"11 S, 11 M, 11 A, 11 Z." por Darío Yancán

"...los fuegos son los mismos,
los humos son los mismos,
las sangres con iguales y corren,
cúal es la diferencia...

Todos los muertos son muertos
y todos
los ASESINOS SON ASESINOS..."

In memorian.

"AMÉRICA LATINA, EL NUEVO ORDEN MUNDIAL Y LOS HIJOS DE UN DIOS OSCURO" por José Jesús Villa Pelayo

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“Estamos al borde de una transformación global. Todo lo que necesitamos es la más grande crisis y las naciones aceptarán el Nuevo Orden Mundial”
David Rockefeller


I


América Latina perfila su rostro, mira el Basilisco (en miniatura del Bestiario de Oxford); observa el advenimiento del “Nuevo Orden Mundial” (NWO, por sus siglas en inglés). Se halla a la defensiva, atada de manos, desdibujada por el pillaje. Ha sido despojada de sus tesoros, reliquias y tradiciones. Chalchihuitlicue ya no anda por las selvas. Atahualpa es otra vez asesinado. El “Nuevo Orden Mundial” no es más que un camino de cardos, púas y lacerías, pavimentado y trazado por los centros de poder mundial y regional en contra de la humanidad. El “Nuevo Orden Mundial“ es la solución final para los habitantes del planeta, la depopulación, orquestada desde las altas esferas del gobierno mundial invisible y sus mascarones de proa y verdugos: las corporaciones transnacionales. Exxon Mobil, American Telephone & Telegraph Co., ChevronTexacoCorp., Chase Manhattan Bank, Royal Dutch Shell, Westinghouse Electric Corp., The Coca Cola Co., Lehman Brothers, General Electric Co., son algo más que nombres que deambulan a través de los pasillos de Wall Street. Tras ellas (junto a ellas) jefes de Estado, empresarios, ministros de la economía, banqueros, hombres de negocios, nobles, aristócratas, políticos, altos ejecutivos, militares, intelectuales (portadores todos de la llama tecnocrática y plutocrática). Han decidido controlar el mundo desde los espléndidos salones de sus villas y palacios en Norteamérica, Europa y Japón; desde el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, Maastricht y el estruendo de los misiles tomahawk.

El “Nuevo Orden Mundial” es el fatídico y más reciente organigrama político, económico, social, tecnológico y militar contra el planeta. Un engendro (simulacrum) creado e impuesto por un minúsculo número de familias y clanes en las regiones hiperdesarrolladas del globo. “Los dueños de la tierra -escribe Ignacio Ramonet- nunca fueron tan pocos ni tan poderosos”.

El “Nuevo Orden Mundial” está construido sobre mentiras, propaganda negra y operaciones de guerra psicológica (el vehículo: mass media, think tanks). Aspira edificar una “aldea global” sin ideologías, sin Estados nacionales, sin soberanías, sin derechos y garantías sociales, sin industrias básicas y públicas, a través de sus “programas de ajuste estructural”; un “Nuevo Orden” escatológico, primario, gobernado desde y para el caos; desde y para la Comisión Trilateral, Bilderberg, el Comité de los 300, el Club de Roma (y su “alto al crecimiento”), el Foro Económico Mundial, el Consejo de Relaciones Exteriores, las enseñanzas del Massachusetts Institute of Technology (MIT), el pensamiento único social-liberal, el monetarismo friedmaniano, la sociedad postindustrial y el universo de los Morlock sobre los Eloi. En la gran mesa del festín humano, los países del Tercer Mundo sobran; los verdaderos dueños de las riquezas, los recursos naturales y las materias primas, sentados bajo la mesa, no son más que mendigos, “comensales inútiles”



“...las armas de destrucción masiva en Iraq fueron sólo un pretexto burocrático para lanzar la guerra por el petróleo”
Paul Wolfowitz


II


Las corporaciones transnacionales, guadaña en mano, han comenzado una guerra que sus operadores políticos e intelectuales (como Robert Kagan, Francis Fukuyama o Samuel Huntington) han llamado, infeliz e impropiamente, “guerra contra el terrorismo”. Empero, se trata de una excusa, de un insólito pretexto que los centros de poder han articulado (y vociferan) en nombre de la “libertad”, “la democracia”, las ganancias, el mercado y la “voluntad de dominio” (para utilizar una expresión de Nietszche). La idea de la muerte de los Estados nacionales se conjuga perfectamente con la idea del nacimiento de los Estados corporativos. Han estimulado la formación del “Mercado Mundial”, “la interdependencia” y el proceso de “cesión de soberanías”. Lo decía Edmond de Rothchild de la siguiente manera: “La estructura que debe desaparecer es la nación”. Y Zbigniew Brzezinski (ideólogo de la Comisión Trilateral con Henry Kissinger): “...en nuestros días, el Estado-Nación ha dejado de jugar su papel”. En otras palabras, los distritos financieros están doblando (curvando) el mundo, como hacen los agujeros negros cuando atraen hacia sí y engullen cuanto se les acerca. Intentan, pues, transformar el mundo en un conjunto poco menos que informe de Estados corporativos (con fronteras imaginarias) unidos por la economía de mercado, el dólar, las rutas comerciales, los capitales golondrinos, los oleoductos, los gasoductos y las bases militares. Alice’s Adventures in Bundesbank. Una enorme aldea con algunas metrópolis y muchas provincias gobernadas por procónsules. Iraq, Afganistán y todos los protectorados y pseudoprotectorados de la Tierra. Carterpillar, Saint-Gobain, Hewlett-Packard, Cummins, Bechtel, Mitsubishi, Gibbs, Sony, Nippon Steel, Fiat. El planeta se está convirtiendo, lentamente, en un gigantesco y apetitoso mercado cuya locación es la geografía mundial y en el que las multinacionales pretenden colocar, a toda costa, sus productos, capitales e intereses. Para ello, necesitan reorganizarlo geopolíticamente. Se trata del “antiguo reparto”, pero esta vez no de territorios sino de mercados, fuentes de energía directa y zonas de influencia. Los centros de poder mundial y sus corporaciones transnacionales son, en realidad, países sin territorio en busca de regiones en las cuales establecer sus gobiernos y organizar sus cuarteles generales. Su diáspora parece haber terminado. El objetivo: apoderarse del planeta; necesitan, por supuesto, destruir los Estados nacionales a través de la globalización (mundialización) e intervenir en el comportamiento económico, político y social de los países a través del neoliberalismo. Según Ignacio Ramonet: “La globalización no aspira tanto a conquistar países como a ganar mercados”. Quieren empresas básicas, institutos de seguro social, aerolíneas, autopistas, hospitales, agua, calles, árboles, edificios, todo.



“De lo que se trata es de sustituir la autodeterminación nacional que se ha practicado durante siglos en el pasado por la soberanía de una élite mundial de técnicos y hombres de finanzas”
David Rockefeller


III


Las masas tectónicas del continente geopolítico se están desplazando. Con el fin de la guerra fría, la “aldea global” se deconstruye –para utilizar con alguna frivolidad el término de Derrida- como una nueva forma de ordenación del mundo, planificada por los núcleos oligárquicos del poder mundial. El ritmo actual de la deconstrucción impone una acelerada agitación del universo político del globo: fragmentación/recomposición estructurada en la medida de los intereses de las empresas multinacionales.

La caída de la Unión Soviética y del Muro de Berlín consolidó la hegemonía de la sección anglo-norteamericana de los distritos financieros. Y la colocó a la cabeza de la ejecución del programa económico, político, social, cultural, tecnológico y militar de los “centros de poder concentrado”-como los llamara Noam Chomsky-. Hoy representada, en los estados Unidos, por El Proyecto para un Nuevo Siglo Americano (The Project for the New American Century) y los neoconservadores cabalistas. La deconstrucción geopolítica no es más que el producto de la angustia anglo-norteamericana (en medio del actual desastre de la economía estadounidense) ante la inminente pérdida de las fuentes directas de energía. Según G. John Ikenberry (en uno de sus artículos de la revista “Foreign Affairs”): “Por primera vez desde los albores de la guerra fría, una nueva línea estratégica está cobrando forma en Washington. Su impulso inicial y más directo es la reacción contra el terrorismo, pero también constituye una visión más amplia de cómo Estados Unidos debería ejercer el poder y organizar el orden mundial”.

Para lograr estos fines debían hundir el dedo en la llaga de los grandes conflictos regionales; utilizar (y manipular) la multilateralidad, la revolución informática, los mass media y el derecho internacional; utilizar todos los medios de control social y vigilancia posibles; globalizar y estandarizar la información, con lo cual han conseguido enajenar a la humanidad. Crean (construyen) matrices de opinión, banalizan la política internacional, confiscan las leyes de cada país y desmitifican el concepto, aparentemente insignificante, de “soberanía” para asegurar la formación del “Gobierno Mundial” y forzar el advenimiento del “Nuevo Orden Mundial”.



“La pobreza es para los ricos una anomalía...”
Walter Bagehot


IV


El paradigma político y social de América Latina se está alterando, repentina y gradualmente (apenas importa la paradoja). En el vientre de la Venezuela controlada por la socialdemocracia y la democracia cristiana (operadores políticos de los centros de poder mundial y regional) se estructura una “anomalía”, una “irregularidad”. Se ha producido una “crisis” en el sistema, en el paradigma (para invocar el lenguaje de T.S.Kuhn). En febrero de 1989, una masa más o menos informe, no organizada (pero articulada por la historia) toma las calles de la ciudad de Caracas y la saquea. Se trata del llamado “Caracazo”. Y en febrero del año 1992, un grupo de comandantes del ejército se rebela militarmente contra el gobierno del presidente Carlos Andrés Pérez. (Aparece) entonces la “anomalía”, se expresa, se objetiva. (Aparece) Hugo Chávez y la “Revolución Bolivariana”, probablemente el mayor y más importante evento político de la segunda mitad del siglo XX en Latinoamérica. La crisis comienza y los signos del nuevo paradigma político y social de Venezuela se manifiestan. Andan por allí, en las calles, en los labios del pueblo, en las imágenes que emergen de la nueva iconografía, en desconocidos marcos de referencia. El viejo paradigma ha sido herido de muerte. Las estructuras políticas cambian, poco a poco, pero explosivamente. En 1998, con la opinión pública y el voto popular a favor, quizás como nunca antes en nuestra historia, Hugo Chávez gana las elecciones (en medio de la resistencia de los centros de poder, que organizan un frustrado y secreto golpe para el día de los comicios). El viejo paradigma se resiste. Lo ha hecho durante cinco años. Sin embargo, el país, el lenguaje, los símbolos, el orden social, las jerarquías, las palabras, la visión de los fenómenos políticos, de los hombres de poder, la apreciación popular hacia los mass media y las instituciones han cambiado radicalmente. Los nuevos gobiernos en el Brasil, Argentina y el Paraguay denuncian la expansión de la “anomalía”. Chávez, Fidel, Lula, Kichnner, los más recientes acuerdos regionales y la declaración del Alca Light anuncian cierto giro hacia la Confederación (el sueño de Bolívar), hacia la construcción de un bloque de poder político y económico apenas imaginable. El nuevo paradigma político y social (en medio del golpe de Estado del día 11 de abril del año 2002; del saboteo petrolero, patronal, en el mes de diciembre del año 2002 y enero de 2003, y el prolongado golpe económico de estos días) se ha consolidado definitivamente. Fenómeno, anomalía, alteración, efecto, consecuencia, producto, la “Revolución Bolivariana” figura la nueva realidad política de América Latina, en cuyo seno nace como consecuencia de la descomposición de los centros de poder regional. Por ello, Hugo Chávez es un hombre a contracorriente. La “Revolución Bolivariana” nace paralelamente con el advenimiento del “Nuevo orden Mundial” (con la invasión de Panamá, a finales de 1989, y de la “Guerra del Golfo Pérsico”, a comienzos del año 1991, durante la administración del Presidente George Bush padre) .

El Gobierno Mundial de los distritos financieros que quiere establecerse, de inmediato ataca la “anomalía”. Se trata de un virus que debe ser destruido. El Basilisco intenta neutralizarlo e interviene: desestabiliza social, económica y políticamente el país; intenta controlarlo socialmente, lo vigila, lo manipula a través de la propaganda negra y las operaciones de guerra psicológica. Instrumenta black ops. (Operaciones negras); fragua golpes de Estado, coloca destructores y portaaviones frente a nuestras costas; organiza saboteos petroleros y “escuadrones de la muerte” (los corderos caminan hacia el sacrificio). Estos “hijos de un dios oscuro” (en Norteamérica, Europa y Japón) son capaces, en realidad, de cualquier atrocidad. En el “Nuevo Orden Mundial” hay una herida: se trata de Hugo Chávez y la “Revolución Bolivariana”.

"LEER LO ILEGIBLE" Entrevista a Jacques Derrida por Carmen González-Marín

El primero de sus textos publicados se refiere a un problema filosófico tradicional, si bien ya transformado: el problema de la escritura -no del lenguaje- como condición de la cientificidad. Su trabajo, que se ha desencadenado a partir de Heidegger y de Hegel, consiste en la deconstrucción del concepto de lógos y de todas sus implicaciones. Pero ¿a qué se debe la irrupción de la deconstrucción en el espacio filosófico? Para usted mismo, el tratamiento de la escritura como un síntoma de algo que no se ha podido hacer presente en la historia de la filosofía no supone, cuando lo descubre, «un hallazgo ingenioso», sino que es «el efecto de una transformación total». ¿Qué ha desencadenado la deconstrucción?

Creo que no ha habido precisamente un desencadenamiento. Al hablar de un desencadenamiento se piensa en una especie de causa relativamente externa a un sistema o en un dispositivo que interviene de modo espontáneo o brutal. Y me parece que la deconstrucción ni es una intervención exterior respecto al funcionamiento de un conjunto de sistemas ni es algo repentino ni incluso, añadiría, algo moderno. Lo que hoy se denomina deconstrucción estaba operando hace mucho tiempo en el campo de la filosofía o de la cultura occidental bajo otros nombres; así que no es una intervención externa ni sucede en un momento dado. Desde luego, lo que afirmo deja abierta la cuestión de saber qué ocurre hoy, en el momento en que la deconstrucción recibe su nombre.

En efecto, como usted lo sugería, personalmente he emprendido este trabajo denominado «deconstrucción» en una lectura interior de ciertos textos de la tradición de la modernidad filosófica. Me interesé muy pronto por el problema de la escritura, particularmente la escritura literaria, pero también por lo que ocurría en el momento en que se inscribe algo. Desde este punto de vista, lo que me interesó en Husserl, al que leí hace ya mucho tiempo, principalmente en El origen de la geometría, es cuando subraya que en la historia de un objeto ideal -en la historia de la forma en que un objeto científico se convierte en universal como objeto ideal, que no se confunde con ninguno de sus ejemplos empíricos-, la escritura es indispensable. En cierto momento, Husserl afirma en El origen de la geometría que la inscripción no es simplemente un momento suplementario o accesorio en la constitución de la objetividad ideal sino un momento indispensable. Naturalmente esto acarrea ciertas dificultades. Por una parte reconoce que el objeto ideal debe recibir una especie de incorporación escrita, pero también evidentemente tal incorporación escrita, siéndole exterior al mismo tiempo, puede hacerle entrar en crisis; como signo puede hacer entrar en crisis al objeto ideal.

En esta interpretación de la escritura por parte de Husserl había una especie de tensión o de contradicción. Por un lado, Husserl repetía o reconstituía las interpretaciones clásicas de la escritura como algo secundario, sensible, corporal respecto al eidos, la idealidad matemática o científica por ejemplo. Por otro, reconocía que esta exterioridad era algo interior en cuanto que era la condición esencial de la objetividad. Y precisamente me he centrado en las dificultades que se derivaban de todo ello para la fenomenología, a menudo con preguntas de tipo heideggeriano, como usted recordaba, sobre la determinación del ser como objeto, o la correlación sujeto-objeto.

Así pues, la necesidad de la deconstrucción se me ha hecho patente en el interior de unos textos clásicos, desde cierto punto de vista. Esto no ha ocurrido de golpe ni me ha sucedido a mí como individuo, sino que se ha manifestado como una cierta necesidad que ya estaba operando y que era legible no solamente en el campo filosófico, sino en un campo global, económico, político, histórico.



Una vez que la deconstrucción comienza a operar ya no es posible seguir concibiendo la actividad filosófica como la búsqueda de la certeza, sino más bien como una estrategia de lectura-escritura, que tiene lugar no sobre un conjunto de problemas sino sobre textos, ¿no es así?

Sí. Pero es preciso que nos pongamos de acuerdo en lo que significa «sobre textos». Estaría de acuerdo a condición de ampliar considerablemente y reelaborar el concepto de texto. No pretendo hacer olvidar la especificidad de lo que clásicamente se llama «texto»: algo escrito, en libros o en cintas magnéticas, en formas archivables. Pero me parece que es necesario, y he tratado de mostrar por qué, reestructurar ese concepto de texto y generalizarlo sin límite, hasta el punto de no poder seguir oponiendo, como se hace normalmente, el texto a la palabra, o bien el texto a una realidad -eso que se denomina «realidad no textual»-. Creo que esa realidad también tiene la estructura del texto; lo cual no quiere decir, como me han atribuido alguna vez, que todo lo real esté simplemente encerrado en un libro.



La deconstrucción ¿está fuera de la filosofía, es filosofía -o la filosofía-, o bien opera sobre la filosofía, para descubrir los abismos textuales donde la filosofía se convierte en aporética?

Afirmaría que la deconstrucción no es esencialmente filosófica, y que no se limita a un trabajo del filósofo profesional sobre un corpus filosófico. La deconstrucción está en todas partes. Hoy se la toma en consideración por el hecho de que la temática -incluso la temática explícita de la deconstrucción bajo este nombre-, se despliega en campos que no tienen ninguna relación directa con la filosofía, no sólo en campos artísticos, como la arquitectura o la pintura, sino también en otros ajenos a las bellas artes o a la literatura. En Estados Unidos se habla de ella incluso en política, en el campo de las instituciones; así que la deconstrucción ni estaría limitada a los discursos ni tampoco a los discursos filosóficos.

Dicho esto, es preciso explicar, de todos modos, por qué se ha aplicado más bien a la tradición filosófica en los lugares que nos son más familiares. La razón es que, según creo, en la historia del Occidente la filosofía no es, evidentemente, un campo entre otros; es el ámbito donde se ha reunido la mayor pretensión de hegemonía del discurso, del sentido, la mayor concentración de sentido. El discurso filosófico es, en fin, el discurso dominante en el interior de la cultura occidental. Y así una estrategia que haga referirse la deconstrucción de entrada, por privilegio, al discurso filosófico, es una estrategia que apunta a lo que es potencialmente más decisivo. Porque lo que se llama «filosofía», el filosofema, no se limita naturalmente a lo que se puede encontrar en los libros de filosofía o en las instituciones filosóficas; ese filosofema se encuentra en todas partes: en los discursos políticos, en la evaluación de las obras de arte, en las ciencias humanas y sociales. Por tanto, dirigirse en primer lugar a la filosofía como tal se justifica, diría yo, por razones de estrategia, una estrategia que encara el papel que tradicionalmente ha desempeñado la filosofía en la organización de la cultura occidental.



Cuando llegamos a un nuevo concepto de escritura, ¿cómo se transforma el concepto de lectura? ¿Podría decirse que el concepto de différance exige la ilegibilidad del texto?

No es seguro que puedan oponerse y distinguirse lo legible y lo ilegible. Resulta muy difícil mostrarlo en el curso de una entrevista, pero a menudo experimentamos el hecho de que lo dado en la lectura se nos da como ilegible. Por ilegible entiendo aquí, en particular, lo que no se da como un sentido que debe ser descifrado a través de una escritura. En general, se piensa que leer es descifrar, y que descifrar es atravesar las marcas o significantes en dirección hacia el sentido o hacia un significado. Pues bien, lo que se experimenta en el trabajo deconstructivo es que a menudo, no solamente en ciertos textos en particular, sino quizá en el límite de todo texto, hay un momento en que leer consiste en experimentar que el sentido no es accesible, que no hay un sentido escondido detrás de los signos, que el concepto tradicional de lectura no resiste ante la experiencia del texto; y, en consecuencia, que lo que se lee es una cierta ilegibilidad. Mi amigo Paul de Man escribió en alguna parte que la imposibilidad de leer no debería ser tomada a la ligera; no debe tomarse a la ligera cierta ilegibilidad. Tal ilegibilidad no es, ciertamente, un límite exterior a lo legible, como si, leyendo, uno se topara con una pared, no: en la lectura es donde la ilegibilidad aparece como legible.



Cabe decir que los propios textos deconstruccionistas pueden provocar cierta resistencia por parte del lector, precisamente a causa del estatuto paradójico de una escritura que muestra su propia desaparición.

Creo que se puede hablar de dos niveles de resistencia. Hay una resistencia que se puede someter al análisis; por ejemplo, cierta tradición universitaria, o cierto funcionamiento social o cierta ideología pueden hacerse resistentes a tal o a cual, e incluso tratar de concretarse en un texto; éste sería un análisis clásico de «resistencia» en sentido sociológico o incluso en sentido psicoanalítico. Pero existe otra, cabría decir, necesidad de resistencia inevitable: leer es también resistir. La experiencia de la lectura, incluso si no obedece a la resistencia de la que he hablado, reactiva, negativa, la relación con un texto que supone la lectura, decía, debe, por una parte, operarse en la resistencia, y además hacer la prueba del hecho de que el texto resiste. Existe la resistencia de un texto; y se puede resistir a la resistencia.

¿En qué consiste la resistencia de un texto? Yo situaría la palabra «resistencia» en relación con lo que en otra parte -en Glas en particular- yo llamo la permanencia [restance]: la estructura de la marca, que no es un signo, que no es algo que se deja borrar, transgredir, verter hacia el sentido; la estructura de la marca que es algo que permanece, pero es una permanencia que no es la subsistencia del cuerpo escrito -no es la permanencia de lo escrito mientras que las palabras pasan-. La estructura de la permanencia que me interesa es aquella que no es la subsistencia, que no es un ser, un existente, un objeto, una substancia. Esta permanencia de la marca hace que todo texto resista, no se deje apropiar.

Un texto no se deja apropiar. Dice siempre más o menos de lo que habría debido decir, y se separa de su origen; en consecuencia, no pertenece ni a su autor ni al lector... Un texto es un foco de resistencia. Y la relación con ese foco de resistencia por parte de un sujeto lector no puede ser más que una forma de resistir, de vencer la resistencia, una forma de entendérselas con la propia resistencia.

La relación con un texto no puede ser fácil; es una relación necesariamente conflictiva, polémica: una relación de fuerzas. Así pues, cuanto más se explica un texto como escritura -con esa permanencia de la escritura que es, en ese momento, una marca ni presente ni ausente-, más resistencia produce y comporta él mismo. Es ésta una resistencia irreductible, no es solamente resistencia sociológica, ideológica, académica...; es una resistencia más fundamental, más desesperante.



¿A qué atribuye usted el éxito de sus textos entre los críticos literarios? Podría pensarse, de una manera ingenua, que la razón es simplemente que la deconstrucción les permite pensar que están haciendo literatura, como, por ejemplo, afirma Hartman.

No estoy tan seguro, como parece estarlo usted, de ese éxito entre los críticos literarios. En absoluto es cierto en Francia, por ejemplo; sí en otro país. Es cierto en parte de los Estados Unidos, pero sólo en parte, y en cierto medio académico. Ciertamente en los Estados Unidos, en algunas universidades y en algunos grupos, la deconstrucción se ha convertido en efecto en una especie de motivo de interés, de poder de «realimentación» en ciertos practicantes de lo que se llama «crítica literaria». Así pues, sin exagerar el fenómeno -porque, al mismo tiempo, hay mucha resistencia, mucho contraataque, incluso en los Estados Unidos-, podríamos tratar de dar cuenta de ello. No creo que sea simplemente porque la deconstrucción proporcione o pueda proporcionar una cierta ilusión de que los críticos se conviertan en escritores. Puede ser que esto influya en alguna medida, es cierto; además no puede ser falso... La deconstrucción no es tan solo un discurso, o una mera crítica, un comentario, un metalenguaje sobre un objeto literario; existe una escritura deconstructiva, y si el que la practica tiene en efecto cierta relación con la lengua y la ficción, lo que produce, en el mejor de los casos, no es ajeno a la literatura. En el mejor de los casos es posible una escritura deconstructiva y literaria. Pero esto no quiere decir que baste con manipular ciertas recetas deconstruccionistas para hacer, primero, deconstrucción y, luego, literatura.

Habría otra razón para el interés de ciertos especialistas de la literatura por la deconstrucción. Sus intereses varían según la situación. Sería necesario hacer un análisis de la historia de la crítica americana, del New Criticism por ejemplo, de cierto desgaste, para dar cuenta del interés por la deconstrucción en los Estados Unidos. He tratado de hacerlo, en cierta medida, en un texto sobre Paul de Man que va a aparecer dentro de unos meses en Estados Unidos, en el que trato de la deconstrucción en América. Sería preciso, no obstante, movilizar diferentes tipos de causalidad para dar cuenta del fenómeno: la tradición del New Criticism, que ha concluido, con el gusto por el close reading -algo que también es deconstrucción, ¿no?-; la historia de las instituciones académicas americanas... La deconstrucción, en cierto momento, creo que ha respondido a una cierta crisis en tales instituciones, sobre todo las literarias y filosóficas; también existe una tradición ético-teológica en los Estados Unidos que ha tenido que ver... No se puede hacer aquí este análisis, pero sería preciso conducirlo muy prudentemente, porque existen muchas, y complejas, sobredeterminaciones. Por otra parte, creo que en la actualidad el interés por la deconstrucción en Estados Unidos desborda en gran medida el campo de la crítica literaria; penetra en los departamentos de filosofía; incluso en cierto tipo de arquitectura, de politología; y en las facultades de Derecho también se interesan por la deconstrucción...



¿Cree que su crítica de la crítica -pienso por ejemplo en «La doble sesión» [en La diseminación]- ha sido bien entendida? ¿Es posible extraer un método, o más bien una metodología, de sus libros, como probablemente los especialistas, que tienen la necesidad de publicar deprisa y al último grito, desearían? ¿Es compatible la deconstrucción con la pretensión de aplicar sistemáticamente una especie de técnica?

¿Ha sido bien entendida «La doble sesión»? No lo sé. ¿Por qué? Sí, creo, por algunos; no por otros. No tengo una respuesta general. Para hablar de una manera muy amplia, me parece que «La doble sesión», aunque ha sido citada mucho globalmente, a menudo no ha sido leída de manera, cómo decirlo, fina y analítica, por todo tipo de razones. Precisamente en «La double séance» se habla en un momento dado de la relación con el método. El punto de la relación con el método se propone de manera un poco elíptica pero a la vez muy clara, aunque point de méthode es muy ambiguo en francés [es «punto del método» y «no hay método»]. Existe un momento en que se ve que la deconstrucción no puede dar lugar a lo que se denomina un método, un corpus de reglas y de técnicas que se puedan deducir según operaciones aplicables mecánicamente.

Esto no quiere decir que la deconstrucción sea simplemente una especie de empirismo fiado a la subjetividad de cada uno. Existen reglas, hay reglas generales que yo he tratado de enunciar, de las cuales algunas se toman para crear procedimientos; pero son reglas que, en primer lugar, no se pueden reunir en un sistema. No hay un sistema de reglas. Estas reglas ordenan respetar lo otro, la especificidad del idioma, la singularidad de la obra, y deben dar lugar a una reinvención en el análisis de cada obra. No solamente una reinvención que se ajuste a la unicidad de la obra, considerada como si fuera un objeto sincrónico (por ejemplo, si uno se interesa en tal o tal texto de Mallarmé como un objeto que es un objeto definido); la regla es sobre todo describir un texto ligado al idioma de forma singular y única. No hay instrumentalización posible, una instrumentalización total. Siempre la hay hasta cierto punto, claro está, pero no es una formalización total de nuestra propia relación con la lengua y la escritura. Para esto es preciso inventar cada vez nuestra firma. No puede ser un método que se enseñe simplemente en las escuelas.

Creo, por otra parte, que algo de la deconstrucción se puede enseñar, formalizar hasta cierto punto. Y he tratado de hacerlo, de formalizar tipos de análisis: por ejemplo, que es necesario invertir las jerarquías, luego reelaborar el concepto... Bueno, puede decirse que eso son recetas generales y típicas; y aún hay otras que, en efecto, pueden dar lugar a una enseñanza del método. Pero existe un punto en el que algo de la deconstrucción no es metodologizable. Yo he dedicado un seminario a la idea de método, a lo que ha constituido en la historia de la filosofía el valor de método, siguiendo hasta cierto punto a Heidegger -que distingue entre ódos y méthodos, el camino y el método-; he seguido a Heidegger y en un momento dado he vuelto problemático lo que él afirma. La cuestión de qué sea el método es una cuestión enorme... No creo que la deconstrucción sea metódica, metodologizable, pero menos todavía que constituya simplemente un empirismo, un subjetivismo sin método. La deconstrucción no es algo sin método, y no es un método.



Usted escribió en Espolones: «Las cuestiones del arte, del estilo, de la verdad, no se dejan disociar de la cuestión de la mujer». Si la mujer seduce a distancia, y la escritura -como la vida- es también mujer, ¿cómo opera la seducción de la escritura?

Es una pregunta difícil para improvisar una respuesta aquí; usted ha dicho lo esencial... Bien, lo que yo trato de hacer aparecer entre el logocentrismo y el falocentrismo es algo más que una coincidencia o algo fortuito, es una unidad esencial. El falocentrismo es un logocentrismo. Así que trato de hacer aparecer esto un poco en todas partes, de manera que la cuestión de la mujer no es una cuestión entre otras en la deconstrucción. Dicho esto, querría poner en guardia ante una esencialización de la mujer, que vendría a suponer una esencialización de la escritura -la escritura es la mujer, la mujer es la escritura, el simulacro es la mujer-. Esa sustancialización me parece que todavía repite el gesto falogocéntrico, incluso si, a veces, estos enunciados se ponen al servicio del feminismo, de la liberación de la mujer. Yo creo que ciertos enunciados feministas reproducen precisamente aquello mismo contra lo que pretenden luchar... A menudo se me ha culpado del carácter un poco complicado y equívoco de algunas de mis proposiciones, en Espolones en particular.

En cuanto a la cuestión de la seducción, sí, la escritura es siempre el lugar de una seducción posible. Y ¿qué es seducir? Seducir es prometer alguna cosa -un sentido por ejemplo, o un objeto, o una persona-, que no se da como una presencia. Cuando el hombre o la mujer se dan, ya no hay seducción. Es preciso que exista ocultamiento y promesa; y elipsis de algo que no se presenta... Así pues, la escritura es justamente esta experiencia de no presentación. La escritura no se hace nunca presente, y cuando se presenta es siempre para anunciar alguna cosa que no está aquí.

En cierta manera, la escritura tiene al menos la forma exterior de la seducción. Cuando se piensa que no se puede separar la escritura -en ningún sentido, ni en sentido estricto ni en sentido general- del cuerpo del deseo, de la libido que corre, del deseo que corre, entonces incluso en la escritura de textos abstractos filosóficos, incluso en la escritura de textos científicos el deseo está allí. Y si hay deseo y placer, prometido pero no dado, siempre simplemente prometido, dado bajo la forma de la promesa, si hay algo que todavía no se ha desnudado, la escritura es, por naturaleza, seductora. Esto no quiere decir, por el contrario, que sea femenina -ante todo, porque la seducción no está reservada a las mujeres...-, como sostendría alguien que dijera: «sí, la belleza, la verdad es la mujer, luego la seducción es la mujer; entonces, si la escritura es seductora, la escritura es femenina». Yo pondría en guardia ante tales conexiones.



¿Cuál ha sido, si es que la ha habido, la respuesta de las feministas a sus afirmaciones en Espolones, tales como «es el hombre quien cree en la verdad de la mujer», etc.

No ha habido una sola respuesta sino varias. Las ha habido muy positivas, de mujeres y de mujeres comprometidas en una lucha feminista; ha habido también respuestas negativas, o equívocas, que interpretaría de la siguiente manera, si se me permite: ciertas lectoras me han atribuido enunciados que yo estaba analizando, por ejemplo, «la verdad es la mujer», y han reaccionado criticándolos, diciendo, «no, la verdad no es la mujer»; ha habido malentendidos. Pero el malentendido más frecuente me parece que ha consistido en leer este texto como si estuviese dominado todavía por una metafórica fálica -porque las hay a menudo, hay espolones, anclas, todo tipo de plumas, de estilos, todo tipo de figuras fálicas-, y en atribuirme en cierta manera esta predominancia, como si tradujera un síntoma que hablase de mí, cuando lo que yo he tratado de hacer es mostrar cómo esta figuración fálica dominaba en una cierta tradición, comprendida en ella un cierto Nietzsche -hay muchos Nietzsches-, y mostrar, creo, la reversibilidad de estas figuras. La recepción es complicada, distinta según los lugares, los individuos.



Tratar de ser como un hombre, ¿no sería el primer movimiento en la inversión de la jerarquía que existe en la oposición hombre / mujer? ¿Es posible producir una inversión social sin participar de todas las características masculinas, falogocéntricas, en nuestra situación actual?

Sí, no ser como un hombre, diría yo. Pero efectivamente, en la lucha política y social, el hecho de reivindicar los mismos derechos que el hombre creo que es del todo indispensable, es un movimiento en el que no se debe hacer economías. He repetido muchas veces que la deconstrucción para las mujeres, desde el punto de vista feminista, pasa por una cierta igualdad, una cierta identificación. Pero es preciso hacer este gesto y al mismo tiempo otro gesto o un gesto adicional que, siempre en el trabajo hacia el vuelco social, el cambio de una situación política, no conduciría simplemente a confirmar el falogocentrismo de manera general. Como siempre en la deconstrucción, supone un gesto doble, una estrategia doble. Lo que habría que hacer de manera general es algo muy difícil, pero pienso que concretamente en el discurso que pueden practicar las mujeres, las que están comprometidas en la lucha feminista, en la práctica, en la universidad o en el campo del trabajo social, es difícil hacer los dos a la vez, si bien es preciso intentarlo. Depende, de todos modos, de las situaciones; todo es muy variable, no sólo cambia la situación de un país a otro, sino incluso en el interior de la misma sociedad, de una clase social a otra; y una misma persona puede seguir distintas estrategias.



¿Cuál sería, a su juicio, la función de la critica literaria feminista, es decir, leer como una mujer lee...?

No tengo una respuesta universal. Me parece muy necesario que en un momento dado, y creo que estamos ya en él, exista una crítica literaria, una especialización de cierta gente que, en las instituciones, se interesen por las preferencias en una temática feminista, en la literatura escrita por mujeres y en todos los problemas relacionados -por qué las mujeres escritoras estaban marginadas, etc.-. Hay todo un mundo de trabajo, apasionante y rico en muchos países. Es una fase muy necesaria, y personalmente pienso que hay que favorecerla. Ahora bien, en el momento en que esta crítica literaria feminista se convierta en un conjunto de instituciones, con sus ritos, sus modos de reproducción, sus exclusividades, su funcionarización, su rutina, sus técnicas..., eso no sería sólo un poco triste, sino políticamente sospechoso. Es decir, constituiría un ghetto, a la vez que detentaría prácticas y modos de evaluación y legitimación que reproducirían lo mismo contra lo que esta crítica feminista se ha constituido. Una vez más, es preciso permanecer atentos, ser políticos, y prestar atención a la hipertrofia institucional cuando nos amenaza.



¿Cómo se conjuga el hecho de que la escritura se arme -de nuevo, como la mujer-, sea «un poder de afirmación» y el hecho de que haya alguien que escriba?

Es una pregunta muy difícil. ¿Qué es «alguien»? ¿Cómo define a «alguien»? ¿Quiere decir que ese «alguien» se trata de una «persona», un « yo» , un «sujeto»? Aquí hay ya tres definiciones diferentes. ¿Es una intención? ¿Un inconsciente sexuado? De antemano hay que determinar lo que uno quiere decir con «alguien». Nunca he dicho que la escritura se afirme como una especie de poder general o abstracto, como una sustancia. Eso no es la escritura que se afirma; no, es siempre, como usted dice, «alguien». Pero yo propondría no determinar a este «alguien» bajo ninguno de los términos de la tradición metafísica: ni un alma ni un cuerpo ni un yo ni una conciencia ni un inconsciente ni una persona.

Dirá usted: «Entonces, ¿qué queda?» Bueno, queda «alguien» que piensa y que, por ejemplo, interroga, se interroga sobre todo lo que, en su lengua, en su cultura, le obliga a pensar todavía «alguien» en términos de yo, conciencia, hombre, mujer, alma, cuerpo, etc.; ese «alguien» que piensa interroga a la historia, cómo se ha constituido, qué quiere decir «alguien», si «alguien» no se reduce a todas estas determinaciones.

A mí me interesa una escritura, esa escritura de «alguien» que se mide con tales preguntas. Es muy difícil, ¿no? Antes de saber si ese «alguien» es esto o lo otro, es «alguien». Lo que yo retendría de lo que usted denomina «alguien» es, en todo caso, una singularidad, una singularidad que firma esta escritura. No lo definiría demasiado aprisa en los términos que he mencionado antes -conciencia, inconsciente, yo, persona, sujeto, etc.-, «alguien». Una afirmación es siempre la afirmación de «alguien». Es decir, una firma singular, a través de un idioma singular. Naturalmente, el idioma, es decir, lo que es propio, nunca es puramente idiomático. Hay siempre en el interior del idioma, en el interior de la propiedad, una diferencia y un comienzo de expropiación, que hace que el «alguien» que escribe no pueda nunca replegarse sobre su propio idioma, y sea un «alguien» que ya está difiriendo de sí, disociándose de sí mismo en su relación con el otro. Este «alguien» es «algún otro», alguien que habla al otro, no se puede decir que simplemente sea el que es. Yo diría, pues, que si hay escritura supone una afirmación; es siempre la afirmación de algún otro para el otro, dirigida al otro, afirmando al otro, a algún otro. Siempre es algún otro quien firma.



Según Lévi-Strauss la violencia está unida a la escritura, o, más bien, la violencia es una prefiguración de la escritura que existe ya en el comienzo de todo discurso social. ¿No hay un cierto peligro, no solamente para el poder que podría ser amenazado por cierta escritura no reprimida, sino para la misma sociedad, si el poder hiciera uso de la fuerza de cambio de la escritura? Quizá las acusaciones de escepticismo, irracionalismo, etc., que se han dirigido contra la deconstrucción, escondan una especie de miedo. Pienso, por ejemplo, en Graff, autor de Literature Against Itself, que se muestra indignado por lo que él considera evasión de los problemas de la sociedad.

Acerca del tema de Lévi-Strauss al que alude, he tratado de mostrar que para decir que había una violencia en la escritura bastaba con referirse a un modelo de escritura que era muy tradicional, y a mis ojos muy problemático, y que, por otro lado, la violencia aparece, antes incluso que la escritura en sentido estricto. En términos generales, he intentado deconstruir este concepto; la palabra es una escritura, y así, si existe la violencia de la escritura -que sí existe-, también existe ya la violencia en la palabra.

En cuanto a la acusación de evasión, no sé qué quiere decir eso. Evasión... ¿de qué problemas? Me parece una fórmula demasiado evasiva. Creo que, en lo que alcanza mi conocimiento sobre la deconstrucción, ésta no se evade más que otras cosas. Todo se evade un poco, claro está, pero la deconstrucción, concretamente, alcanza a la filosofía, la literatura, las ciencias sociales, la política, la arquitectura... Esa es una afirmación demasiado evasiva; creo que es falsa.



Usted colaboró con el Grupo de Investigación sobre la Enseñanza de la Filosofa (GREPH). ¿Cómo puede actuar la deconstrucción sobre las instituciones académicas?

En la época en que fue fundado el GREPH y se publicó el libro Qui a peur de la philosophie? [¿Quién tiene miedo de la filosofía?] independientemente de todas las tareas generales y permanentes en el trabajo sobre las instituciones filosóficas, políticas, etc., había en Francia una situación muy precisa, en la que un gobierno pretendía reducir la enseñanza de la filosofía en los institutos. Entonces traté de analizar las motivaciones que impulsaban a estos políticos y ver qué era lo que se reprochaba a la filosofía, y las razones por las cuales se quería reducir su enseñanza. Miedo no quería decir solamente miedo a una potencia crítica, incluso revolucionaria, sino también miedo a lo que se llama normalmente la inutilidad de la filosofía. Se quería rentabilizar la formación, ante todo formar técnicos para un sistema industrial; había, pues, un miedo ante la falta de rendimiento que se atribuía a la filosofía. Se trató de analizar todo ese miedo.

Hay todavía un miedo más profundo, más inconsciente, que explica el temor a enseñar filosofía a los jóvenes: se dice que la filosofía produce personas maduras, social y sexualmente. La situación de la Francia de los años 1975-1980 era muy particular, pero se extiende a las sociedades industriales, donde se tiende a la reducción del campo de enseñanza de las humanidades, de la filosofía, porque son técnicamente, económicamente, no rentables. No es una situación exclusiva de los institutos franceses. Así pues, en términos generales, se hicieron consideraciones que afectaban en realidad a la esencia de la filosofía desde que la filosofía existe. A mi modo de ver, el logro del GREPH más interesante es que no disociaba nunca el análisis y una práctica específica, en el momento concreto de esa sociedad: la filosofía misma. Se trataba de un trabajo sobre la deconstrucción filosófica en el sentido más general.



Muchos de sus textos han sido ya traducidos y otros están en vías de serlo. ¿Cree usted que sus textos traducidos enseñan lo mismo que los textos franceses?

Nunca los textos traducidos dicen la misma cosa que el texto original. Siempre ocurre algo nuevo. Incluso, o sobre todo, en las buenas traducciones. Hay transformaciones que responden, por una parte, a la transmisión en un contexto cultural, político, ideológico diferente, a una tradición diferente, y que hacen que «el mismo texto» -no existe un mismo texto, incluso el original no es idéntico a sí mismo-, incluso en el interior de la misma cultura, tenga efectos diferentes. Por otra, la mejor traducción debe transformar la lengua de llegada, es decir, ser ella misma escritura inventiva, y así transformar el texto. Cuanto más fiel es una traducción, como se dice -o sea, más acorde con la singularidad de la firma del texto original- más transforma su propia lengua; y más firma su texto el traductor.

Creo, sí, que el texto traducido aporta otra cosa; pero otra cosa que está en relación consigo misma. Esta es la paradoja de la traducción -por la que yo me intereso, pues en ella trabajo todo el tiempo. Cuando escribo siempre pienso en la traducción. Para mí, entre la deconstrucción y la experiencia de la traducción existe una afinidad esencial.



¿Cuál es su relación o su influencia sobre los críticos de Yale, Bloom, De Man, Hartman, etc.?

Mi relación con mis amigos de Yale (Paul de Man, Hartman) es muy distinta según los casos. Cada una de estas cuatro o cinco personas tiene su propia historia, su idioma, su firma singular. No forman un grupo, como se ha dicho; sobre todo no forman un grupo homogéneo, reunido en una escuela, con una doctrina común e incluso un método común. Creo que lo que nos ha unido en un momento dado es la existencia de un mismo enemigo, gente que en un lugar u otro nos unía a todos bajo un solo rótulo y atacaba lo que hacíamos, y a partir de ello se ha creado esa ficción que se denomina la «escuela» o el «grupo» de Yale. Pero naturalmente las ficciones no son nunca asignificativas, son simplemente aleatorias. Entre todas estas personas debe existir algo en común, que probablemente no es un método, una filosofía o un sistema, sino que sería preciso definir en otro plano. Todos ellos son mis amigos, pero no me siento en el mismo grado próximo a cada uno de ellos; aunque lo que interesa es, más que la persona, el texto trabajado.



Es habitual encontrar referencias acerca de la relación de su trabajo con la filosofía de Wittgenstein; ¿en qué medida le parece adecuado?

Ha habido muchos análisis de las relaciones entre la deconstrucción y el pensamiento de Wittgenstein. Probablemente exista algo, debe de existir, dada esta insistencia, sobre todo de los filósofos americanos, en reconocer o en proponer las analogías. Dicho esto, por lo que yo he leído de Wittgenstein -no soy un especialista en Wittgenstein-, he visto muchas diferencias; no solamente en la argumentación, o en las referencias, sino en el estilo, la manera. Es posible que, en un cierto esquema filosófico, existan analogías, aunque, para mí, es otro mundo.



Richard Rorty afirma que usted es un irracionalista, y que dentro de cincuenta años, gracias a usted, nadie hablará ya de diferencias entre la ciencia, la filosofía y el arte. Habermas le ha llamado «joven conservador»; Savater ha escrito que usted es un representante de una posición «desencantada» en filosofía...

No creo en absoluto ser un irracionalista. Al contrario, apuesto por una cierta razón, una Aufklärung racional. Pero, efectivamente, creo que es necesario preguntarse sobre el origen de la razón, sobre el origen del principio de razón, sobre la procedencia y la historia de la razón. No creo que cuando se hacen tales preguntas uno sea simplemente racionalista, ni tampoco que uno sea irracionalista. En absoluto considero que yo sea un irracionalista. Ni pienso que dentro de cincuenta años, y menos gracias a mí, ya no se hable de diferencias entre ciencia, filosofía y arte; quizá más tarde, no sé, pero creo que no estamos todavía ante ese momento.

No soy ni joven ni conservador. Creo que Habermas no me ha leído; él ha leído, si juzgo por su último libro, obras americanas sobre mí, o traducciones americanas, pero no mis propios textos. Por ahora me reservo la cuestión del debate con Habermas, para cuando me haya leído efectivamente; aún es prematuro hablar de ello.

¿Desencantado? No. Yo insisto mucho en la afirmación, en la promesa. Naturalmente, creo que para afirmar, prometer, etc., es preciso pasar por la mayor desilusión, la mayor incredulidad. Pero no creo que mi talante sea el de un desencantado, aunque haya desencantos.

"El mal fascina, por eso lo negamos": Entrevista a Elisabeth Roudinesco por Marcos Mayer

Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, el último libro de Elisabeth Roudinesco, mezcla de manera inquietante lo que son sus dos pasiones: la historia y el psicoanálisis, ésas que se leían en su monumental Historia del psicoanálisis en Francia y en la no menos ambiciosa biografía de Lacan. Traza en este nuevo trabajo un recorrido por lo que fue considerado a lo largo del tiempo como “perversión”, es decir, una especie de historia de las nociones de bien y de mal, desde los flagelantes de la Edad Media, pasando por el infanticida Gilles de Rais, el Marqués de Sade y el nazismo, para describir el estado de cosas en una sociedad a la que define, cuando contesta desde París, como “la ‘sociedad perversa’, en la cual el sujeto es considerado por el Estado como una cosa, tal cual está sucediendo en los países occidentales. Donde se tiende a reducirlo todo al cuerpo, a ocuparse del deseo considerando que se lo puede manejar en la gestión del cuerpo y no en la aspiración a un ideal. Una sociedad que es a la vez puritana y pornográfica”.

El capítulo dedicado al nazismo se enfrenta a un texto terrible, las memorias de Rudolf Hess. Cuando se le pregunta por la experiencia de posicionarse ante semejante defensa del genocidio y a si es posible pensar en medio del horror, Roudinesco responde:

—Siempre es difícil escribir sobre sujetos y textos tan abyectos. Pero creo haber demostrado la existencia de una alternancia entre lo sublime y lo abyecto. Hay una parte de la perversión que puede sublimarse, que es lo que ocurre con la literatura del Marqués de Sade y también con el misticismo. Es en la guerra donde aparecen las cosas más horribles, con el nazismo. Lo que hay que comprender es el mecanismo por el cual aparece el mal radical. Yo antes creía que no podía pensarse ante el horror, y en mi diálogo con Jacques Derrida discutimos sobre si se podía escribir sobre algo luego de Auschwitz y concluimos que sí. Frente a quienes dicen que no puede decirse nada frente al horror, creo que podemos seguir pensando. El hombre es capaz de lo mejor y de lo peor. Está claro que no son los animales los que producen la monstruosidad y por lo tanto hay que estudiarla, pues se trata de una producción del hombre. Hay que encontrar siempre los modos de combatir ese mal, pues no es algo del orden de lo natural, sino que es profundamente cultural.

—Con la excepción de las místicas de la Edad Media y de Juana de Arco, las figuras que usted analiza en su libro son hombres. ¿Se relacionan las mujeres de modo distinto con la perversión?

—En cuanto a la Edad Media, es interesante señalar que las místicas tienen un comportamiento respecto al cuerpo diferente al de los hombres. Además de la práctica compartida de la flagelación, quienes destruyen su cuerpo son las mujeres místicas. Por medio de prácticas abominables como la coprofagia, la pasión por Cristo se traduce en una relación distinta con el propio cuerpo. Es cierto, en el plano clínico hay una modalidad diferente de perversión entre los hombres y las mujeres. En las organizaciones son sobre todo los hombres los que toman a los otros, a las mujeres, como objeto de destrucción. Sade marca aquí una diferencia, para él todo el mundo es perverso, todo el mundo debe serlo. El sistema en sí es perverso. Lo que me ha interesado es mostrar la gran diferencia entre un sistema, un Estado que es perverso y la perversión de los individuos. El nazismo es un sistema perverso y, en ese sentido, debe decirse que Sade no es en absoluto una prefiguración del fascismo. En Sade todo pertenece al terreno de lo imaginario, pues muestra a individuos que son destruidos en un espacio cerrado. Para él, es impensable que el Estado ejerza la perversión, es una cuestión individual. El modelo es la naturaleza y a él se circunscribe. El sistema perverso construido por el nazismo reemplazó la noción de bien por la del mal. Sade es el gran libertador predador; en el nazismo ocurre exactamente lo contrario, es un orden que de ninguna manera se basa en la emotividad, en la exaltación, en el culto del goce personal. Es el asesinato administrado por el Estado.

—En ese sentido, ¿qué le pareció la versión que hizo Pasolini de “Los 120 días de Sodoma”, de Sade?

—No estoy en nada de acuerdo con esa versión, porque hace de Sade la prefiguración del fascismo. Allí no hay nada que lo justifique: Los 120 días de Sodoma nada tienen que ver con eso que se ve en la pantalla. El universo de Sade no es representable en el cine, porque es algo que precisa del lenguaje. Construir escenas con esas descripciones sexuales tan sorprendentes, tan imposibles, cuya representación no es interesante, porque no deja ver lo ardiente del lenguaje… Se trata de un film mediocre, no se puede juntar a Sade con el fascismo. En términos más generales, creo que Sade no puede llevarse al cine. Se pueden decir muchas cosas acerca del horror, pero hay cosas que no son representables en imágenes, que no son lo mismo que cuando ocurren en el territorio del lenguaje. Sade en el cine es una acumulación de escenas sexuales que satura, que aburre. Por otra parte, las películas pornográficas son aburridas, porque son repetitivas y resultan poco reales. Justamente Sade no se puede sino leer, porque la lengua en la que escribe, el francés del siglo XVII, funciona para imaginar a las personas dentro de un texto literario.

—En la cultura mediática, hay una fascinación por el perverso, se trate de un personaje real, como Hitler, o uno ficticio, como el caso de Hannibal Lecter, a quien le dedican grafitis en Buenos Aires (Roudinesco se sorprende). ¿A qué se debe?

—El mal fascina, por eso lo negamos. Lo monstruoso, el mal absoluto radical, la perversión, nos es tan ajeno, pareciera que viene de otro lado. Por otra parte, es más fácil hablar de la perversión que practicarla. Sigamos con Sade, es un caso interesante: si en lugar de escribir, hubiera llevado a la práctica lo que se cuenta en sus libros, no los hubiera escrito. La escritura, la producción artística, el lograr un objetivo con estos materiales, es una sublimación que escapa a lo real de la perversión.

—Usted sostiene en su libro que la noción de perversión está desapareciendo, algo que es paralelo con la pérdida de presencia del psicoanálisis.

—La fantasía de la eliminación del psicoanálisis por parte de la nueva psiquiatría clasificatoria se debe a que se trata de un discurso que acepta e intenta explicar la idea de que hay cosas en nosotros que llevan a la perversión. Toda esa nueva clasificación tiene un costado políticamente correcto que se caracteriza por nominaciones que tienen un pretendido tono científico y que eliminan lo que le parece horrible. Por ejemplo, en lugar de hablar de homosexualidad, esta nueva psiquiatría habla de parafilia y elige palabras tan sofisticadas que ya no se alude a la realidad de las personas. Se eliminan ciertas palabras, por el valor mismo de las palabras. Por ejemplo, hoy parece prohibida la palabra “locura” y se habla de “enfermedad mental”. Ya no se habla de melancolía sino de estados bipolares. Es decir, un vocabulario deliberadamente técnico que oculta aquello de lo que dice hablar. Ya no se nombra a la perversión, sino al acto perverso. Y, como lo señalo en mi libro, a medida que se elimina la noción de perversión en el discurso psiquiátrico, la palabra se utiliza en otros contextos, por ejemplo ante la crisis actual se considera al capitalismo financiero como un efecto perverso del capitalismo. Hay hoy, en efecto, una campaña violenta contra el psicoanálisis y se busca más que nada la normalización.

—Es que el psicoanálisis no apela a los medicamentos…

—No, la oposición no es entre la medicación y el psicoanálisis. En la clínica, el momento más fuerte de la alianza terapeútica se da entre la prestación farmacológica y la cura psicoanalítica. Esta alianza es positiva. En el momento en que se elimina una de estas partes, se deja de lado un aspecto del hombre, alguno de los tres grandes enfoques, social, biológico y psíquico. Hoy en día, la práctica psiquiátrica ha eliminado completamente el enfoque psíquico y lo que se ha puesto en el lugar del psicoanálisis no es tanto la medicación ni la biología sino la clasificación de la conducta. En esa clasificación de la conducta ha favorecido claramente la expansión de la psicofarmacología, pero hoy hay campañas en los Estados Unidos que comienzan a criticar la tendencia a resolverlo todo con psicofármacos. El problema no son los medicamentos sino lo estrecho de ese enfoque clasificatorio. Jamás estuve en contra de la medicación.

—Usted plantea que hay una relación entre la reivindicación de la masturbación y el narcisismo de la cultura posmoderna. ¿Qué rasgos de nuestra sociedad llevan a esta banalización de la perversión?

—En principio, son los Estados, que tienen tendencia a abolir los conflictos de los sujetos por medio del control de los cuerpos. La idea es abolir el conflicto, controlarlo. Lo que implica el pasaje a algo perverso. La tendencia a querer transformar los cuerpos en cosas, a querer controlar al sujeto normalizándolo de manera extrema, ésa es la perversión generalizada en los Estados.

—Los dos grandes perversos que persisten hoy, el pedófilo y el terrorista, ¿tienen algo en común, al menos en lo que se dice de ellos?

—En el dominio de la sexualidad, hemos hecho salir a la homosexualidad, que ya no se considera como una perversión sexual y se ha colocado en ese lugar a la pedofilia, transformada en una obsesión donde todo es más horrible, pues el niño, por definición, no puede consentir el acto sexual. Aclaro que hablo de los niños y no de los adolescentes. Se trata de una figura que nos produce espanto pues ha reemplazado a todas las demás. A nivel social se considera un valor importante tratar bien a los niños. Tomo además el caso del terrorista islámico, no cualquier terrorista, pues hay en él un goce del mal, por el placer del mal y no tiene ningún otro objetivo que ése. Frecuentemente, en la historia de los pueblos, el terrorismo formaba parte de los movimientos de liberación nacional, como una continuación de la guerra. Ya no se trata de una guerra contra el poder, sino contra el mundo. Ahí está el goce. Se trata, por otra parte, del espectáculo del horror. He señalado, además, que ese terrorista se prepara a la práctica corporal que lo lleve al Paraíso, se entrena, usa perfumes especiales, como paso previo antes de encontrarse con las mil vírgenes que supuestamente les ha prometido Alá. En ellos predomina el goce de la destrucción y de autodestruirse. Este terrorismo no tiene otra reivindicación que la de destruir el mundo. No se parecen en nada a los luchadores permanentes por la liberación de Palestina que tienen un objetivo específico.

—¿Se puede caracterizar al perverso?

—El perverso es una figura muy diferente a los demás, pero es verdad que no hay un arquetipo. Tengamos en cuenta la metamorfosis que se ve en El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde, pues cuando era joven su aspecto era bello, con una sexualidad activa, pero de a poco, el cuadro va registrando el cambio que le produjeron en el cuerpo sus vicios. Por eso he elegido recorrer esta figura históricamente, registrar sus metamorfosis tanto en la sociedad como desde una perspectiva religiosa.

—¿Qué está trabajando actualmente?

—Una historia del antisemitismo. Al escribir la historia del psicoanálisis, he visto la cuestión de la judeidad de Freud. Y luego en este libro, aparece la cuestión judía a través de la figura del perverso. Es un tema especial, es la matriz de todos los demás racismos. Trato de explicar eso, aunque sé que hay mucho escrito al respecto.

—¿No somos todos un poco perversos?

—Todos tenemos fantasías perversas: deseos de asesinar, de exhibirnos, manipular, de hacer sufrir. Pero realmente nos volvemos perversos cuando llevamos a la práctica esas fantasías.


-¿La proliferación sectaria le parece una característica de nuestra época?

-Seguramente siempre hubo sectas. Es un fenómeno transhistórico, como lo demuestra magníficamente Christian Jambet. Pero, efectivamente el declive del compromiso con las grandes religiones como del compromiso comunista1 suscita un desconcierto tal que empuja a cada sujeto a querer diferenciarse. Cuanto más se desarrolla socialmente un sistema de libertad donde todos tienen cada vez menos cuentas que rendirle a los demás, más sujetos encuentran la satisfacción de su deseo de obligación moral bajo esta forma caricaturesca de las religiones que son las sectas. Por supuesto, son las personas más frágiles, las que necesitarían psicoterapias o psicoanálisis, las que se ponen bajo la dependencia de gurúes que usan en forma perversa sus conocimientos psicológicos.

-¿Usted quiere decir que la ideología del “hacé como quieras” y de la servidumbre voluntaria son un buen negocio en el mercado del “bienestar”?

-Así es. La mundialización liberal suscita una credulidad sin limites. Las sectas funcionan hoy en día como « Estados ladrones », según las palabras de Derrida. Ya ni siquiera tienen la dimensión mística de antaño. Lo que las caracteriza, más allá de las controvertidas definiciones, es que requieren del abandono y de una explotación del cuerpo del adherente, la consumación sexual con el gurú o su representante, frecuentemente la explotación económica, y finalmente una cierta relación con el pensamiento mágico, aunque no toda magia es de orden sectario. Existen fronteras entre todo tipo de prácticas, a menudo con pretensión científica, como la Cientología, que hay que recensar, analizar, clasificar, sin por ello asimilarlas. Yo no clasifico por ejemplo las medicinas paralelas en las sectas. Se puede entender, sin por ello avalar, que en este contexto los psicoterapeutas reclaman al Estado que ponga límites y reglas.

-El otro ascenso en potencia de nuestra época, que se ubica como consejero del Príncipe en materia científica, es lo que usted llama el “bio-poder”, el saber biológico-medicinal...

-Este se reclama con derecho de la razón y se apoya en la ciencia. El problema viene porque pretende llevar los límites de la observación más allá de lo que esta última puede razonablemente explicar. Sin embargo nada es más peligroso que una ciencia que delira, que empieza a recurrir a la magia, que pretende, por ejemplo, sin brindar ninguna prueba, explicar el psiquismo solamente por los problemas biológicos. Hoy se pone al cerebro en el centro de todo, a tal punto que se escucha « demostrar » que el inconsciente existe -o más bien no existe más- por imaginería cerebral: ¡como si este concepto dinámico y operatorio tuviese una extensión espacial, una localización cerebral! Incluso si un día se llegan a conocer todos los correlatos químicos, cerebrales de la psicosis, de los diversos trastornos psíquicos, habrá siempre un “lugar” de lo humano irreducible a estas determinaciones y que constituye lo que puede llamarse conciencia. Los progresos de la ciencia son evidentes: la química y las moléculas psychotrópicas tienen incontestablemente efectos benéficos sobre trastornos graves, aunque a largo plazo la prescripción sistemática de estas substancias tenga efectos orgánicos y psíquicos non despreciables. La palabra médica acompañando la promesa de cura no es neutra, ni tampoco inofensiva: ella revela también lo que son las creencias y la ideología del prescriptor.

-Usted muestra que esta química del medicamento se volvió - tanto para la institución médica como para el Estado -, el principal criterio de “evaluación objetiva” de las terapias psíquicas. ¿De allí un conflicto irreconciliable con el psicoanálisis?

-Esta bulimia de cientificidad encuentra una gran dificultad: ¡es que uno no puede precisamente hacer ciencia del psiquismo! Está bien evaluar medicamentos, neurolépticos: pero la cuestión de la curación de los trastornos psíquicos es un problema completamente diferente, la historia de cada uno es siempre distinta a las recetas químicas a las cuales una cierta visión de lo humano pretende reducirla. Es por ello que de ninguna manera el Estado debe meterse en esta cuestión de la cura. En cuanto a los psicoanalistas, no puede decirse que se ofuscan de esta intromisión en su disciplina.

-¿Precisamente, usted le reprocha a muchos de ellos de haber aceptado que el Estado se metiera, de haber en cierta medida intercambiado su tranquilidad profesional por una suerte de puesta en orden controlada de la disciplina?

-: Yo les reprocho de haberse ocupado desde hace años sólo de los debates concernientes al cerebro, de haber comprometido el diálogo con sus enemigos mientras que creían dialogar con la ciencia. Excepto algunos universitarios como Roland Gori, que han resistido muy bien a esta tentación, ellos creyeron poder hacer la prueba, especialmente en la universidad, de una cientificidad del psicoanálisis, lo que no tiene sentido. El problema no es, por supuesto, el dialogo con la ciencia, sino el reconocimiento, la validación implícita de la ideología cientificista que encubre esta maniobra. El psicoanálisis es un sistema interpretativo, racional, cultural. No se puede pretender cientificizar una cura como se hace con un medicamento, incluso si una cura tiene efectos orgánicos. Los únicos criterios que esta disciplina puede aportar de su validez y de su valor son del orden de los testimonios que un análisis de tipo sociológico podría, en cambio, hacer coherente, analizar estadísticamente. El logro de la cura está él mismo sujeto a interpretación, se mide con una escala subjetiva, implica la palabra, el punto de vista y el testimonio de sujetos : no es una ciencia exacta.

-¿Esta deriva cientificista del psicoanálisis también es cómplice, dice usted, de un descompromiso político y social?

-Efectivamente. Renunciando a dialogar con los sociólogos, los antropólogos o los historiadores, la mayoría de los psicoanalistas terminaron por pasar al costado de las mayores evoluciones de nuestras sociedades durante estos últimos veinte años. Sin embargo el psicoanálisis desde Freud también está destinado a comprender la familia, el sexo, la sociedad, los conflictos. Las tres cuartas partes de los psicoanalistas han desertado del terreno de la clínica de una sociedad. De tal forma que, bajo la influencia de la IPA especialmente, se volvieron francamente reaccionarios, mientras que su disciplina eran en su origen progresista y subversiva. Viven cada novedad o cada evolución de las costumbres como una agresión contra el psicoanálisis. Lo que es al menos paradojal.

-¿La situación le parece desesperante?

-No, pero me parece bastante grave como para llamar a una instancia colectiva de reflexión y de análisis. La encrucijada es claramente salvar la libertad y la potencia emancipadora del psicoanálisis.


Notas

1 En clara referencia a la caída del así llamado “socialismo real”, los Estados Obreros estalinizados, con la caída del muro de Berlín en 1989. De ninguna manera significa esto la caída del proyecto marxista revolucionario, sino del proyecto nacido con su burocratización a manos de la burocracia estalinista. [Nota del Editor].

"EL MITO DE SÍSIFO" de Albert Camus

Los dioses habían condenado a Sísifo a rodar sin cesar una roca hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvería a caer por su propio peso.
Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza.
Si se ha de creer a Homero, Sísifo era el más sabio y prudente de los mortales. No obstante, según otra tradición, se inclinaba al oficio de bandido. No veo en ello contradicción. Difieren las opiniones sobre los motivos que le convirtieron en un trabajador inútil en los infiernos. Se le reprocha, ante todo, alguna ligereza con los dioses. Reveló sus secretos. Egina, hija de Asopo, fue raptada por Júpiter. Al padre le asombró esa desaparición y se quejó a Sísifo. Éste, que conocía el rapto, se ofreció a informar sobre él a Asopo con la condición de que diese agua a la ciudadela de Corinto.
Prefirió la bendición del agua a los rayos celestes.
Por ello le castigaron enviándole al infierno. Homero nos cuenta también que Sísifo había encadenado a la Muerte. Plutón no pudo soportar el espectáculo de su imperio desierto y silencioso. Envió al dios de la guerra, quien liberó a la Muerte de manos de su vencedor.
Se dice también que Sísifo, cuando estaba a punto de morir, quiso imprudentemente poner a prueba el amor de su esposa. le ordenó que arrojara su cuerpo sin sepultura en medio de la plaza pública. Sísifo se encontró en los infiernos y allí irritado por una obediencia tan contraria al amor humano, obtuvo de Plutón el permiso para volver a la tierra con objeto de castigar a su esposa. Pero cuando volvió a ver este mundo, a gustar del agua y el sol, de las piedras cálidas y el mar, ya no quiso volver a la sombra infernal.
Los llamamientos, las iras y las advertencias no sirvieron para nada. Vivió muchos años más ante la curva del golfo, la mar brillante y las sonrisas de la tierra. Fue necesario un decreto de los dioses. Mercurio bajó a la tierra a coger al audaz por la fuerza, le apartó de sus goces y le llevó por la fuerza a los infiernos, donde estaba ya preparada su roca.
Se ha comprendido ya que Sísifo es el héroe absurdo. Lo es en tanto por sus pasiones como por su tormento. Su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser dedica a no acabar nada. Es el precio que hay que pagar por las pasiones de esta tierra. no se nos dice nada sobre Sísifo en los infiernos. Los mitos están hechos para que la imaginación los anime. Con respecto a éste, lo único que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensión de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra.
Al final de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin profundidad, se alcanza la meta. Sísifo ve entonces como la piedra desciende en algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habrá de volverla a subir hacia las cimas, y baja de nuevo a la llanura. Sísifo me interesa durante ese regreso, esa pausa.
Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo piedra. Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no conocerá. Esta hora que es como una respiración y que vuelve tan seguramente como su desdicha, es la hora de la conciencia. En cada uno de los instantes en que abandona las cimas y se hunde poco a poco en las guaridas de los dioses, es superior a su destino. Es más fuerte que su roca. Si este mito es trágico lo es porque su protagonista tiene conciencia.
¿ En qué consistiría, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir su propósito?. El obrero actual trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo.
Pero no es trágico sino en los raros momentos en se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde conoce toda la magnitud de su condición miserable: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no venza con el desprecio.
Por lo tanto, si el descenso se hace algunos días con dolor, puede hacerse también con alegría. Esta palabra no está de mas. Sigo imaginándome a Sísifo volviendo hacia su roca, y el dolor estaba al comienzo. Cuando las imágenes de la tierra se aferran demasiado fuertemente al recuerdo, cuando el llamamiento de la dicha se hace demasiado apremiante, sucede que la tristeza surge en el corazón del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La inmensa angustia es demasiado pesada para poderla sobrellevar. Son nuestras noches de Getsemaní.
Pero las verdades aplastantes perecen al ser reconocidas. Así, Edipo obedece primeramente al destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento en que sabe.
Pero en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el único vínculo que le une al mundo es la mano fresca de una muchacha. Entonces resuena una frase desesperada: "A pesar de tantas pruebas, mi edad avanzada y la grandeza de mi alma me hacen juzgar que todo está bien". El Edipo de Sófocles, como el Kirilov de Dostoievsky, da así la fórmula de la victoria absurda. La sabiduría antigua coincide con el heroismo moderno. No se descubre lo absurdo sin sentirse tentado a escribir algún manual de la dicha. "
Eh, cómo!. ¿ Por caminos tan estrechos...?". Pero no hay más que un mundo.
La dicha y lo absurdo son dos hijos de la misma tierra. Son inseparables. Sería un error decir que la dicha nace forzosamente del descubrimiento absurdo. Sucede también que la sensación de lo absurdo nace de la dicha.
" Juzgo que todo está bien", dice Edipo, y esta palabra es sagrada. Resuena en el universo y limitado del hombre. Enseña que todo no es ni ha sido agotado.
Expulsa de este mundo a un dios que había entrado en él con la insatisfacción y afición a los dolores inútiles.
Hace del destino un asunto humano, que debe ser arreglado entre los hombres. Toda la alegría silenciosa de Sísifo consiste en eso. Su destino le pertenece. Su roca es su cosa. Del mismo modo el hombre absurdo, cuando contempla su tormento, hace callar a todos los ídolos.
En el universo vuelto de pronto a su silencio se alzan las mil vocecitas maravillosas de la tierra. Llamamientos inconscientes y secretos, invitaciones de todos los rostros constituyen el reverso necesario y el premio de la victoria.
No hay sol sin sombra y es necesario conocer la noche. El hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo no terminará nunca. Si hay un destino personal, no hay un destino superior, o, por lo menos no hay más que uno al que juzga fatal y despreciable. Por lo demás, sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierten en su destino, creado por el, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte. Así, persuadido del origen enteramente humano de todo lo que es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca sigue rodando. Dejo a Sísifo al pie de la montaña. Se vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas. El también juzga que todo está bien. Este universo en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los granos de esta piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre.
Hay que imaginarse a Sísifo dichoso.

Nota al "EVANGELIO DE MARIA DE MAGDALA" por Darío Yancán.

Indefectiblemente la construcción que ha realizado la
Iglesia Católica Apostostólica Romana de la virtud y del pecado,
se debilitita a pasos gigantes.

La instauración de la Ley instaura el delito,
los delitos son creados por ella misma y antes de su instauración
no teían el mínimo valor simbólico.

El órden no se halla en cumplir la Ley y en sancionar el pecado,
sino en abolir ambos y restaurar el orden original.

La elección de qué se pena y que no, sigue siendo un acto
de clase y de discriminación...

La inclusión exclutente que enfatiza Agamben,
se reedita.

"EL EVANGELIO DE MARÍA DE MAGDALA" de Los Evangelios Apócrifos

(Fragmento griego)

«... lo restante del camino, de la medida justa, del tiempo, del siglo, descanso en silencio». Dicho que hubo esto, María calló, como si el Salvador le hubiera hablado (solamente) hasta aquí. Entonces dice Andrés: «Hermanos, qué os parece de lo dicho? Porque yo, de mi parte, no creo que haya hablado esto el Salvador, pues parecía no estar de acuerdo con su pensamiento». Pedro dice: «¿Pero es que, preguntado el Señor por estas cuestiones, iba a hablar a una mujer ocultamente y en secreto para que todos (la) escucháramos? ¿Acaso iba a querer presentarla como más digna que nosotros?»

[Laguna]

...del Salvador?». Leví dice a Pedro: «Siempre tienes la cólera a tu lado, y ahora mismo discutes con la mujer enfrentándote con ella. Si el Salvador la ha juzgado digna, ¿quién eres tú para despreciarla? De todas maneras, Él, al verla, la ha amado din duda. Avergoncémonos más bien, y, revestidos del hombre perfecto, cumplamos aquello que nos fue mandado. Prediquemos el evangelio sin restringir ni legislar, (sino) como dijo el Salvador». Terminado que hubo Leví estas palabras, se marchó y se puso a predicar el evangelio según María.


Fuente: Los Evangelios Apócrifos, por Aurelio De Santos Otero, BAC


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EVANGELIO DE MARÍA

(Fragmento copto berolinense)

[Faltan las páginas 1-6].

PALABRAS DE JESÚS

La materia y el mundo

7 [...] entonces, ¿será destruida o no la materia? El Salvador dijo: «Todas las naturalezas, todas las producciones y todas las criaturas se hallan implicadas entre sí, y se disolverán otra vez en su propia raíz, pues la naturaleza de la materia se disuelve en lo que pertenece únicamente a su naturaleza.Quién tenga oídos para escuchar, que escuche.

La materia y el pecado

Pedro le dijo: «Puesto que nos lo has explicado todo, explícanos también esto: ¿cuál es el pecado del mundo?». El Salvador dijo: «No hay pecado, sin embargo vosotros cometéis pecado cuando practicáis las obras de la naturaleza del adulterio denominada «pecado». Por esto el bien vino entre vosotros, hacia lo que es propio de toda naturaleza, para restaurarla en su raíz».

Prosiguió todavía y dijo: «Por esto enfermáis y morís, puesto que 8 [practicáis lo que os extravía. Que quien pueda comprender] comprenda. [La materia engendró] una pasión carente de la semejanza, puesto que procedió de un acto contra natura. Entonces se produce un trastorno en todo el cuerpo. Por esto os dije: Estad en armonía (con la naturaleza), y si no estáis en armonía, sí que estáis en armonía ante las diversas semejanzas de la naturaleza. Quien tenga oídos para escuchar, que escuche».

Últimos preceptos

Después de decir todo esto, el Bienaventurado se despidió de todos ellos diciendo: «La paz sea con vosotros, que mi paz surja entre vosotros. Vigilad para que nadie os extravíe diciendo: «Helo aquí, belo aquí», pues el hijo del hombre está dentro de vosotros; seguidlo. Los que lo busquen lo hallarán. Id y proclamad el evangelio del reino. No 9 impongáis más preceptos que los que yo he establecido para vosotros, y no deis ninguna ley, como el legislador, para que no seáis atenazados por ella».

Dicho esto, partió.

INTERMEDIO

Ellos, sin embargo, estaban entristecidos y lloraban amargamente diciendo: «¿Cómo iremos hacia los gentiles y predicaremos el evangelio del reino del hijo del hombre? Si no han tenido con él ninguna consideración, ¿cómo la tendrán con nosotros?».

Entonces Mariam se levantó, los saludó a todos y dijo a sus hermanos: «No lloréis y no os entristezcáis; no vaciléis más, pues su gracia descenderá sobre todos vosotros y os protegerá. Antes bien, alabemos su grandeza, pues nos ha preparado y nos ha hecho hombres». Dicho esto, Mariam convirtió sus corazones al bien y comenzaron a comentar las palabras del [Salvador].

10 Pedro dijo: «Mariam, hermana, nosotros sabemos que el Salvador te apreciaba más que a las demás mujeres. Danos cuenta de las palabras del Salvador que recuerdes, que tú conoces y nosotros no, que nosotros no hemos escuchado». Mariam respondió diciendo: «Lo que está escondido para vosotros os lo anunciare». Entonces comenzó el siguiente relato:

PALABRAS DE MARÍA MAGDALENA

Visión de María

«Yo —dijo— vi al Señor en una visión y le dije: «Señor, hoy te he visto en una visión». Él respondió y me dijo: «Bienaventurada eres, pues no te has turbado al Verme, pues allí donde está el Intelecto, allí está el tesoro». Yo le dije: «Señor, ahora, el que ve la visión ¿la ve en alma o en espíritu?». El Salvador respondió y dijo: «No la ve ni en alma ni en espíritu, sino que es el Intelecto que se halla en medio de ellos el que ve la visión, y él es el que [...]».

[Laguna: faltan las páginas 11-14].

La ascensión del alma

15 [...] a él, y la Concupiscencia dijo: «No te he visto bajar y ahora te veo subir. ¿Por qué mientes, si me perteneces?». El alma respondió diciendo: «Yo te he visto, pero tú no me has visto ni me has reconocido. Por la vestimenta, que era tuya, y no me reconociste». Una vez dicho esto, (el alma) se apartó con gran alegría y seguidamente cayó en manos de la tercera potestad, la llamada Ignorancia. Esta interrogó al alma diciendo: «¿A dónde vas? En maldad estás atenazada; puesto que estás dominada, no juzgues». El alma dijo: «¿Por qué me juzgas tú a mí, si yo no te he juzgado? Yo he sido dominada, pero no he dominado. No he sido reconocida, pero be sabido que el universo está siendo disuelto, tanto en las cosas terrenales 16 como en las cosas celestiales».

Una vez el alma hubo sobrepasado la tercera potestad, continuó ascendiendo y divisó la cuarta potestad, la de siete formas. La primera forma es la tiniebla; la segunda, la concupiscencia; la tercera, la ignorancia; la cuarta, la envidia de muerte; la quinta, el reino de la carne; la sexta, la loca inteligencia de la carne; la séptima, la sabiduría irascible. Estas son las siete potestades de la ira, las cuales preguntan al alma: «¿De dónde vienes, homicida? ¿A dónde vas, dueña del espacio?». El alma respondió diciendo: «Lo que me ata ha sido matado y lo que me atenaza ha sido aniquilado, y mi concupiscencia se ha disipado y mi ignorancia ha perecido. A un mundo he sido precipitada 17 desde un mundo, y a una imagen desde una imagen celestial. La ligadura del olvido dura un instante. En adelante alcanzaré el reposo del tiempo (kairós), del tiempo (chrónos), (el reposo) de la eternidad, en silencio».

EPÍLOGO

María Magdalena reveladora de Jesús

Después de decir todo esto, Mariam permaneció en silencio, dado que el Salvador había hablado con ella hasta aquí. Entonces, Andrés habló y dijo a los hermanos: «Decid lo que os parece acerca de lo que ha dicho. Yo, por mi parte, no creo que el Salvador haya dicho estas cosas. Estas doctrinas son bien extrañas». Pedro respondió hablando de los mismos temas y les interrogó acerca del Salvador: «¿Ha hablado con una mujer sin que lo sepamos, y no manifiestamente, de modo que todos debamos volvernos y escucharla? ¿Es que la ha preferido a nosotros. 18 Entonces Mariam se echó a llorar y dijo a Pedro: «Pedro, hermano mío, ¿qué piensas? ¿Supones acaso que yo he reflexionado estas cosas por mí misma o que miento respecto al Salvador?

Entonces Leví habló y dijo a Pedro: «Pedro, siempre fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Bien cierto es que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros. Más bien, pues, avergoncémonos y revistámonos del hombre perfecto, partamos tal como nos lo ordenó y prediquemos el evangelio, sin establecer otro precepto ni otra ley fuera de lo que dijo el Salvador».

Luego que 19 [Leví hubo dicho estas palabras], se pusieron en camino para anunciar y predicar.

El evangelio según Mariam.


Fuente: Textos Gnósticos - Biblioteca Nag Hammadi II, por Antonio Piñero. Editorial Trotta www.trotta.es

Nota: la numeración del fragmento copto corresponde a las páginas del manuscrito