una forma de falibilismo próxima a la que defienden los racinalistas críticos, es decir, los popperianos. En términos más generales, y aparte de las posibles diferencias de punto de vista político, ¿cuáles son, en su opinión, las principales y más profundas diferencias filosóficas entre la discusión crítica en el sentido de los popperianos y su propia perspectiva sobre lo que está en juego en la «ética del discurso»? ¿Es su debate con los racionalistas críticos, dejando aparte los conflictos irrelevantes o los desacuerdos personales, una especie de «disputa de familia» entre racionalistas y, añadiría yo, reformistas? Popper pretendía en 1944 que la elección de la racionalidad no podía verse como una elección racional, sino, en último término, como una elección moral (el rechazo de la violencia, la aceptación del hecho de que los otros son críticos potenciales de mis propias opiniones falibles…). Bartley, uno de los discípulos de Popper, sostuvo que dicha posición era demasiado «fideísta» y propuso un «racionalismo crítico comprehensivo», asociado a una «ecología de la racionalidad». ¿Cuál es su opinión acerca de este debate?
JÜRGEN HABERMAS Creo que es algo más que una mera disputa de familia lo que hay entre el racionalismo crítico de Popper y el planteamiento de Apel o el mío. La cuestión aquí no es el falibilismo. Peirce, a quien sigo en este punto, combina el falibilismo con el antiescepticismo en su concepción del conocimiento. La diferencia viene marcada más bien por la línea divisoria entre una noción débil y una noción fuerte de racionalidad. Yo defiendo una noción comprehensiva de la racionalidad comunicativa combinada con un modelo holista de justificación (véase Verdad y justificación, op. cit., págs. 32-62), mientras que Popper prefiere la versión weberiana de la racionalidad estratégica o instrumental y se mantiene fiel a un modelo deductivo de justificación. Hay dos implicaciones que me gustaría mencionar. La primera y más evidente implicación tiene que ver con la filosofía práctica. Popper no es cognitivista en relación con las cuestiones morales. Asimila los juicios morales a evaluaciones y opta por una explicación decisionista o voluntarista de ambas: las orientaciones o actitudes axiológicas dependen de los estándares que elegimos. Popper no admite ningún procedimiento o principio, como el de universalización, que permita la adopción racionalmente motivada de estándares de valores. La elección de valores depende de lo que Weber ha llamado el «conflicto de dioses y demonios». El propio profesor Boyer señala una segunda implicación de la noción débil de racionalidad. Popper defiende la posición fideísta según la cual la adopción de una actitud crítica y no dogmática es una cuestión de fe, no de argumentos. En último análisis, la razón aparece también como un valor entre otros. La teoría de la acción comunicativa es, por contraste, un intento de dar una versión plausible de por qué una persona socializada en un lenguaje y en una forma de vida cultural no puede sino implicarse en prácticas comunicativas y, por lo tanto, asumir ciertas presuposiciones pragmáticas, presumiblemente generales. La reconstrucción del contenido intuitivo de estas presuposiciones ineludibles de la acción comunicativa revelará la red de idealizaciones suscritas, sin alternativa posible, por todo sujeto que hable e interactúe, en la medida en que participe de algún modo en tales prácticas culturales.
ARNAUD DESJARDIN ¿Qué relación mantiene hoy su obra con la de Karl-Otto Apel? Es un hecho bien conocido que ambos contribuyeron a la elaboración de los principios de la «ética del discurso», cuyo objeto era proporcionarnos una nueva formulación del proyecto kantiano de una fundamentación objetiva de las normas prácticas, donde el paradigma kantiano de la subjetividad quedara sustituido por el paradigma de la comunicación. A pesar de esta comunidad de intenciones, han surgido desacuerdos entre ustedes acerca del método para conseguirlo: — Una primera diferencia tenía que ver principalmente con la posibilidad y la necesidad de una «justificación última» (Letztbegründung) del principio de universalización (U): Apel piensa que es posible y necesario encontrar este principio y moviliza a tal efecto el argumento trascendental de la contradicción performativa. Usted sostuvo que este argumento era débil y se remitía a ideas (por ejemplo, la subjetividad) que el propio Apel criticaba. ¿Ha evolucionado su posición en esta materia? — Una segunda diferencia se refiere al problema planteado por la aplicación de los principios de la ética del discurso. En Diskurs und Verantwortung, K.-O. Apel aborda la cuestión de la aplicación responsable de la ética del discurso. Considera que el principio de universalización es en sí mismo insuficiente y que se requiere la incorporación de un principio específico, basado en la idea kantiana de progreso, para completarlo. ¿Sigue pensando usted que esta incorporación es innecesaria y que incluso contradice el carácter deontológico de la ética del discurso? En tal caso, ¿deberíamos considerar que sus respectivas posiciones han tomado definitivamente caminos separa-dos e independientes? ¿Cómo cumple su propia versión de la ética del discurso con los requisitos de una aplicación responsable de las normas prácticas?
JÜRGEN HABERMAS Antes que nada permítanme asegurarles que no existe ningún otro colega vivo de quien haya aprendido tanto como de mi amigo Karl-Otto. Los dos desacuerdos que señala el señor Desjardin son ciertamente los más importantes, y toda-vía persisten. Por lo que se refiere a la cuestión del Letztbegründung o la fundamentación última, yo sigo una estrategia menos deductiva en la construcción del sistema. Karl-Otto sigue creyendo que hay un metadiscurso o un razonamiento autorreferente trascendental que proporciona una posición privilegiada a la filosofía. Yo tengo una imagen distinta de la cooperación entre la filosofía y la ciencia: una visión pluralista de varios discursos teóricos que, en el mejor de los casos, deberían encajar entre sí sin que ninguno de ellos pueda plantear pretensiones de prioridad desde una perspectiva fundacionalista o reduccionista (filosofía o teoría social versus física, biología y neurofisiología). Si uno sigue a Apel en sus intentos de desarrollar su Letztbegründungsargument —hay muchos artículos en los que desarrolla su argumento fundacionalista, y también pueden consultar los libros de sus muy brillantes e inteligentes alumnos, entre ellos Marcel Niquet, por ejemplo— resulta fácil identificar algunos presupuestos de los que depende el argumento central. Lo que se requiere para tal argumento es una cierta concepción del lenguaje y de la comunicación, una cierta descripción de la argumentación, una cierta comprensión de la justificación y de los argumentos trascendentales. Todo esto debe darse por supuesto antes de que Apel pueda desarrollar su argumento. Ahora bien, todos estos presupuestos marcan otras tantas controversias. No digo que Apel no pudiera ganar tales controversias, sino que, para hacerlo, tiene que entrar en un tipo de argumentación que es simplemente la argumentación normal, y pienso que no hay otra cosa. El proyecto de la Letztbegründung está colgado de tantas pinzas que la estrategia de encontrar un único argumento definitivo no tiene ninguna perspectiva de éxito. El segundo problema es la aplicación. Sigo a Klaus Günther en su distinción entre los discursos de aplicación y los discursos de justificación como pasos necesarios para llegar a conclusiones morales o legales singulares en un caso conflictivo. Pienso que esta secuencia nos permite evitar algunas dificultades bien conocidas del planteamiento kantiano, que lamentablemente desarrolla la justificación y la aplicación de las normas morales en un único y mismo paso. Apel está pensando en algo distinto cuando habla de aplicación, o la «parte B» de la ética del discurso. Se refiere al grave problema del tipo de práctica que se dirige a la promoción de aquellas condiciones cuyo cumplimiento se halla ya presupuesto en el discurso práctico ordinario: en primer lugar, las condiciones económicas, sociales y cultura-les para una participación inclusiva y competente de todos los implicados en el discurso práctico; y, en segundo lugar, la condición de que todas las partes dispuestas a conformarse a normas intersubjetivamente reconocidas puedan efectivamente esperar de todas las demás que se comporten del mismo modo. Debe esperarse que todo el mundo cumpla efectivamente con las normas justificadas (Das ist die Zumutbarkeitsbedingung). Esta práctica metamoral al servicio de la mejora de las con-diciones necesarias para la única situación a la que puede aplicarse el procedimiento discursivo para la resolución de los problemas morales nos pone frente al dilema de Robespierre de las consecuencias inmorales de una praxis moralizante. (Trato el problema de la crítica de Hegel en el último capítulo de Verdad y justificación.) No veo qué podría aportar a la resolución de este problema el hecho de convertir un fin político en un principio moral. Una teoría deontológica que explica cómo justificar y aplicar normas generales no puede conceder prioridad normativa a ningún propósito particular sobre tales normas, dado que la persecución de tal fin —por más elevado que sea— requiere un compromiso entre el razonamiento normativo y el prudencial. Pienso que este problema clásico de cualquier ética de la revolución no puede resolverse en el marco de la teoría moral. Pero puede quedar difuminado en el marco de un Estado constitucional donde se institucionalice el reformismo democrático como una parte normal de la política. Los ciudadanos pueden con-templar entonces la constitución como el proyecto colectivo de una realización cada vez más exhaustiva de un sistema ya establecido de derechos básicos. Los ciudadanos que participan en la persecución de este proyecto colectivo pueden pro-mover con total coherencia la mejora de las condiciones para un acceso apropiado a la política deliberativa y una debida participación en ella, mientras que, al mismo tiempo, pueden esperar racionalmente la aplicación de la norma a la que debe con-formarse el comportamiento.
ALBAN BOUVIER Una de las principales objeciones que se plantea desde las ciencias sociales contra sus concepciones es que usted ha construido una «gran teoría» (especial-mente en Teoría de la acción comunicativa) siguiendo en cierto modo los pasos de Talcott Parsons, en quien de hecho usted reconoce un modelo. De modo no muy distinto a como hizo él, usted ha elaborado una síntesis crítica magistral de numerosos teóricos sociales clásicos. Este interés constante por comparar y discutir teorías, con objeto de integrar todos los debates gracias a una cultura absolutamente fascinante, plantea, sin embargo, algunas cuestiones: ¿construye usted realmente una teoría de la sociedad, cuyo propósito principal debería ser ofrecer una mejor explicación o comprensión del mundo social, por más que al mismo tiempo desarrolle usted una evaluación crítica respecto a esta sociedad? ¿O construye usted más bien una teoría de teorías de la sociedad que vendría a ser una especie de «metateoría», que tal vez nos enseñe mucho sobre teorías pero, en último término, no demasiado sobre las sociedades mismas? Como resultado, no sorprende que cuando los científicos sociales y políticos tratan de integrar las ideas desarrolladas por usted en sus discusiones para completar o equilibrar, por ejemplo, el «modelo del mercado», que se halla bastante ex-tendido en este campo de investigación, no conserven mucho más de su obra que la sencilla idea del «modelo del foro», que es de hecho una idea bastante común. Lo que los científicos sociales toman a menudo como una falta de vocación realmente empírica o concreta tiene algunas implicaciones en filosofía política, donde no se trata sólo de comprender o siquiera de evaluar, sino de actuar: la aplicación de la «ética del discurso» a las cuestiones de la política concreta en forma de un modelo de «política deliberativa» es, sin duda, una idea bonita e interesante, pero ¿es en realidad algo más que una nueva utopía nebulosa?
JÜRGEN HABERMAS Haré tres comentarios en respuesta a la crítica del profesor Bouvier. 1) Por lo que se refiere al estilo de la teoría de la acción comunicativa, es cierto que escogí un modelo hegeliano de desarrollar mi teoría social a través de una crítica de otras teorías sociales. Pero no veo nada malo en esta forma de presentación. Los resultados de este razonamiento dialéctico, si se me permite llamarlo así, quedan en cada caso resumidos de una forma sistemática. De modo que mi pretensión no es que sea una metateoría, sino una continuación de la teoría social clásica. Hay muchos o varios ejemplos contemporáneos de ello: Touraine, Bourdieu Luhmann, incluso Giddens. 2) Por lo que se refiere al valor de uso de tales teorías, tienen una dimensión histórica en la medida en que presentan una interpretación de la dinámica o el esquema evolutivo de la modernización social y cultural. Estas teorías comprehensivas tienen la ventaja de presentar una perspectiva desde la cual los fenómenos de largo recorrido, como los que van de las sociedades preindustriales, pasando por las industriales, hasta las postindustriales, pueden percibirse como fenómenos evolutivos. La discusión actual sobre la globalización y el capitalismo transnacional, sobre su dimensión económica, o la discusión sobre la transformación de las relaciones internacionales en una constelación posnacional, dentro de una dimensión cosmopolita, son ejemplos claros. Estas teorías generales tienen también una debilidad evidente: la elección del marco de interpretación es en cierta medida arbitraria en el paso inicial. Por supuesto, toda teoría viene determinada por la evidencia empírica, pero los esquemas conceptuales de las teorías generales son explicativos a un nivel tan elevado de abstracción que el control desde la evidencia empírica resulta demasiado vago. Éste es el motivo por el cual las personas que se dedican a tales proyectos, como Parsons o yo mismo, se interesan por incorporar otros con-troles para la elección de los conceptos básicos o los marcos conceptuales. La elección del modelo interpretativo no sólo puede justificarse en términos de evidencia empírica (si funciona o no), sino también por una evaluación de las herramientas teóricas. La cuestión de si la teoría de la acción comunicativa que yo empleo puede sostenerse debe evaluarse en función de diferentes tipos de evidencia. Así, mi propia propuesta de interpretar de cierto modo los procesos de modernización depende de una teoría pragmática del lenguaje que debo defender en un universo de discurso harto distinto del de la teoría social. También depende de una cierta teoría de la racionalidad, que forma parte de una cierta teoría moral, que a su vez se emplea para el análisis de fenómenos legales, etc. La mía es una imagen pluralista de diversas teorías que deben encajar tanto entre ellas como con los hechos. 3) Usted menciona el «foro» frente a los modelos de «mercado». Jon Elster propone un ejemplo de la debilidad complementaria del tipo de teoría que usted parece preferir, por ejemplo, la teoría de la elección racional aplicada a la política electoral o a las estrategias del mundo de los negocios. Estas teorías de nivel medio, digamos, exigen específicamente un marco de análisis más limitado. Como consecuencia, dependen de premisas que no están incluidas en la teoría y no pueden evaluarse dentro de su marco. El modelo del foro de Jon Elster es un ejemplo de cómo puede extenderse más allá de sus límites el modelo de la elección racional.
Elster extiende el modelo de tal modo que ya no se halla confinado a las preferencias dadas en una determinada población, sino que se vuelve sensible a las complejas causas que intervienen en la formación de las preferencias. Hay diferentes tipos de teorías, utilizan métodos diferentes y disfrutan de diferentes ventajas y desventajas. En consecuencia, la elección de uno de estos tipos no implica necesariamente el desprecio por los otros.
PATRICK SAVIDAN En los últimos años, destacados defensores del liberalismo o del republicanismo han reformulado radicalmente el valor de la pertenencia cultural, y han señalado, tomando como referencia los conceptos de nación y de pueblo, que la cultura puede ser relevante para la libertad individual en el sentido de proporcionar a los miembros elecciones con sentido respecto a sus vidas, tanto privadas como públicas. A mí me parece que, por lo que a usted se refiere, la cultura debe seguir interpretándose como un obstáculo para la libertad. Esto queda particularmente claro en la poderosa teoría del Estado y de los derechos que desarrolló en Facticidad y validez y en La inclusión del otro,* donde confía en una distinción entre culturas y en lo que llama una «cultura política general», que debe ser común a todos los ciudadanos para el mantenimiento de la sociedad. Sin embargo, si se examina con, más detalle esta cultura política general, podría pensarse que es una cultura más bien «acultural» en comparación con lo que entiende por tal Will Kymlicka, por ejemplo, en Ciudadanía multicultural.**
¿Podemos (debemos) disociar la «cultura política» y las «subculturas»? ¿Son estas subculturas realmente prepolíticas? Usted vincula explícitamente su posición con la tradición republicana, pero si tomamos en consideración las versiones contemporáneas de las teorías republicanas y libera-les, ¿no se acerca más bien su posición actual a la tradición liberal en lo que se refiere a sus concepciones del Estado-nación y de la ciudadanía? Por último, ¿qué conexión establecería usted entre su idea de «constelación posnacional» y el debate teórico que le enfrentó con la hermenéutica filosófica de Gadamer?
JÜRGEN HABERMAS Permítanme referirme únicamente a la cuestión principal. El reciente debate sobre el multiculturalismo ha llevado a una revisión del modelo clásico de la ciudadanía «neutral en cuanto al color», y Will Kymlicka ha desarrollado una noción de ciudadanía multicultural con la que coincido plenamente. La ciudadanía es un estatus que se define en términos de derechos civiles. Pero también debemos considerar que los ciudadanos son personas que han desarrollado sus identidades personales en el contexto de ciertas tradiciones, en entornos culturales específicos, y que necesitan tales contextos para mantener sus identidades. En ciertas situaciones, deberíamos ampliar el catálogo de los derechos civiles para incluir derechos culturales. Éstos son derechos que garantizan a todos los ciudadanos, en términos de igualdad, el acceso a una tradición y la participación en las comunidades culturales que ellos escojan para estabilizar su identidad. Lo que se amplía en este caso es el acceso a un entorno cultural. Este modelo lleva consigo, evidentemente, el peligro inherente de la fragmentación. Ya conocen el argumento de los Républicains franceses. Una comunidad política no debe desintegrarse en la multiplicidad de sus subculturas, y pienso que esto sólo puede asegurarse bajo la condición de que todos los ciudadanos puedan reconocerse, por encima de las barreras entre sus respectivas subculturas, en una y la misma cultura política. Ello requiere al menos una cierta disociación de la cultura política respecto a las diversas subculturas. Puede decirse que esta cuestión adquiere la máxima relevancia en procesos en los que las culturas minoritarias entran en conflicto con las culturas mayoritarias. Históricamente, es evidente que en la mayoría de los casos la cultura mayoritaria ha determinado (y digo esto en Francia) la cultura política en general. A medida que las subculturas reprimidas van tomando conciencia de sus propias tradiciones específicas, y lo que era supuestamente una cultura homogénea se convierte cada vez más en una sociedad «multicultural» (en el sentido actual del término), la presión para el reajustamiento trabaja, hasta cierto punto, en la dirección de una disociación de la cultura política respecto de la cultura de la mayoría. No soy más liberal que republicano, tal como defendí en Facticidad y validez.
PIERRE DEMEULENAERE ¿Cómo debemos interpretar el estatus de la acción comunicativa en relación con ciertos intercambios económicos estrechamente asociados a la noción de libertad? De acuerdo con la perspectiva propuesta en Teoría de la acción comunicativa, ¿acaso deberíamos oponer, por un lado, la acción comunicativa al sistema social por lo que respecta a uno de sus medios, a saber, el dinero? En tal caso, ¿no cree usted que eso nos llevaría a devaluar las normas asociadas con la libertad de intercambio (libertad, reciprocidad y beneficio mutuo) por más que tales normas estén estrechamente relacionadas con las normas de la acción comunicativa en cuanto opuestas a la acción estratégica según la define Weber? Por otro lado, si los principios de la distribución de recursos son objeto de consenso, ¿cómo podemos articularlos, desde el punto de vista de la acción comunicativa, para la posible promoción del intercambio y de las normas antes mencionadas? ¿Qué normas específicas pueden prevalecer para la justificación de tales principios de distribución? ¿Acaso se descubren, en el proceso de la discusión, como algo externo a ella, o pueden derivarse (como las propias normas del intercambio) de las normas de la acción comunicativa?
JÜRGEN HABERMAS Las cuestiones que plantea son muy interesantes. Pero me temo que dependen de una interpretación de mi teoría que no comparto. Mi idea, en términos generales, es que las complejas sociedades contemporáneas se hallan en cierto sentido integradas a través de tres medios o mecanismos. El «dinero» como medio se institucionaliza, por decirlo así, en términos de «mercado»; el «poder» como medio se institucionaliza en las organizaciones; y la «solidaridad» se genera en virtud de normas, valores y comunicación. Usted me pregunta si no hay normas inherentes al mecanismo del mercado. Yo formulo la cuestión de un modo ligeramente distinto, a saber: el mecanismo del mercado se institucionaliza en términos de los elementos básicos del derecho privado (el contrato y la propiedad). Esta institucionalización legal está diseñada, si se me permite describirlo así, con el objeto de que los participantes en el mercado puedan actuar estratégicamente. Son libres de hacer lo que quieran. Calculan, piensan en términos de ganar y perder. Por supuesto, soy consciente de que la economía política se desarrolló a partir de la filosofía moral. En este sentido, Hayek, el abuelo de nuestros teóricos neoliberales, sigue dentro de la tradición de Adam Smith. Mantiene la expectativa de que en condiciones ideales los mercados satisfarían también ciertos principios de justicia distributiva, y explica por qué debe ser así. Como tales condiciones ideales no se cumplen ni si-quiera de manera aproximada, y como el modelo de producción capitalista, al me-nos hasta el momento, genera habitualmente unas desigualdades distributivas que no pueden justificarse desde la perspectiva del propio Hayek, debemos confiar por el momento en políticas compensatorias. Pienso que nuestros principios de justicia se institucionalizan a través de una constitución democrática. La lucha por, y la controversia sobre, los principios específicos de justicia distributiva deberían estar sujetos a una evaluación democrática más que a una especulación teórica sobre cómo funcionan o dejan de funcionar los mercados. Actualmente existe un interesante debate filosófico acerca de cómo debe concebirse la justicia en las sociedades contemporáneas: el enfoque de las capacidades de Sen, el moderno enfoque utilitarista de la oportunidad, y el enfoque de los recursos de Dworkin son las versiones más sofisticadas; el segundo principio de Rawls indica otro (e informa un enfoque socialdemócrata). Por supuesto, no pretendo discutir que todos estos principios deban ser desarrollados por expertos (en este caso incluso los filósofos son expertos), pero en último término deberían ser los ciudadanos quienes decidieran.
PASCAL ENGEL Usted es uno de los pocos filósofos de la tradición «continental» que ha tratado de establecer un diálogo con la tradición analítica. «Filosofía analítica» es hoy sin duda una expresión muy vaga, que cubre muchas empresas distintas y muchos estilos de hacer filosofía. También cubre un gran número de doctrinas sustantivas y filosóficas, y no todas armonizan en un todo integrado. Mi pregunta general es: ¿hasta qué punto está usted preparado para aceptar, desde su propio punto de vista filosófico, este estilo y algunas de las principales doctrinas analíticas?
Podemos dividir esta pregunta en dos subpreguntas, una sobre el estilo y otra sobre las doctrinas sustantivas:1. Estilo: una de las principales características de la filosofía analítica es su orientación hacia un análisis conceptual (y a menudo lógico) preciso y detallado de los conceptos, asociado al intento de elaborar definiciones, contradefiniciones, tesis, ejemplos y contraejemplos, por ejemplo acerca de conceptos filosóficos específicos como los de verdad, justificación, aseverabilidad, creencia, condiciones contra-fácticas, disposiciones, universales, etc. Usted discute algunas de estas nociones en su obra reciente, por ejemplo las de verdad y justificación. Pero ¿hasta qué punto está dispuesto a entrar en una discusión específica y detallada acerca de tales nociones? Por ejemplo, el concepto de verdad es objeto de un análisis filosófico extremadamente complejo, en el que se discuten teorías de la verdad como la correspondencia, la coherencia, la aseverabilidad justificada, junto con cuestiones acerca del carácter «redundante» (Ramsey) y «desentrecomillador» [disquotational] (Tarski, Quine) del predicado de verdad. Sin embargo, usted sólo hace alusiones superficiales a tales cuestiones en sus escritos. También parece criticar la tradición analítica por ignorar el significado general de tales nociones y por no intentar integrarlas en una perspectiva filosófica global sobre las presuposiciones generales de la época. Así pues, en último término, ¿puede llegar muy lejos con un compañero de viaje analítico?
2. Sustancia: usted parece asimilar buena parte de la filosofía analítica con-temporánea al «giro lingüístico», y su forma preferida de entrar en diálogo con esta tendencia es llamar la atención sobre el hecho de que tiene muchos puntos en común con la tradición hermenéutica. Sin embargo, desde hace al menos treinta años, el giro lingüístico ha dejado de ser algo distintivo de la filosofía analítica, que en muchos círculos se ha vinculado estrechamente a un retorno a doctrinas tales como el mentalismo, el naturalismo y la metafísica realista, especialmente en su alianza con las ciencias cognitivas. Naturalmente, no todos los filósofos analíticos coinciden con estas tendencias (por ejemplo Dummett o Putnam). ¿Hasta qué punto esta-ría usted dispuesto a dialogar con estas tendencias naturalistas? ¿Considera que son una manifestación de una especie de regresión al empirismo o a una forma de pensamiento prekantiano? Dentro de la tradición germano-austriaca, dichas tendencias han estado presentes en las obras de Bolzano, Herbart, Fries, Beneke y la escuela de Brentano. ¿Considera usted que ha llegado el momento de rehabilitar esta parte de la filosofía empirista y realista germano-austriaca, o que son las reliquias de una época pasada?.
JÜRGEN HABERMAS Coincido con su descripción de la situación actual en la filosofía analítica y también con su identificación de los precursores de ciertas tendencias naturalistas en la filosofía alemana del siglo XIX. En Verdad y justificación, distingo entre dos significados del giro lingüístico. Personalmente pienso que el paradigma lingüístico es una alternativa al paradigma mentalista, pero otros lo tomaron meramente como una especie de innovación metodológica. Emplearon las herramientas de la semántica formal y el análisis lógico con el único objetivo de resolver el viejo problema de Hume y Kant (por citar a Rorty). Si me concede, por amor de la argumentación, esta distinción entre un sentido fuerte y otro débil del giro lingüístico diría que ni Quine ni Carnap se giraron hacia un nuevo paradigma, sino que al principio sólo lo hizo Wittgenstein en su Tractatus. Wittgenstein marca este cambio cuando escribe que la gramática del lenguaje es la esencia del mundo. Tal como lo expresa Dummett en su libro sobre la historia de la filosofía analítica, sólo con este paso se obliga a los pensamientos a «salir de la mente». Si los significados no son «nada que esté en la mente», tal como sostiene Putnam, sólo queda el lenguaje como medio intersubjetivo para su encarnación. Es un cambio de perspectiva que Carnap no hubiera aceptado nunca.
PASCAL ENGEL ¿Cree usted eso, personalmente?
JÜRGEN HABERMAS Sí. Volviendo a su pregunta, debo confesar que no estoy demasiado interesa-do en la tradición a la que usted se refiere. Me identifico más bien con la línea de Kant, Hegel, Humbold, el pragmatismo y demás. Pero evidentemente la filosofía no es una cuestión de gusto, los enfoques filosóficos deben juzgarse en sus propios términos, y en este punto todos estamos en el mismo barco.
PASCAL ENGEL Si usted es pragmatista, ¿no debería ser realista?
JÜRGEN HABERMAS Sí, soy un realista respecto a la cuestión epistemológica y un constructivista en cuestiones morales. Soy un realista, aunque sólo en cierto sentido, un realista posterior al giro pragmático. Estoy convencido de que en la práctica no podemos sino oponer un mundo de entidades independientes de nuestra descripción; un mundo que es más o menos el mismo para todos.
viernes, 7 de marzo de 2008
“LA ÉTICA DEL DISCURSO Y LA CUESTIÓN DE LA VERDAD” por Jürgen Habermas
Publicado por DARÍO YANCÁN en 3:09 0 comentarios
"Tan sólo una ilusión" por Ilya Prigogine
Empezaré con una anécdota del joven Werner Heisenberg, en cierta ocasión, cuando paseaba con Niels Bohr durante una visita al castillo de Kronberg. Heisenberg pone en boca de Bohr la siguiente reflexión: ''¿No es extraño como cambia este castillo al rememorar que Hamlet vivió en él?
1.
Empezaré con una anécdota del joven Werner Heisenberg 2, en cierta ocasión, cuando paseaba con Niels Bohr durante una visita al castillo de Kronberg 3. Heisenberg pone en boca de Bohr la siguiente reflexión:
''¿No es extraño como cambia este castillo al rememorar que Hamlet vivió en él? Como científicos, creemos que un castillo es una simple construcción de piedra y admiramos al arquitecto que lo proyectó. Las piedras, el tejado verde con su pátina, las tallas de la capilla, es lo que forma el castillo. Nada debería cambiar por el hecho de que Hamlet viviera en él y, sin embargo, cambia totalmente. De pronto, muros y almenas hablan otro lenguaje... Y, en definitiva, de Hamlet sólo sabemos que su nombre figura en una crónica del siglo XIII... pero nadie ignora los interrogantes que Shakespeare le atribuye, los arcanos de la naturaleza humana que con él nos abre, y para ello tenía que situarle en un lugar al sol, aquí en Kronberg''.
Esta historia plantea sin más una cuestión tan vieja como la humanidad: el significado de la realidad.
Cuestión indisociable de otra: el significado del tiempo. Para nosotros, tiempo y existencia humana, y en consecuencia, la realidad, son conceptos indisociables. Pero ¿lo son necesariamente? Citaré la correspondencia entre Einstein y su viejo amigo Besso 4. En sus últimos años, Besso insiste constantemente en la cuestión del tiempo. ¿Qué es el tiempo, qué es la irreversibilidad? Einstein, paciente, no se cansa de contestarle, la irreversibilidad es una ilusión, una impresión subjetiva, producto de condiciones iniciales excepcionales.
La correspondencia quedaría interrumpida por la muerte de Besso, unos meses antes que Einstein. Al producirse el óbito, Einstein escribió en una emotiva carta a la hermana y al hijo de Besso:
''Michele se me ha adelantado en dejar este extraño mundo. Es algo sin importancia. Para nosotros, físicos convencidos, la distinción entre pasado, presente y futuro es sola una ilusión, por persistente que ésta sea.''
''Sólo una ilusión''...Debo confesar que la frase me impresionó enormemente. Creo que expresa de un modo excepcionalmente notable el poder simbólico de la mente.
En realidad, Einstein, en la carta, no hacía más que reiterar lo que Giordano Bruno escribiera en el siglo XIV y que, durante siglos, sería el credo de la ciencia 5:
''El universo es, por lo tanto, uno, infinito e inmóvil. Una, digo; es la posibilidad absoluta, uno el acto, una la forma del alma, una la materia o el cuerpo, una la cosa, uno el ser, uno lo máximo y lo óptimo, lo que no admite comprensión y, aun, eterno e interminable, y por eso mismo infinito e inacabable y, consecuentemente, inmóvil. No tiene movimiento local, porque nada hay fuera de él que pueda ser trasladado, entendiéndose que es el todo. No tiene generación propia, ya que no hay otra cosa en la que pueda desear o buscar, entendiéndose que posee todos los seres. No es corruptible, ya que no hay otra cosa en la que pueda tornarse, entendiéndose que él es toda cosa. No puede disminuir ni aumentar, entendiéndose que es infinito, y, por consiguiente, aquello a nada puede añadirse y nada substraerse, ya que el universo no tiene partes proporcionales. No es alterable en ninguna otra disposición, porque no tienen nada externo por lo que pueda surgir y a través de lo cual pueda ser afectado''.
Durante mucho tiempo la concepción de Bruno dominaría el pensamiento científico de Occidente, del que se derivaría el concepto mecanicista del mundo con sus dos elementos básicos 6:
a) sustancias inmutables, átomos, moléculas o partículas elementales;
b) locomoción. Naturalmente, con la teoría cuántica se produjeron muchos cambios, y volveremos a ello, pero, aun así, perviven hoy día no pocos rasgos básicos de semejante concepción. Entonces, ¿cómo entender esa naturaleza sin tiempo que excluye al hombre de la realidad que describe? Como ha puesto de relieve Carl Rubino, La Ilíada de Homero gira en torno al problema del tiempo. Aquiles parte en busca de algo permanente e inmutable, ''pero la enseñanza de La Ilíada, amarga lección que el héroe Aquiles aprende demasiado tarde, es que sólo se logra tal perfección a costa de la humanidad del individuo: éste tiene que perder la vida para acceder a ese plano de gloria. Para los seres humanos, hombres y mujeres, para nosotros, ser inmutables, estar exentos de cambio, tener seguridad total y permanecer inmunes a los veleidosos altibajos de la vida, sólo es factible al dejar este mundo, al morir, o al convertirnos en dioses. Horacio nos dice que los dioses son los únicos seres que llevan una vida sin riesgos, exenta de angustia y cambio'' 7.
La Odisea representa el contrapunto dialéctico de La Ilíada 8. Odiseo puede elegir, y su fortuna es poder optar entre la eterna juventud y la inmortalidad, siendo para siempre amante de Calipso, o el regreso a la humanidad y, en definitiva, a la vejez y a la muerte. Sin embargo, elige el tiempo por la eternidad, el destino humano por el destino de los dioses.
Sigamos con la literatura, pero más próximos a nuestra época. Paul Valéry, Cimetière marin, describe la lucha del hombre que se enfrenta al tiempo duración que, ilimitada, se extiende ante nosotros. En sus Cahiers 9-esa serie de volúmenes de notas que el poeta solía redactar al amanecer-, vuelve una y otra vez sobre el problema del tiempo: Tiempo, ciencia por construir. Hay en Valéry un profundo sentimiento por lo inesperado; ¿por qué las cosas suceden así? Está claro que no podían satisfacer a Valéry simples explicaciones como los esquemas que implican un determinismo universal en el que se da por supuesto que en cierto modo todo está dado. Escribe Valéry:
''El determinismo -sutil antropomorfismo- dice que todo sucede como en una máquina, tal como yo la concibo. Pero toda ley mecánica es, en el fondo, irracional, experimental'' (...) ''El significado del término determinismo es tan vago como el de la palabra libertad'' (...) ''El determinismo riguroso es profundamente deísta. Ya que haría falta un dios para percibir esa absoluta concatenación infinita. Hay que imaginar a un dios, un cerebro de dios para imaginar tal lógica. Es un punto de vista divino. De manera que al dios atrincherado en la creación del universo lo restablece la comprensión de ese universo. Se quiera o no, el pensamiento determinista contiene necesariamente a un dios -y es una cruel ironía''.
La observación de Valéry es importante, y volveré a ella. El determinismo sólo es concebible para un observador situado fuera del mundo, cuando lo que nosotros describimos es el mundo desde dentro.
Esta preocupación de Valéry por el tiempo no es un fenómeno aislado a comienzos de nuestro siglo. Podemos citar, sin orden ni concierto, a Proust, Bergson 10 , Teilhard, Freud, Pierce o Whitehead 11 .
Como hemos dicho, el veredicto de la ciencia parecía inapelable. A pesar de ello, una y otra vez se formulaba la pregunta ¿cómo es así? ¿Debemos realmente elegir dramáticamente entre la realidad atemporal que conduce a la alienación humana y a la afirmación del tiempo que parece desafiar la racionalidad científica?
Casi toda la filosofía europea desde Kant a Whitehead se nos muestra como un intento de superar de una u otra forma el imperativo de esta elección. No podemos entrar en detalles, pero resulta evidente que la distinción kantiana entre el mundo del numen y el mundo del fenómeno fue un paso en este sentido, del mismo modo que el concepto de Whitehead sobre la filosofía del proceso. Ninguno de estos intentos ha alcanzado un éxito definitivo. Como consecuencia, hemos asistido a una decadencia progresiva de la ''filosofía de la naturaleza''. Estoy totalmente de acuerdo con Leclerc cuando dice:
''En el siglo actual, sufrimos las consecuencias del divorcio entre ciencia y filosofía que siguió al triunfo de la física newtoniana en el siglo XVIII. Y no es sólo el diálogo entre ciencia y filosofía el que se ha resentido''.
Esta es una de las raíces de la dicotomía en <>. Existe una oposición irreductible entre la razón clásica, que es una visión atemporal, y nuestra existencia, con la consiguiente interpretación del tiempo a modo del torbellino descrito por Nabokov en Mira los arlequines 12 . Pero algo realmente espectacular está sucediendo en la ciencia, algo tan inesperado como el nacimiento de la geometría y la grandiosa visión del cosmos, expresada en la obra de Newton. Poco a poco, somos cada vez más conscientes del hecho de que, a todos los niveles, desde las partículas elementales hasta la cosmología, la ciencia redescubre el tiempo.
Aún estamos inmersos en el proceso de reconceptualización de la física y todavía no sabemos adónde nos llevará. Pero sin duda se abre con él un nuevo capítulo del diálogo entre el hombre y la naturaleza. En esta perspectiva, el problema de la relación entre ciencia y valores humanos, el tema central de este ciclo de Conferencias Tanner, puede contemplarse desde una nueva óptica.
Un diálogo entre ciencias naturales y ciencias humanas, incluidas arte y literatura, puede adoptar una orientación innovadora y quizá convertirse en algo tan fructífero como lo fuera durante el período griego clásico o durante el siglo XVII con Newton y Leibniz.
2.
Para entender los cambios que se avecinan en nuestra época, puede servirnos efectuar un balance previo de la herencia científica del siglo XIX. Considero que este legado contenía dos contradicciones básicas o, cuando menos, dos cuestiones básicas que quedaron sin respuesta.
Como es sabido, el siglo XIX fue fundamentalmente el siglo del evolucionismo. Baste con citar los trabajos de Darwin en biología, de Hegel en filosofía o formulación en física de la famosa ley de la entropía.
Empecemos por Darwin, de cuya muerte se cumple este año el centenario. Aparte de la importancia de El origen de las especies, publicado en 1859, en el ámbito estricto de la evolución biológica, existe un elemento general implícito en el enfoque darwiniano que quiero poner de relieve 13 . En su concepción, se combinan dos elementos: por un lado, la asunción espontánea de fluctuaciones en las especies biológicas, las que posteriormente, merced a la selección del medio, conducen a la evolución biológica irreversible. Por lo tanto, su modelo combina dos elementos que mencionaremos con frecuencia: la idea de fluctuaciones o azar, de procesos estocásticos y la idea de evolución, de irreversibilidad. Pongamos de relieve que, a nivel biológico, de esta asociación resulta una evolución que corresponde a una complejidad creciente y a la autoorganización.
Es totalmente lo contrario al significado que generalmente se atribuye a la ley de aumento de entropía, tal como la formuló Clausius en 1865. El elemento básico en dicha ley es la distinción entre procesos reversibles e irreversibles. Los procesos reversibles ignoran una dirección privilegiada del tiempo. Piénsese en un muelle que oscila en un medio libre de fricción o en el movimiento planetario. Por el contrario, los procesos irreversibles implican una flecha temporal. Si juntamos dos líquidos, tienden a mezclarse, pero esta mezcla no se observa como un proceso espontáneo. Toda la química se basa en procesos irreversibles. Esta distinción se halla contenida en la formulación de la segunda ley, que postula la existencia de una función, la entropía (entropía, en griego, significa evolución), que, en un sistema aislado, sólo puede aumentar debido a la presencia de procesos irreversibles, mientras que se mantiene constante durante los procesos reversibles. Por lo tanto, en un sistema aislado, la entropía alcanza al final un valor máximo cuando el sistema llega al equilibrio y cesa el proceso irreversible.
El trabajo de una vida de uno de los más grandes físicos teóricos de todos los tiempos, Ludwing Boltsmann, fue hacer la primera interpretación microscópica de este aumento de entropía. Estudió la teoría cinética de los gases, convencido de que el mecanismo de cambio, de ''evolución'' se describiría en términos de colisión molecular. Su principal conclusión fue que la entropía S esta estrechamente relacionada con la probabilidad P. Todos han oído hablar de la célebre fórmula:
S = k ln P grabada en la lápida de Boltzmann tras su trágico suicidio en 1906. En ella, k es una constante universal a la que Planck asoció el nombre de Boltzmann. De igual modo que en el caso de Darwin, evolución y probabilidad, azar, están estrechamente relacionados. Sin embargo, el resultado de Bolzmann es distinto al de Darwin, e incluso contradictorio. La probabilidad alcanza el máximo cuando se llega a la uniformidad. Piénsese en un sistema constituido por dos recipientes que se comunican por un pequeño orificio. Es evidente que el equilibrio se alcanza cuando en cada compartimento hay igual número de partículas. Por lo tanto, la aproximación al equilibrio corresponde a la destrucción de condiciones iniciales prevalentes, al olvido de las estructuras primitivas; contrariamente al enfoque de Darwin, para quien evolución significa creación de nuevas estructuras.
Por lo tanto, con esto, volvemos a la primera cuestión, a la primera contradicción heredada del siglo XIX: ¿cómo pueden tener razón a la vez Bolzmann y Darwin? ¿Cómo podemos describir a la vez la destrucción de estructuras y los procesos que implican autoorganización? Sin embargo, como he señalado antes, ambos procesos contienen elementos comunes: la idea de probabilidad (expresada en la teoría de Boltzmann en términos de colisiones entre partículas) y de irreversibilidad que se desprende de esta descripción probabilística. Antes de explicar cómo tanto Boltzmann como Darwin tienen razón, veamos en que consiste la segunda contradicción.
3.
Entramos ahora en una problemática mucho más arraigada que la oposición entre Boltzmann y Darwin. El prototipo de la física clásica es la mecánica clásica, el estudio del movimiento, la descripción de trayectorias que trasladan un punto de la posición A la posición B. Una de las propiedades básicas de la descriptiva dinámica es su carácter reversible y determinista. Dadas unas condiciones iniciales apropiadas, podemos predecir con exactitud la trayectoria. Además, la dirección del tiempo no desempeña papel alguno. Predicción y retropredicción son idénticas. Por lo tanto, en el nivel dinámico fundamental no parece existir lugar para el azar ni la irreversibilidad. Hasta cierto punto, la situación es la misma en física cuántica. En ella, no se habla de trayectorias, sino de funciones de ondas. También aquí la función de onda evoluciona con arreglo a leyes reversibles deterministas.
Como consecuencia, el universo aparece como un vasto autómata. Ya hemos mencionado que, para Einstein, el tiempo, en el sentido de tiempo direccional, de irreversibilidad, era una ilusión. En términos bastante generales, la actitud clásica en relación con el tiempo era una especie de desconfianza, como puede comprobarse en numerosos libros y publicaciones. Por ejemplo, en su monografía, The ambidextrous Universe, Martin Gardner dice que la segunda ley únicamente hace improbables ciertos procesos, pero no imposibles. En otras palabras, la ley de aumento de entropía sólo se referiría a una dificultad práctica sin fundamento profundo. De igual modo, en su famoso libro El azar y la necesidad, Jacques Monod 14 expone la tesis de que la vida es un simple accidente en la historia de la naturaleza. Es decir, sería un tipo de fluctuación que, por algún motivo no muy claro, es capaz de mantenerse.
Es cierto que, independientemente de nuestra apreciación final de estos complejos problemas, el universo en que vivimos posee un carácter plural y complejo. Desaparecen estructuras, como en los procesos de difusión, pero aparecen otras estructuras, como en biología y, con mayor claridad aun, en los fenómenos sociales. Por lo que sabemos, algunos fenómenos están adecuadamente descritos por ecuaciones deterministas como sucede con los movimientos planetarios, pero otros, como la evolución biológica, implican procesos estocásticos. Incluso un científico convencido de la validez de estas descripciones deterministas dudaría seguramente en inferir que, desde el momento primigenio de la Gran Explosión cósmica, esta conferencia estaba ya escrita en las leyes de la naturaleza.
¿Cómo superar, entonces, la aparente contradicción entre estos conceptos? Vivimos en un universo único. Como veremos, comenzamos a apreciar el significado de estos problemas; se empieza a ver que la irreversibilidad, la vida, están inscritas en las leyes básicas, incluso a nivel microscópico. Además la importancia que atribuimos a los diversos fenómenos que observamos y describimos es bastante distinta, yo diría incluso que opuesta, a lo que sugiere la física clásica. En ella, como dije, los procesos básicos se consideraban deterministas y reversibles.
Los procesos que implican azar o irreversibilidad eran considerados excepciones, meros artefactos. Hoy, vemos por doquier el papel de los procesos irreversibles, de las fluctuaciones. Los modelos considerados por la física clásica nos parecen corresponder únicamente a situaciones límite que nosotros podemos crear artificialmente, como es el ejemplo de introducir materia en un recipiente y esperar que alcance el equilibrio.
Lo artificial es determinista y reversible. Lo natural contiene elementos esenciales de azar e irreversibilidad. Esto llama a una nueva visión de la materia en la que ésta ya no sea pasiva como la descrita en el mundo del concepto mecánico, sino asociada a actividad espontánea. Este cambio es tan profundo que creo que podemos hablar con justicia de un nuevo diálogo del hombre con la naturaleza.
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NOTAS
1- Conferencias Tanner en la Jawaharlal Nehru University, Nueva Delhi, 18 de diciembre de 1982.
2- Werner Karl Heisenberg (1901-1979). Fue uno de los fundadores de la mecánica cuántica, autor del célebre principio de incertidumbre que lleva su nombre. Premio Nobel de Física 1932.
3- Gordon Mills, Hamlet´s Castle, University of Texas Press, Austin, Texas, 1976.
4- Einstein-Besso. Correspondence, Ed. P. Speziali, Herman, París 1972.
5- G. Bruno, "De la causa", Opere Italiane, 5º diálogo, I. Bari, 1907.
6- I. Leclerc, The Nature of Physical Existence, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1972.
7- Carl Rubino, Winged Chariots and black Holes: some Reflexions on Science and Literature, manuscrito.
8- J. P. Vernant, "Le refus d´Ulisse", Le temps de la reflexion, III, 1982.
9- P. Valéry, Cahiers, I. Bibliothèque de la Pléiade. Ed. Gallimard, 1973; Cahiers, II, idem, 1974.
10- H. Bergson (1859-1941), filósofo francés. "L´élan vital" y "la durée" son los conceptos más importantes introducidos por él.
11- . A.N.Whitehead (1861-1947), filósofo neorealista inglés.
12- V. Nabokov, Mira los arlequines, Ed. Edhasa, Barcelona, 1980.
13- M. Peckham, Ch. Darwin, The Origin of Species, in the Variorum Text, University of Pennsylvania. Philadelphia, 1959.
14- J.Monod, El azar y la necesidad, Ed. Tusquets. Barcelona 1981.
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" La corrosión del caracter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo" por Richard Sennett
Traducción de Daniel Najmías
PRÓLOGO
En la actualidad, la expresión “capitalismo flexible” describe un sistema que es algo más que una mera variación sobre un viejo tema. El acento se pone en la flexibilidad y se atacan las formas rígidas de la burocracia y los males de la rutina ciega., A los trabajadores se les pide un comportamiento ágil; se les pide cambien -con muy poca antelación- que estén abiertos al cambio que asuman un riesgo tras otro, que dependan cada vez menos de los reglamentos y procedimientos formales. Poner el acento en la flexibilidad cambia el significado mismo del trabajo, y con ello las palabras que usamos para hablar del trabajo. «Carrera», por ejemplo, es un término cuyo significado original en inglés era camino para carruajes; aplicado posteriormente al trabajo, designa el canal por donde se encauzan las actividades profesionales de coda una vida.
El capitalismo flexible ha bloqueado el camino recto de la carrera desviando a los empleados, repentinamente, de un tipo de trabajo a otro. En el inglés del siglo XIV, la palabra job (trabajo, empleo) designaba un pedazo o fragmento de algo que podía acarrearse. Hoy, la flexibilidad le de-vuelve ese sentido desconocido, pues a lo largo de su vida la gente hace fragmentos de trabajo. Es totalmente natural que la flexibilidad cree ansiedad: la gente no sabe que le reportarán los riesgos asumidos ni que caminos seguir. En el pasado, quitarle la connotación maldita a la expresión «sistema capitalista» dio lugar a muchas circunlocuciones como sistema de «libre empresa» o de «empresa privada». En la actualidad, el término flexibilidad se usa para, suavizarla opresión que ejerce el capitalismo. Al atacar la burocracia rígida y hacer hincapié en el riesgo se afirma que la flexibilidad da a la gente más libertad para moldear su vida. De hecho, más que abolir las reglas del pasado, el nuevo orden implanta nuevos controles, pero estos tampoco son fáciles de comprender.
El nuevo capitalismo es, con frecuencia, un régimen de poder ilegible. Tal vez el aspecto más confuso de la flexibilidad es su impacto en el carácter. Los viejos hablantes de inglés, y sin duda alguna los escritores de la antigüedad, tenían perfectamente claro el significado del término «carácter», a saber: el valor ético que atribuimos a nuestros deseos y a nuestras relaciones con los demás, Horacio, por ejemplo, escribe que el carácter de un hombre depende de sus relaciones con el mundo.
En este sentido, “carácter” es una palabra que abarca más cosas que la más moderna «personalidad», un término referido a deseos y sentimientos que pueden existir dentro de nosotros sin que nadie más lo sepa. El carácter se centra en particular en el aspecto duradero, «a largo plazo», de nuestra experiencia emocional.
El carácter se expresa por la lealtad y el compromiso mutuo, bien a través de la búsqueda de objetivos a largo plazo, bien por la práctica de postergar la gratificación en función de un objetivo futuro. De la confusión de sentimientos en que todos vivimos en un momento cualquiera, intentamos salvar y sostener algunos; estos sentimientos sostenibles serán los que sirvan a nuestro carácter.
El carácter se relaciona con los rasgos personales que valoramos en nosotros mismos y por los que queremos ser valorados. ¿Cómo decidimos lo que es de valor duradero en nosotros en una sociedad impaciente y centrada en lo inmediato? ¿Cómo perseguir metas a largo plazo en una economía entregada al corto plazo? ¿Cómo sostener la lealtad y el compromiso recíproco en instituciones que están en continua desintegración o reorganización?
Estas son las cuestiones relativas al carácter que plantea el nuevo capitalismo flexible. Hace un cuarto de siglo, Jonathan Cobb y yo escribimos un libro sobre la clase trabajadora de Estados Unidos titulado The Hidden Injuries of Class (Las heridas ocultas de la clase).
En La corrosión del carácter he retomado algunas de las cuestiones sobre el trabajo y el carácter en una economía que ha experimentado un cambio radical. La corrosión del carácter pretende ser, más que un libro corto, un ensayo largo; es decir, he tratado de desarrollar un sólo razonamiento cuyas partes abordo en capítulos muy breves.
En The Hidden Injuries of Class, Jonathan Cobb y yo nos basamos exclusivamente en entrevistas. Aquí, como conviene a un «ensayo-razonamiento», he usado fuentes más diversas e informales y he incluido datos económicos, interpretaciones históricas y teorías sociales. También he-investigado la vida cotidiana, como podría hacerlo un antropólogo. Quisiera señalar aquí dos cuestiones relativas al presente texto: El lector encontrara a menudo ideas filosóficas aplicadas a la experiencia concreta de individuos, o probadas por dicha experiencia. No voy a disculparme; una idea tiene que soportar el peso de la experiencia concreta, de lo contrario se vuelve una mera abstracción.
En segundo lugar, he disfrazado las identidades reales mucho más de lo que lo habría hecho si se tratara de autenticas entrevistas, y esto ha implicado cambiar las referencias de lugar y de tiempo y, de vez en cuando, condensar varias voces en una o dividir una voz en muchas.
Estos disfraces apelan a la confianza del lector, pero no a la confianza que un novelista querría ganarse mediante un relato bien construido, pues esa coherencia esta ausente en la vida real. Espero haber reflejado con exactitud el sentido de lo que he oído, si no precisamente sus circunstancias.
Al final del libro, he añadido también algunas tablas estadísticas, preparadas por Arturo Sánchez y yo, que ilustran algunas tendencias económicas recientes.
1. A LA DERIVA
Hace poco me encontré en un aeropuerto con alguien a quien no había visto desde hacía quince-años«:Veinticinco años antes había entrevistado al padre de Rico (como lo llamaré en adelante), cuando escribí un libro sobre la' clase obrera americana titulado The Hidden Injuries of Class: Enrico, su padre, trabajaba entonces como portero, y tenía muchas esperanzas puestas en su hijo, que estaba entrando en la adolescencia y era un chico que destacaba en los deportes.
Cuando, diez años más tarde, deje de ver al padre, Rico acababa de completar sus estudios universitarios. En la sala de espera de nuestra compañía aérea, Rico daba la impresión de haber realizado todos los sueños del padre: llevaba un ordenador en un elegante estuche de piel, iba vestido con un traje que yo no podría permitirme y lucia un grueso anillo de sello.
Cuando nos conocimos, Enrico llevaba veinte años limpiando lavabos y suelos de un edificio de oficinas del centra. La, hacia sin rechistar, pero tampoco pretendía estar encarnando el sueño americano. Su trabajo tenía un único objetivo a largo plazo servir a su familia: Había tardado quince años en ahorrar el dinero necesario para comprar una casa en un barrio residencial de las afueras de Boston, rompiendo así los lazos que lo mantenían unido a su viejo barrio italiano; una casa en las afueras era mejor para los críos.
Luego Flavia, su esposa, comenzó a trabajar como planchadora en un centro de limpieza en seco; cuando conocí a Enrico en 1970, el y Flavia estaban ahorrando para poder pagar la-educación universitaria de sus dos hijos. Lo que más me sorprendió de Enrico 7 su generación fue cuan lineal era el tiempo en su vida: año tras año en empleos que raramente presentaban cambios en lo cotidiano; en ese tiempo lineal, los logros eran acumulativos.
Enrico y Flavia comprobaban todas las semanas como crecía su cuenta de ahorros. Median su vida domestica por las diversas mejoras y añadidos que hacían en su casa. Además, la época que vivían era predecible. Las sacudidas de la Gran Depresión y de la Segunda Guerra Mundial habían quedado atrás; los sindicatos protegían sus puestos de trabajo. Por eso aunque en el momento en que lo conocí Enrico apenas tenía cuarenta años, ya sabía exactamente cuando iba a jubilarse y con cuanto dinero contaría entonces.
El tiempo es el único recurso del cual pueden disponer gratuitamente los que viven en el escalón más bajo de la sociedad. Para acumular-tiempo, Enrico necesitaba lo que el sociólogo Max Weber llamo una «jaula de hierro», una estructura burocrática que racionalizaba el uso del tiempo; en el caso de Enrico, las normas de antigüedad por; las que se regía su pensión estatal proporcionaban ese armazón. Añadiendo a-estos recursos su disciplina el resultado fue más que rentable. Enrico diseñó para sí mismo un relato perfectamente claro en el que la experiencia se acumulaba desde el punto de vista material y psíquico; su vida, por tanto, tenía sentido en cuanto narración. lineal;.
Aunque un esnob evitaría a Enrico por aburrido, el experimentaba los años como una historia dramática que avanzaba reparación tras reparación, pago de intereses tras pago de intereses.
El portero sentía que se convertía en el autor de su vida, y, aunque ocupaba los últimos peldaños de la escala social, ese relato le proporcionaba una sensación de respeto por su propia persona. Si bien es clara, la historia de la vida de Enrico no es sencilla. Me sorprendió especialmente cómo vivía a caballo entre el mundo de su antigua comunidad de inmigrantes y el mundo de su nueva y neutral vida suburbana. Entre sus nuevos vecinos Enrico vivía como un ciudadano tranquilo y modesto; no obstante, cuando regresaba al viejo barrio, los que seguían allí le brindaban mucha más atención por ser un hombre al que le había ido bien, uno de los veteranos dignos que regresaba todos los domingos para ir a misa, actividad seguida de almuerzo y de tardes de café en las que se hablaba de codo un poco.
Se ganó el reconocimiento de persona única entre aquellos que lo conocían lo suficiente para comprender su historia; de sus nuevos vecinos, en cambio, se ganó un tipo de respeto más anónimo haciendo lo que todo el mundo hacia: mantener limpia la casa y bien cuidado el jardín y vivir sin incidentes. La espesa textura de la experiencia particular de Enrico residía en el hecho de que era reconocido de dos maneras según la comunidad en que se moviera, dos identidades que eran el, producto del mismo y disciplinario manejo del tiempo. Si el mundo fuera un lugar feliz y justo, los que disfrutan de respeto devolverían por igual la consideración que se les tiene.
Así pensaba Fichte en Los fundamentos del Derecho natural, donde hablaba del: «efecto recíproco» del reconocimiento; pero la vida real no actúa con tanta generosidad. A Enrico, por ejemplo, no le gustaban los negros, aunque había trabajado pacíficamente muchos años con otros porteros que eran negros; no le gustaban tampoco los, inmigrantes no italianos como los irlandeses, aunque su propio padre solo chapurreaba el inglés.
Tampoco podía admitir las peleas familiares, y no tenia aliados-de clase. Sin embargo, lo que menos le gustaba era la gente de clase media. Decía que nosotros lo tratábamos como si fuera invisible, un «cero a la izquierda»; el resentimiento del portero se complicaba con su miedo a que, a que, a causa de su falta de educación y su baja categoría social, tuviéramos un secreto derecho a hacerlo.
A su capacidad de resistencia oponía la lastimera autocompasión de los negros, la injusta intrusión de los extranjeros y los privilegios inmerecidos de la burguesía. Aunque Enrico sentía que había alcanzado cierto honor social, no toleraba la idea de que su hijo Rico repitiera su historia. El sueño americano de movilidad social ascendente era un poderoso motor para mi amigo. “No entiendo una sola palabra de lo que dice”, alardeo ante mi Enrico varias veces cuando su hijo llegaba del colegio y se ponía a hacer los deberes de matemáticas. O también a muchos otros padres decir de sus hijos cosas como “No lo entiendo”, en tonos más duros, como si los críos los hubieran abandonado.
Todos violamos de una manera u otra el lugar que nos ha sido asignado en el mito familiar, pero la movilidad ascendente 'le da a ese pasaje un giro peculiar. Rico y otros jóvenes que ascendieron en la escala social a veces sentían vergüenza por el acento de clase trabajadora y por los modales toscos de sus padres, pero con mayor frecuencia se sentían ahogados por la interminable estrategia de contar hasta el último céntimo y manejar el tiempo con cuentagotas. Estos niños privilegiados querían embarcarse en un viaje menos forzado.
Ahora, muchos años más tarde, gracias a mi encuentro -en el aeropuerto, tuve oportunidad de ver como le habían ido las cosas al hijo de Enrico. Debo confesar que no me gusto mucho lo que vi en la sala del aeropuerto El costoso traje de Rico puede haber sido solo el plumaje requerido por el trabajo, pero el anillo -signo distintivo de una historia familiar de elite- parecía al mismo tiempo una mentira y una traición al padre.
No obstante, las circunstancias quisieron que Rico y yo coincidiéramos en un largo vuelo. Ni el ni yo hicimos uno de esos típicos viajes americanos en que un desconocido vomita todas sus emociones encima de otro, recoge un equipaje más tangible cuando el avión aterriza y desaparece para siempre. Me senté a su lado sin que me invitara, y durante la primera hora de un largo vuelo de Nueva York a Viena tuve que sacarle la información con sacacorchos.
Fue así como me enteré de que Rico había realizado el deseo de su padre en la ascensión en la escala social, si bien en el fondo rechazó el camino de su padre. Rico se burla de los «esclavos del tiempo» y demás personas prisioneras en la armadura de la burocracia, y cree que hay que estar abierto al cambio y asumir riesgos. Y ha prosperado; mientras los ingresos de Enrico se situaban en la cola del escalafón, Rico ha ascendido hasta el 5% superior. Y, sin embargo, no es una historia totalmente feliz para él. Tras graduarse en ingeniería eléctrica en una universidad local, Rico fue a una escuela de empresariales en Nueva York.
Allí se caso con una compañera, una joven protestante hija de una familia de mejor posición. Los estudios prepararon a la pareja para mudarse y cambiar de trabajo con frecuencia, y así lo hicieron. Desde que terminaron la carrera, Rico se ha mudado cuatro veces en catorce años. Rico empezó como asesor tecnológico en una empresa de capital de riesgo de la Costa Oeste, en los primeros y emocionantes días de la industria informática en Silicon Valley; luego se trasladó a Chicago, donde tampoco le fue mal.
Sin embargo, la siguiente mudanza se hizo a favor de la carrera de su mujer. Si Rico fuera un personaje ambicioso sacado de las páginas de Balzac, nunca lo habría hecho, pues aparte de no ganar más en su nuevo trabajo, dejaba los semilleros de la alta tecnología por un parque de oficinas en un lugar retirado, aunque arbolado, de Missouri. En cierto modo, Enrico se había sentido avergonzado cuando: Flavia comenzó a trabajar; Rico ve a Jeannette, su mujer, como a una colega en pie de igualdad, y se ha adaptado a ella. Fue entonces, en el momento en que la carrera de Jeannette despegó, cuando comenzaron a llegar los niños.
En el parque de oficinas de Missouri, las incertidumbres de la nueva economía afectaron también al joven , Rico. Mientras Jeannette era ascendida, Rico se vio afectado por un recorte de plantilla, pues su empresa fue absorbida por otra mayor con sus propios analistas. Y por este motivo la pareja se mudo por cuarta vez y regresó al Oeste, para instalarse en un barrio residencial de las afueras de Nueva York. Jeannette dirige ahora un importante equipo de contables, y el ha montado una pequeña consultoría.
A pesar de ser una pareja prospera, la viva imagen de una pareja amoldable en la que ambos se apoyan mutuamente, tanto el marido como la mujer temen a menudo estar al borde de la pérdida del control de sus vidas, un miedo enraizado en sus respectivas historias laborales. En el caso de Rico, el miedo a perder el control es fácil de comprender: tiene que ver con el manejo del tiempo. Cuando Rico les dijo a sus colegas que iba a abrir su propia consultoría la mayoría lo aprobó; una consultoría parece ser el camino de la independencia. Sin embargo, al comenzar se vio metido de cabeza en tareas de categoría inferior, como tener que hacerse el mismo las fotocopias y otras cosas que antes ni se planteaba. Se encontró sumergido en el flujo de una red de conexiones; tenía que responder a todas las llamadas, y perseguir a las más raras relaciones. Para encontrar trabajo se veía supeditado a las agendas de personas que no estaban en absoluto obligadas a responderle. Como otros consultores, aspira a trabajar con contratos que estipulen con exactitud lo que le corresponde hacer. Sin- embargo, me dijo Rico, la mayoría de estos contratos son una mera ficción. Un consultor suele tener que trabajo- de una manera u otra en respuesta a los caprichos o los cambios de ideas de los que pagaran. Rico no tiene un papel fijo que le permita afirmar: «Esto es lo que hago; de esto soy responsable.» La falta de control de Jeannette es más sutil.
El pequeño grupo de contables que ahora dirige se divide entre aquellos que trabajan en casa, los que suelen trabajar en el despacho y una falange de empleados administrativos de bajo nivel, a mil o dos mil kilometres de distancia y conectados con ella por ordenador. En su actual empresa, unas reglas estrictas y la vigilancia de los teléfonos y el correo electrónico disciplinan la conducta de los que trabajan desde casa; para organizar el trabajo de los empleados conectados por ordenador, Jeannette no puede hacer juicios prácticos cara a cara y debe trabajar ajustándose a estrictas directrices escritas.
En este trabajo aparentemente flexible, no siente que la burocracia sea al menos de hecho, sus propias decisiones cuentan menos que en los días en que supervisaba a trabajadores que estaban siempre juntos en la misma oficina. Como decía, al principio no estaba muy dispuesto a derramar muchas lágrimas por esta pareja, encarnación del sueno americano. Sin embargo, cuando las azafatas nos sirvieron la cena y Rico se puso a hablar de cosas más personales, lo sentí más cercano.
Su miedo a perder el control tenía raíces mucho mas profundas que la preocupación por perder poder en su trabajo, Rico teme que las medidas que necesita tomar y la manera como tiene que vivir para sobrevivir en la moderna economía hayan lanzado a la deriva su vida interior y emocional Rico me contó que él y Jeannette se habían hecho amigos de la mayoría de la gente con la que trabajan, y que con los cambios de los últimos doce anos perdieron la mayoría de esas amistades, aunque, como dijo él, «seguimos conectados».
Rico busca, en las comunicaciones electrónicas el sentido de comunidad que Enrico disfrutaba más cuando iba a las asambleas del sindicato de porteros, pero el hijo encuentra que las comunicaciones on line son breves y precipitadas.'«Es como con los hijos: cuando uno no está ahí, se entera de todo más tarde.»
En cada una de sus cuatro mudanzas, los nuevos vecinos de Rico han tratado su llegada como un hecho que cierra capítulos pasados de su vida; le preguntan por Silicon Valley o el parque de oficinas de Missouri, pero, según Rico, «ellos no ven otros lugares», su imaginación no entra en juego. Este es un miedo muy americano.
El clásico barrio residencial antes era una ciudad dormitorio; durante la última generación apareció un nuevo tipo de barrio residencial, más independiente del núcleo urbano desde el punto de vista económico, pero sin ser tampoco una ciudad o un pueblo. Un lugar crece de repente al toque de la varita mágica de un promotor inmobiliario, florece y empieza a declinar al cabo de una generación. Esas comunidades no carecen totalmente de una componente social o de barrio, pero en ellas nadie - se convierte en un testigo de por vida de la historia de otra persona.
El aspecto fugaz de la amistad y de la comunidad local constituyen el fondo de la más aguda de las preocupaciones íntimas de Rico: su familia. «Llegamos a casa a las siete, preparamos la cena, tratamos de que nos quede una hora para ayudar a los niños con los deberes, y luego nos dedicamos a nuestro papeleo.» Cuando las cosas se ponen duras en su consultoría durante meses enteros, «casi ya no sé quienes son mis hijos».Le preocupa también la frecuente anarquía en la que se hunde su familia, y le preocupa no ocuparse lo suficiente de sus hijos, cuyas necesidades no pueden programarse para que se adapten a las exigencias de su trabajo.
Al oírlo, intenté tranquilizarlo; mi mujer, mi hijastro y yo hemos soportado una vida de alta presión muy similar a la suya, y hemos sobrevivido bastante bien. «No eres justo contigo mismo», le dije. «E1 hecho de que te preocupes tanto significa que estas haciendo por tu familia todo lo que puedes.» Aunque mis palabras lo reconfortaron, yo lo había comprendido mal. Yo ya sabía que de niño a Rico le había irritado la autoridad de su padre; ya entonces me había dicho que se sentía agotado por las reglas inamovibles que gobernaban la vida del portero. Ahora que el es padre, lo obsesiona el miedo a perder la disciplina ética, en especial el temor a que sus hijos se vuelvan unas «ratas de centro comercial» que anden dando vueltas por las tardes sin nada que hacer por los aparcamientos de las grandes superficies mientras los padres permanecen inaccesibles en sus despachos.
Rico quiere ser, para su hijo y sus hijas, un ejemplo de determinación, de alguien que tiene una meta en la vida; tiene que poner un ejemplo. Y el ejemplo objetivo que podría ponerles, su movilidad social ascendente, para ellos es algo natural, una historia que pertenece a un pasado que ya no es el suyo, una historia terminada. Pero su preocupación más honda es no poder ofrecer la sustancia de su vida profesional como ejemplo para que sus hijos vean como han de comportarse éticamente. .Las cualidades del buen trabajo no son las cualidades del buen carácter.
Como comprendería más tarde, la gravedad de este temor precede de la brecha que separa a la generación de Enrico de la de Rico. Los lideres de la economía y los periodistas especializados hacen hincapié en el mercado global y en el uso de las nuevas tecnologías, dos aspectos que ellos consideran el sello distintivo del capitalismo de nuestro tiempo. Si bien es bastante cierto, no contemplan otra dimensión del cambio: nuevas maneras de organizar el tiempo, y en especial el tiempo de trabajo.
El signo más tangible de ese cambio podría ser el lema «nada a largo plazo». En el ámbito del trabajo, la carrera tradicional que" avanza paso a paso por los corredores de una o dos instituciones se esta debilitando. Lo mismo ocurre con el despliegue de un solo juego de cualificaciones a lo largo de una vida de trabajo. Hoy, un joven americano con al menos dos años de universidad puede esperar cambiar de trabajo al menos once veces en el curso de su vida laboral, y cambiar su base de cualificaciones al menos tres veces durante los cuarenta años de trabajo.
Un ejecutivo de AIT señala que el lema «nada a largo plazo» esta alterando el significado mismo del trabajo: En ATT tenemos que fomentar el concepto de que la fuerza de trabajo es contingente, aunque la mayoría de trabajadores contingentes están dentro de nuestra empresa. Los «puestos de trabajo» se reemplazan con «proyectos» y «campos de trabajo».1
Las empresas también han subcontratado con pequeñas empresas e individuos empleados con contratos a corto plazo muchas de las tareas que antes se hacían siempre dentro. En Estados Unidos, el sector de la fuerza de trabajo que crece mas deprisa, por poner un ejemplo, esta formado por personas que trabajan para agencias de trabajo temporal.2
«La gente esta ávida [de cambio]», afirma James Champy, el gurú de la dirección de empresas, porque «el mercado puede llegar a ser "orientado al consumidor" como nunca antes.»3
En esta visión, el mercado es demasiado dinámico para permitir hacerlas cosas del mismo modo año tras año, o, simplemente, hacer la misma cosa.
El economista Bennett Harrison cree que la fuente de dicha avidez de cambio es el «capital impaciente», el deseo de un rendimiento rápido; por ejemplo, el tiempo medio de mantenimiento de las acciones en las bolsas británica y americana ha bajado en un 60% en los últimos quince años. El mercado cree que el rendimiento rápido se genera mejor si se instaura un rápido cambio institucional. Hay que decir que el orden «a largo plazo» que el nuevo régimen quiere destruir fue en sí mismo efímero: las décadas de mediados del siglo XX. El capitalismo del siglo XIX fue tambaleándose de desastre en desastre en los mercados bursátiles, con una inversión empresarial irracional; los cambios bruscos del ciclo comercial proporcionaban poca seguridad. En la generación de Enrico, la generación posterior a la Segunda Guerra Mundial, este desorden se controló hasta cierto punto en la mayoría de las economías avanzadas; unos sindicatos fuertes, las garantías del (Estado del bienestar) y las empresas a gran escala se combinaron para producir una era de relativa estabilidad. Este período aproximado de treinta años define el «pasado estable» ahora amenazado por un nuevo régimen.
Un cambio en la moderna estructura institucional ha acompañado el trabajo a corto plazo, con contrato o circunstancial. Las empresas han intentado eliminar capas enteras de burocracia para convertirse en organizaciones más horizontales y flexibles.
En lugar de organizaciones con estructura piramidal, la dirección de empresas prefiere ahora concebir las organizaciones como redes. «Las estructuras de red son más ligeras en la base» que las jerarquías piramidales, afirma el sociólogo Walter Powell; «se pueden desmontar o redefinir mas rápidamente que los activos fijos de las jerarquías.»4
Esto significa que los ascensos y los despidos tienden a no estar estipulados en normas dadas y fijas, como tampoco están rígidamente definidas las tareas: la red redefine constantemente su estructura. Un ejecutivo de IBM le dijo una vez a Powell que la empresa flexible «debe llegar a ser un archipiélago de actividades interrelacionadas».5
El archipiélago es una imagen adecuada para describir las comunicaciones en una red, comunicaciones que se verifican como un viaje interinsular, si bien -gracias a. las modernas tecnologías- a la velocidad de la luz. El ordenador ha sido clave para reemplazar las -comunicaciones lentas y atascadas de las cadenas de mando tradicionales- E1 sector de la fuerza de trabajo con crecimiento más rápido ofrece servicios informáticos y de procesamiento de datos, el ámbito en el que« trabajan Jeannette y Rico. En la actualidad, el ordenador se emplea en casi todos los trabajos, de muchas maneras y por personas de diferente categoría profesional.
Por todas estas razones, la experiencia de Enrico -un tiempo a largo plazo, una narrativa lineal en canales fijos— se ha -vuelto disfuncional. Lo que Rico trataba de explicarme, y quizá también de explicarse a sí mismo, es que los cambios materiales incluidos en, el lema «nada a largo plazo» también se han vuelto disfuncionales para él, pero en cuanto guías para el carácter, particularmente en relación con su vida familiar. Tomemos, por ejemplo, la cuestión del compromiso y la lealtad. «Nada a largo plazo» es el principio que corroe la confianza, la lealtad y el compromiso mutuos.
Por supuesto, la confianza puede ser algo meramente Formal, como cuando las personas acuerdan hacer un trato comercial o confían en que el otro respete las reglas del juego; pero, por lo general, las experiencias más profundas en materia de confianza son más informales, como cuando la gente aprende en quien puede confiar al recibir una tarea difícil o imposible. Estos vínculos sociales tardan en desarrollarse, y lentamente echan raíces en las grietas de las instituciones. La organización a corto plazo de las instituciones modernas limita la posibilidad de que madure la confianza informal. Una violación especialmente atroz del compromiso mutuo suele producirse cuando las nuevas empresas se venden por primera vez.
En las empresas que están empezando, a todo el mundo se le pide horas extras y un esfuerzo intensivo; cuando las empresas salen a bolsa -es decir, cuando ofrecen públicamente por primera vez acciones-, los fundadores están habilitados para vender y cobrar y dejan en la cuneta a los empleados de menor nivel. Si una organización, sea vieja o nueva, opera como una estructura de red flexible mas que con una rígida estructura de mando en la cumbre, la red cambien puede debilitar los vínculos sociales.
El sociólogo Mark Granovetter dice que las modernas redes institucionales están marcadas por «la fuerza de los vínculos débiles», con lo cual en parte quiere decir que las formas fugaces de asociación son más útiles que las conexiones a largo plazo, y en parte, también, que los lazos sociales sólidos -como la lealtad- han dejado de ser convincentes.6 Estos lazos débiles están integrados en el trabajo de equipo, en el cual el- equipo pasa de una tarea a otra y el personal que lo forma cambia durante el proceso. Por el contrario, unos vínculos sólidos dependen de una asociación larga; en un plano más personal, dependen de una disposición a establecer compromisos con los demás. Dados los lazos típicamente débiles y de corta duración imperantes hoy en las instituciones, John Kotter, profesor de la Harvard Business School, aconseja a los jóvenes que trabajen «en el exterior, más que en el interior de las organizaciones». Defiende el trabajo de consultoría mas que «enredarse» en empleos de larga duración; la lealtad institucional es una trampa en una economía en la que «los conceptos comerciales, el diseño de los productos, el espionaje de los competidores, el equipo de capital y toda clase de conocimientos tienen unos períodos de vida verdaderos mucho mas breves».7
Un consultor que dirigió una reciente reducción de plantilla en IBM declara que una vez que los empleados «comprenden [que no pueden depender de la empresa] vuelven comercializables».8
Para hacer frente a las realidades actuales, el desapego y la cooperación superficial son una armadura mejor que el comportamiento basado en los valores de lealtad y servicio. Es la dimensión temporal del nuevo capitalismo, más que la transmisión de datos con alta tecnología, los mercados bursátiles globales o el libre, comercio, lo que más directamente afecta a las vidas emocionales de las personas que ejercen su actividad fuera del lugar de trabajo. Trasladado al terreno de la familia, el lema «nada a largo plazo. significa moverse continuamente, no comprometerse y no sacrificarse.
En un momento del vuelo Rico estallo de repente: «No puede usted imaginarse lo estúpido que me siento cuando les hablo a mis hijos de compromiso. Para ellos es una virtud abstracta; no la en ninguna parte.»
Durante la cena sencillamente no comprendí el porqué del estallido, que no parecía venir a cuento de nada pero ahora su significado se me ha vuelto más claro, entendido como un reproche que Rico se hacia a sí mismo. Lo que Rico quiere decir es que los niños no ven que el compromiso se practique en la vida, o en la generación de sus padres.
Rico también detesta el hincapié que se hace en el trabajo de equipo y el debate abierto que caracteriza a un lugar de trabajo flexible y progresista una vez que esos valores se trasladan a la intimidad. Si se practica en casa, el trabajo en equipo es destructivo, y refleja una falta de autoridad y de orientación en la educación de los niños.
El y Jeannette -me dijo- han visto a demasiados padres discutir hasta la saciedad todos los asuntos familiares por miedo a decir «¡No! »; padres que escuchan demasiado bien, que comprenden todo maravillosamente en lugar de imponer la ley. Y han visto el resultado: demasiados niños desorientados. «Las cosas tienen que tener lógica», me dijo Rico. Una vez más, al principio no lo entendí, y me explicó lo que quería decir en relación con la actividad de ver la televisión.
Quizá de manera excepcional, Rico y Jeannette discuten con sus dos hijos varones la relación entre las películas o telecomedias que los niños ven por televisión y los sucesos de los periódicos. «De lo contrario, todo es sólo un batiburrillo de imágenes. »
Sin embargo, la mayor parte de las veces esas conexiones tienen que ver con la violencia y la sexualidad que los niños ven por televisión. Enrico utilizaba siempre sencillas parábolas para plantear en casa cuestiones relacionadas con el carácter: la fuente de estas parábolas era su trabajo portero. -Por ejemplo: «Puedes darle la espalda a la suciedad, pero no por eso va a desaparecer.» Cuando conocí a Rico en su adolescencia, reaccionaba con cierta vergüenza a esta filosofía casera. Por eso, al reencontrarlo, le pregunte si el también hacía parábolas o extraía reglas éticas de su experiencia en el trabajo. Primero evito responder directamente —«En la televisión no se ve mucho de eso»-, pero luego me respondió: «Bueno, no, yo no hablo de esa manera.»
El comportamiento que cosecha buenos resultados, o incluso sólo la supervivencia en el trabajo, le deja a Rico poco que ofrecer en el papel de padre modélico. En realidad, para esta pareja moderna, el problema es precisamente el contrario: como proteger las relaciones familiares para que no sucumban a los-comportamientos a corto plazo, el modo de pensar inmediato y, básicamente, el débil grado de lealtad y compromiso que caracterizan al moderno lugar de trabajo. En lugar de los valores cambiantes de la nueva economía, la familia -tal como Rico la concibe- debería valorar la obligación, la honradez, el compromiso y la finalidad.
Este conflicto entre familia y trabajo plantea algunas cuestiones sobre la experiencia de la vida adulta en sí. ¿Cómo pueden perseguirse objetivos a largo plazo en una sociedad a corto plazo? ¿Cómo sostener relaciones sociales duraderas? ¿Cómo puede un ser humano desarrollar un relato de su identidad e historia vital en una sociedad compuesta de episodios y fragmentos?
Las condiciones de la nueva economía se alimentan de una experiencia que va a la deriva en el tiempo, de un lugar a otro lugar, de un empleo a otro. Si pudiera establecer el dilema de Rico en términos más amplios, diría que el capitalismo del corto plazo amenaza con corroer -su carácter, en especial aquellos aspectos del carácter que unen a los seres humanos entre sí y brindan a cada uno de ellos una sensación de un yo sostenible.
Al terminar la cena nos quedamos los dos cada cual absorto en sus pensamientos. Un cuarto de siglo antes había imaginado que el capitalismo tardío había conseguido algo parecido a una consumación final; hubiera o no más libertad de mercado y menos control gubernamental, el «sistema» aun entraba en la experiencia cotidiana de la gente como siempre lo había hecho, es decir, por medio del éxito y del fracaso, de la dominación y la sumisión, la alienación y el consumo.
Para mí, las cuestiones relativas a la cultura y al carácter caían dentro de esas categorías conocidas. Hoy, sin embargo, estos viejos hábitos de pensamiento no interesaban a la experiencia de ninguna persona. Obviamente, lo que Rico me había contado sobre su familia lo había llevado a pensar en sus valores éticos. Cuando nos retiramos a fumar en la cola del avión, me señaló que antes era liberal, en el generoso sentido americano de preocuparse por los pobres y comportarse bien con las minorías, como los homosexuales y los negros.
La intolerancia de Enrico hacia los negros y extranjeros avergonzaba a su hijo. No obstante, desde que empezó a trabajar dice que se ha vuelto un «conservador cultural». Al igual que la mayoría de la gente de su edad, detesta a los parásitos sociales, encarnados para él en la figura de la madre a cargo de la beneficencia, que se gasta en alcohol y drogas los cheques del Estado.
También cree sin concesiones en los criterios draconianos y fijos de comportamiento en comunidad, como opuestos a esos valores de «educación liberal de los hijos» que son el paralelo a la reunión abierta en el trabajo. Como ejemplo de este ideal de vida en común, Rico me dijo que aprobaba la propuesta, habitual en algunos círculos conservadores, de quitarles los niños a los malos padres y meterles en orfanatos. Yo me indigne, y nos pusimos a discutir el asunto con vehemencia, mientras a nuestro alrededor se alzaban nubes de humo.
Hablábamos los dos a la vez (y, al repasar mis notas, veo que Rico también disfrutaba un poco provocándome). El sabe que su conservadurismo cultural es solo eso, una comunidad simbólica idealizada. No tiene la esperanza real de encerrar a los niños en orfanatos. Seguramente ha tenido muy poca experiencia adulta de conservadurismo preservador del pasado; por ejemplo, cada vez que se mudaba lo han tratado como si la vida acabara de empezar y el pasado estuviera destinado al olvido.
El conservadurismo cultural que suscribe forma un testamento a la coherencia que él siente que le falta a su vida. En lo que respecta a la familia, sus valores no son una mera cuestión de nostalgia. De hecho, a Rico le desagradaba la experiencia real de una estricta norma paternal tal como el la había padecido bajo la autoridad de su padre. No tenía intención de regresar al tiempo lineal que había organizado la existencia de Enrico y Flavia, incluso si pudiera; me miró con cierto disgusto cuando le dije que, como profesor universitario, yo tenía la titularidad para toda la vida. Para el, la incertidumbre y el riesgo son desafíos en el trabajo; como consultor ha aprendido a ser un hábil jugador en equipo.
Sin embargo, estas formas de comportamiento flexible no le han servido a Rico en su papel de padre o de miembro de una comunidad; quiere mantener las relaciones sociales y ofrecer una orientación duradera. Es contra los vínculos rotos en el trabajo, contra la amnesia deliberada de sus vecinos y el fantasma de sus hijos convertidos en «ratas de centra comercial»' que postula la idea de valores duraderos. Y por eso, Rico se encuentra atrapado en una trampa. Todos los valores específicos que menciono son reglas fijas: un padre o una madre dice no; una comunidad exige trabajo; la dependencia es un mal. Los vaivenes de las circunstancias no forman parte de estas normas éticas; después de todo, es de ese azar variable que Rico quiere defenderse, pero es difícil llevar a la práctica esas reglas intemporales. Esa dificultad se manifiesta en el lenguaje que Rico emplea para describir sus mudanzas de los últimos catorce años a lo largo y ancho del país.
Aunque muchas de esas mudanzas no han sido por deseo propio, rara vez empleo la voz pasiva al recordar los acontecimientos. No le gusta, por ejemplo, la expresión: «Me despidieron en un recorte de plantilla»; en cambio, refiriéndose a este hecho que destrozo su vida en el parque de empresas de Missouri, dijo: «Tuve que hacer frente a una crisis y tomar una decisión.» Respecto de esa crisis afirmo: «Creé mis propias opciones; asumo toda la responsabilidad por haberme mudado tantas veces.»
Me recordó a su padre. «Hazte responsable de ti mismo» era la frase más importante del repertorio de Enrico. Sin embargo, Rico no comprendía como actuar de acuerdo con ella. Le pregunte: «Cuando te despidieron en Missouri, ¿por qué no protestaste, por qué no te defendiste?» «Claro que me enfade, pero -so no sirve de nada. No había nada injusto en el hecho de que la empresa redujera su volumen de operaciones. Al margen de lo que ocurriera, tuve que hacer frente a las consecuencias.¿Le iba a pedir a Jeannette que nos mudáramos una vez más por mi? Era negativo para los niños y para ella. ¿Debía pedírselo? ¿A quien podía escribirle una carta contándole lo que me pasaba?» No podía hacer nada. Aun así, se siente- responsable de este suceso, que esta más allá de su control; literalmente, carga con él, como quien carga su propia cruz. Pero ;qué significa «hacerse responsable»?
Sus hijos aceptan la movilidad como la cosa más natural del mundo, y su esposa le está agradecida por haber estado dispuesto a mudarse por ella. Sin embargo, la afirmación «asumo toda la responsabilidad por haberme mudado tantas veces», sale de Rico como un rebelde desafío. En este punto de nuestro viaje, comprendí que lo último que debía responder a ese desafío era «¿Cómo pudiste imputarte a tí mismo la responsabilidad?». Habría sido una pregunta razonable y, a la vez, un insulto: en el fondo, tú no cuentas. Enrico tenia una idea algo fatalista y anticuada de la gente que nace en el seno de una clase con unas condiciones de vida determinadas y hacen todo lo que pueden dentro de esos limites. A él le ocurrieron cosas que estaban más allá de su control -como el despido- y tuvo que hacerles frente. Como puede dejar claro este ejemplo de sparring que he citado, el sentido de responsabilidad de Rico es, por decirlo de alguna manera, más absoluto. El quiere llamar la atención sobre su férrea disposición a que se le considere responsable, sobre ese aspecto del carácter, más que sobre un particular curso de los acontecimientos. La flexibilidad lo ha empujado a afirmar que la auténtica fuerza de voluntad es la esencia de su ética. Asumir la responsabilidad por los hechos que escapan a nuestro control puede parecerse a una vieja amiga, la culpa, si bien esto no caracterizaría correctamente a Rico, al menos según me pareció a mí. El no se acusa a sí mismo con autoindulgencia. Tampoco ha perdido el valor ante una sociedad que a él le parece fragmentada. Las reglas que formula para lo que debería hacer una persona de carácter sólido pueden parecer simplistas o infantiles, pero tampoco así lo juzgaríamos correctamente. En cierto sentido, Rico es realista; en efecto, para el habría carecido de sentido escribirle una carta a su empresa contando los estragos que había provocado en su familia. Por lo tamo, Rico se concentra en su pura determinación de resistir: no perderá el rumbo. Quiere resistir, y en especial a la ácida erosión de esas cualidades del carácter, como la lealtad, el compromiso, los objetivos y la resolución, cualidades que, por naturaleza, son «a largo plazo».
Rico afirma los valores intemporales que caracterizan a la persona que l es, para siempre y de una manera permanente y esencial. Su voluntad se ha vuelto estática; esta atrapado en la mera afirmación de los valores. Lo que falta entre los polos opuestos -experiencia a la deriva y aseveración estática- es un relato que organice su conducta. Los relatos son más que simples crónicas de los acontecimientos; dan forma al avance del tiempo, sugieren motives que explicarían por qué ocurren las cosas, muestran sus consecuencias. Enrico tenia un relato para su vida, lineal y acumulativo, un relato con sentido en un mundo altamente burocratizado. En cambio, Rico vive en un mundo marcado por la flexibilidad y el cambio a corto plazo; este mundo no ofrece muchas cosas que se parezcan a una narración, ni económica ni socialmente. Las empresas se desintegran o se fusionan, los puestos de trabajo aparecen o desaparecen, como hechos desconectados.
Según Schumpeter, la destrucción creativa, el pensamiento empresarial, requiere gente que se sienta cómoda sin calcular las consecuencias del cambio, o gente que no sepa que ocurrirá a continuación. La mayoría, sin embargo, no se siente tranquila con los cambios que se producen de esta manera des-preocupada y negligente. Es cierto que Rico no quiere vivir como un hombre schumpeteriano, aunque en la cruel lucha por la supervivencia no le haya ido mal. «Cambio» sólo significa «a la deriva»; a Rico le preocupa que sus hijos naveguen ética y emocionalmente, pero, igual que con sus jefes, tampoco a sus hijos puede escribirles una carta capaz de orientarlos alo largo del tiempo.
Las lecciones que quiere enseñarles son tan intemporales como su propio sentido de la determinación, lo cual significa que sus preceptos éticos se aplican a todos los casos y a cualquiera en particular. Las confusiones y ansiedades que provoca el cambio han generado en el ese paso al extremo opuesto; tal vez esa sea la razón que le impide presentarles a sus hijos su propia vida como un relatoejemplar, y la razón por la cual, al escucharlo, uno no tiene la sensación de que su carácter se desarrolla y sus ideales evolucionan. He contado este encuentro porque las experiencias de Rico con el tiempo, el lugar y el trabajo no son únicas, como tampoco lo es su respuesta emocional. Las especiales características del tiempo en el neocapicalismo han creado un conflicto entre carácter y experiencia, la experiencia de un tiempo desarticulado que amenaza la capacidad de la gente de consolidar su carácter en narraciones duraderas.
A finales del siglo XV, el poeta Thomas Hoccleve escribió en el Regimiento de los principes: «¡Ay!, ¿dónde esta la estabilidad de este mundo? », un lamento que aparece cambien en Homero, o en Jeremías en el Antiguo Testamento.9
A lo largo de la mayor parte de la historia humana, la gente ha aceptado que la vida cambia de repente por culpa de las guerras, las hambrunas y otras catástrofes, y también que, para sobrevivir, hay que improvisar. En 1940, nuestros padres y abuelos estaban desbordados por la angustia, eras haber resistido el desastre de la Gran Depresión y hacer frente a la sombría perspectiva de una guerra mundial.
Lo que hoy tiene de particular la incertidumbre es que existe sin la amenaza de un desastre histórico; y en cambio, esta integrada en las prácticas cotidianas de un capitalismo vigoroso. La inestabilidad es algo normal, y el empresario de Schumpeter sirve como ejemplo de Everyman ideal. Es posible que la corrosión del carácter sea una consecuencia inevitable. La consigna «nada a largo plazo» desorienta la acción planificada, disuelve los vínculos de confianza y compromiso y separa la voluntad del comportamiento. Creo que Rico sabe que es, a la vez, un hombre de éxito y un hombre confuso. El comportamiento flexible que le ha traído el éxito esta debilitando su propio carácter en modos que no tienen una solución práctica. Si es un Everyman de nuestro tiempo, su universalidad puede residir en ese dilema.
Publicado por DARÍO YANCÁN en 2:23 0 comentarios