“Cuidado: no olvidemos cambiar de mapa, de cuando en cuando, para ponernos al día, porque en todas partes hay obras, siempre en actividad, que mejoran, transforman, trastocan la red y la región y pueden volver obsoleto el mapa de rutas de ayer. Mañana no iremos de aquí a allí por los mismos medios.”
Michel Serres
Esta cita, nos sirve como introducción a una problemática que nos habla de transformaciones profundas. Nos encontramos frente a una redefinición de las relaciones naturaleza-cultura y de las relaciones sociales que construimos los seres humanos, para hacer que ese desarrollo se configure dentro de las múltiples y variadas experiencias que a una velocidad inusitada nos han colocado en este fin de siglo las transformaciones científico-técnicas, fundadas en una intensificación tecnológica y en el uso del conocimiento para los procesos productivos.
Esta globalización, que ha reorganizado el mundo y sus comprensiones, ha vuelto obsoletas explicaciones que durante mucho tiempo posaron en el entramado de la sociedad como “verdades científicas”. Esta relativización de explicaciones, tanto del pensamiento oficial, como del crítico, ha traído como consecuencia un vacío en las formas de acción, comprensión y de praxis, exigiendo una revitalización del pensamiento y del quehacer humano. Ante todo, ha exigido la construcción de procesos que nos permitan (a conformes e inconformes) ser capaces de cambiar en medio del cambio.
Por ello, este texto pretende aportar una reflexión sobre una estrategia que hemos venido trabajando en América Latina, en procesos de formación a los más variados niveles: docentes, jóvenes, mujeres, religiosos y religiosas, líderes comunitarios. Esta estrategia de continuidad de la tradición crítica de la educación popular en nuestro continente, se une con la experiencia de deconstrucción, que se ha realizado en otros ámbitos geográficos y disciplinarios, gestando un híbrido que intenta aportar a la reconstrucción del pensamiento y la acción crítica en estos tiempos de globalización neoliberal.
I. RECAMBIO CAPITALISTA
Hoy nos encontramos no sólo frente a un nuevo proceso social sino también, frente a una reorganización capitalista de la sociedad generada en un nuevo patrón tecnológico societal. Este hecho articula un nuevo proceso de dominación y deja fuera de lugar la impugnación tradicional, exigiendo reconstruirla con sentidos y acciones diferentes. Pudiéramos decir que asistimos a una forma de ser del capitalismo que, en la reorganización, supera estadios anteriores y articula la sociedad como una totalidad bajo su dominio, fenómeno presentado hoy como globalización capitalista.
Esos cambios crean una nueva organización del trabajo y de las relaciones sociales --no como parte de una estrategia predeterminada de los capitalistas-- y en ocasiones, rompen la lógica estructural del capitalismo como consecuencia del momento de reacomodo y reorganización que vive. El lugar más visible de esto es la cantidad de empresas quebradas en los EE.UU. y el Japón.
A este respecto, es necesario iniciar un análisis que permita descubrir el conjunto de factores que establecen la nueva dinámica del poder dominante en la época, y que cada vez más depende de numerosas combinaciones que se dan en lo social. Por ello, no nos equivocamos al afirmar que emerge una nueva forma social del control, y que surge una red de dominio con otra lógica que ha sido posibilitada por los cambios de final de siglo, estableciendo su dominio e imponiendo otra racionalidad aún no develada ni controlada. Esto ha hecho que las viejas teorías críticas ya no logren explicar el control, el dominio y la racionalidad que le son propias, operándose así, además, una deslegitimación de la racionalidad crítica, que todavía con sus voces enuncia el pasado y encuentra con dificultad los nuevos postulados críticos para impugnar ese nuevo capitalismo globalizado.
Ese nuevo proceso capitalista va construyendo a nivel nacional una mejor capacidad para apropiarse y desarrollar estrategias tecnológicas, haciéndose coherente con un desarrollo internacional. De la misma manera, a nivel internacional, se van a diferenciar las posibilidades de acceso tecnológico de las naciones, siendo los países del Norte y los sectores de punta de los países del Sur, los que van a tener una mayor capacidad de juego y presencia en esos procesos tecnológicos. Esto establece afinidades entre los países y los grupos dominantes del mundo, pero también, en el desarrollo de ese capitalismo que busca acumular capital y niega toda responsabilidad social, establece cinturones de miseria en el Norte que tienen un nivel de vida muy semejante al de los países del Sur.
En ese sentido, nos encontramos frente a un capitalismo que al abandonar las responsabilidades sociales y los elementos del Estado de Bienestar, convierte el viejo principio del "sálvese quien pueda" en norma de sobrevivencia en el mercado moderno que, a su vez, se convierte en factor de homogeneización social, ya que supuestamente es el único lugar donde hoy todos somos iguales. Esto crea la idea de que la única sociedad posible es la nueva sociedad capitalista, y que el derrumbe de los socialismos reales marcó el final de la historia, de las ideologías y del pensamiento crítico. Así, se configura una nueva objetividad que centra la realización del individuo en la libre competencia del mercado.
A. Reemplazo De Un "Capitalismo Desorganizado"
La profundización de los procesos de la microelectrónica produce una significativa reorganización cultural, social y política, que agota rápidamente el modelo de capitalismo existente en la década de los ‘60. Este agotamiento se produce al operarse cuatro cambios tecnológicos profundos a saber: la transistorización, la informatización, la telemática y la bio-tecnología, que llevan a que colapsen muchas de las formas de organización social y de las instituciones que hicieron vigoroso al capitalismo del período anterior, caracterizado por el crecimiento de los mercados mundiales a partir de los procesos de las antiguas multinacionales hoy convertidas en transnacionales.
Los elementos más visibles que comienzan a colapsar en el tránsito son:
Poca capacidad de regulación del mercado: las trabas arancelarias impuestas por los países no permitían un desarrollo global del mercado, lo cual era requerido por los nuevos fenómenos que borraban fronteras para los productos existentes en un sólo mercado: el mercado mundial.
Los mecanismos corporativos que regulaban las relaciones entre el capital y el trabajo hacían muy costosa la relación salarial para las empresas, ya que en muchos países, un cierto proteccionismo ha implicado un encerramiento en las políticas de Estado de Bienestar, haciendo difícil la competitividad internacional.
La flexibilidad de la automatización va a permitirle al antiguo Tercer Mundo el desarrollo de una industrialización dependiente: el abaratamiento de los transportes produce la destrucción de la ubicación espacial de la industria en los países del Primer Mundo, transformando los aparatos productivos de los países centrales.
Esta situación favorece el traslado de muchas de estas industrias hacia países del Sur buscando las ventajas comparativas (de salarios, materias primas, seguridad social, costos laborales, débiles exigencias ambientales, etc.), produciendo la reorganización en la división internacional del trabajo y generando unos dinamismos locales que colocan a estos países en función de la globalización y por tanto, en función de generar condiciones para que las industrias se puedan trasladar e instalar en ellos.
Abandono de la producción en masa: en la sociedad se empieza a operar una particularización de los gustos, que empieza a distinguir entre el consumo de élite, y el consumo propio de las nuevas clases surgidas desde el sector servicios. Estas últimas consumen fundamentalmente para la imagen y su manifestación social, en una suerte de consumo compulsivo en donde la apariencia se convierte en lo fundamental: apariencia física, apariencia de tener, apariencia de ser, todo ello reflejado en el maquillaje, en los juegos de moda, en el auto, en los lugares de "encuentro". Así, se busca en la apariencia su representatividad social y se convierten todos estos elementos en juego productivo, desde los cuales se empieza a reconstruir una nueva subjetividad de la época.
Este consumo sofisticado, diferenciado del masivo, supone la existencia de una población educada que se diferencia socialmente por esa cierta exclusividad, creando nuevos estilos de vida y por lo tanto nuevas formas de exclusión.
Aparición de la información como un producto de mercado, que abre perspectivas ilimitadas a los procesos de reproducción del capital y hace más real la desmaterialización de la producción. Este va a ser uno de los elementos centrales de la ampliación del sector servicios en la Economía.
Rematerialización social y política fruto de las transformaciones en el mundo del trabajo: las clases trabajadoras van a sufrir una marcada diferenciación y, por qué no decirlo, van a aparecer como sectores productivos con un cierto privilegio por la lógica de acumulación del capital. Esto produce la estratificación de las clases trabajadoras y su fraccionamiento tanto en términos de condiciones materiales como de hábitos de vida y formas culturales de consumo.
Los exigencias tecnológicas va a presionar cambios en la educación, ya que el trabajador de la producción flexible de finales de siglo, requiere de nuevas habilidades: capacidad de manipular mentalmente modelos, pensamiento conceptual con raciocinio abstracto, comprensión de procesos globales, capacidad de aprender y adaptarse a los cambios.
Hoy se han trasladado a la escuela orientaciones como las de la flexibilidad, descentralización y control de influencia local sobre el aparato educativo, criterios éstos muy parecidos a los del nuevo paradigma del desarrollo.
Ampliación de la clase generada en el sector servicios, lo cual produce el fortalecimiento social y político de las clases medias y genera la atomización del mundo del trabajo, que aún bajo la misma unidad productiva, establece marcadas diferencias de criterios, intereses y reivindicaciones.
Todos estos elementos comienzan a anunciar un nuevo capitalismo que reordena y reorienta su forma de existencia con respecto a décadas anteriores.
A. Capitalismo Modelo ‘90
La característica fundamental del capitalismo de los '90 se da en la manera cómo subyuga y somete los intereses de los diferentes países a los intereses de los países centrales, bajo el pretexto de que no existe otro modelo de desarrollo posible. Esto produce una eliminación del valor de la autonomía de los procesos sociales y políticos del mundo no desarrollado, que se ven sometidos a una serie de transformaciones profundas sin dejar de ser capitalistas.
Este modelo no es sólo visible en los aspectos económicos; también ha producido una rematerialización de toda la sociedad, en la cual la idea de modernidad global, con sus pilares de racionalidad, vida social y vida personal, termina desintegrándose en pequeños procesos que tienen lógica por sí mismos, construyéndose lo local y lo específico de manera diferente.
Si bien las clases sociales siguen existiendo bajo antiguas y nuevas formas, dejan de traducirse en políticas de clase; así, quienes representaban un pensamiento de izquierda, sufren un cierto colapso ideológico ya que su discurso se torna general, poco significativo y sin nexos con los contextos que antes lo producían. Es decir, estamos frente al surgimiento de una nueva racionalidad que, bajo la forma de autonomía y subjetividad, va a divorciar las prácticas políticas de los procesos cotidianos y va a producir una nueva reglamentación de la vida social desde una perspectiva jurídica. Esta última, por la especialización del conocimiento jurídico va a marginar a los ciudadanos a la vez que produce una regulación muy detallada de todos sus actos.
Aparece una nueva idea de participación y colaboración que invita a realizar esta sociedad como la única posible luego del fracaso de otras propuestas. Se genera entonces una dinámica de aceptación de la flexibilización del mercado, y de la existencia de excluidos dentro de él --los perdedores--, aceptándose de paso la precarización.
Simultáneamente hay un aumento del autoritarismo del Estado en el cual una mecánica institucional muy burocratizada intenta devolver a la sociedad civil competencias y funciones, pero construyendo las suficientes restricciones como para garantizar su control.
Se opera también un resurgimiento de la vida privada: todo lo que es posible en la sociedad, se juega en el horizonte del individuo, todo es personal; y en medio de una gran flexibilidad, se da una confinación en una micro-moral individualista que impide construir referentes y establecer responsabilidades sobre acontecimientos que suceden en esferas mucho más globales; de tal manera, aparentemente nadie parece ser responsable de lo que ocurre, ya que una mirada cientificista hace ver esos acontecimientos como orientados por la ciencia y el conocimiento.
Recordemos que hoy se reconoce la existencia de un vacío ético, que es diagnosticado desde diferentes posiciones, siendo los más significativos estos cuatro análisis:
el post-moderno, que anuncia el fin de toda ética ya que ella es herencia de los grandes metarelatos, precisamente hoy en crisis; lo que queda entonces es simplemente una moral de situación.
la posición neoconservadora, que ve el vacío provocado por la pérdida de los valores fundamentales que guiaban a la sociedad; desde ese análisis, proponen como solución, recuperar los valores-guía desaparecidos, para que ellos vuelvan a reorientar la vida social.
una tercera posición reconoce la historicidad de los valores, y en ese sentido considera el vacío ético derivado de los profundos cambios de la época; plantea como tarea la reconstrucción de la ética desde una nueva moralidad, que se convierta en guía de la acción en los cambiantes tiempos.
Visión comunitarista, que enfrentando las posiciones justicialistas ve en la globalización una dificultad para construir grandes acuerdos, por lo masivo y heterogéneo, por lo tanto propone acuerdos de grupos de convivencia cercanos territorialmente como la posibilidad de regulación actual.
De otro lado, las jerarquías van a lograr unos mayores niveles de organización derivados de la ampliación tecnológica. No obstante, los rápidos cambios tecnológicos van a banalizar algunas de estas jerarquías, lográndose nuevos niveles en los que las profesiones liberales y aquellas con énfasis en el análisis social, van a perder posición, prestigio y salario, a la vez que se valorizan otras profesiones más ligadas a los aspectos técnicos. Justamente, la configuración de las clases medias, va a hacerse en torno a estas profesiones técnicas, produciéndose así toda una reorganización profesional de la sociedad.
Los cambios de época son tan profundos, que los diferentes investigadores y científicos no alcanzan a designar con precisión este entrecruce histórico de caminos, como bien dice Krishan Kumar, "La diversidad de denominaciones para esta nueva sociedad evidencia tanto variedad como convergencia; variedad en las bases desde las que se analiza el cambio así como en la identificación de las principales fuerzas promotoras del cambio; convergencia en la idea de que las sociedades industriales están entrando en una nueva fase de su evolución, hallándose en una transición tan decisiva como la que hace un siglo llevó a las sociedades europeas de la sociedad agraria a la sociedad industrial. Así, Amitai Etzioni habla de la 'era postmoderna', George Lichtheim de la 'sociedad postburguesa', Herman Kahn de la 'sociedad posteconómica', Murray Bookchin de la 'sociedad de la postescasez', Kenneth Boulding de la 'sociedad postcivilizada' y Daniel Bell simplemente de la 'sociedad postindustrial'. Otros, colocando el acento de una forma más precisa, han hablado de la 'sociedad del conocimiento' (Peter Drucker), de la 'sociedad de los servicios personales' (Paul Halmos), de la 'sociedad clasista de servicios' (Ralph Dahrendorf) o de la 'era tecnotrónica' (Zbigniew Brzezinski). En su conjunto, estas etiquetas nos indican aspectos del pasado que han desaparecido o están desapareciendo (por ejemplo, la escasez, el orden burgués, la primacía de lo económico), o bien lo que se espera constituya el principio fundamental de la futura sociedad (por ejemplo, el conocimiento, los servicios personales, la tecnología electrónica de los ordenadores y las telecomunicaciones)."
I. NAVEGANDO EN EL PRÓXIMO MILENIO
Lo interesante de toda esta reorganización de la sociedad, que van denominando de diferentes maneras: posmodernismo, neo-estructuralismo, crisis de paradigmas, readecuación capitalista, etc., es que coinciden en afirmar la duda sobre los presupuestos fundamentales con los cuales se ha construido la sociedad occidental y en ello se ha ido produciendo una reflexión, la cual señala cómo sus élites políticas, sociales, económicas, intelectuales, espirituales, viven una profunda crisis, ya que los presupuestos sobre los cuales habían construido su régimen de verdad aparecen ampliamente cuestionados. Esto permite hacerse preguntas por su ciencia, por su ética, por su racionalidad, por sus funciones. Es decir, lo que antes aparecía con mucha fuerza como universal hoy comienza a tomar formas particulares. Han perdido su poder como esencias constitutivas del mundo actual.
A. En el conocimiento
La sospecha más fundante de esta mirada se establece sobre el "pienso, luego existo" de Descartes, en cuanto él instituyó las bases de la modernidad y estableció lo que serían las concepciones dominantes del conocimiento científico y de la subjetividad. En algunos casos se habla de que asistimos al final de la mirada cartesiana y que ello se produce en cuanto el sujeto cognoscente, racional y desinteresado es descentrado de ésos, los procesos que lo constituían, abriendo las puertas a un cierto desorden que va a exigir repensar las condiciones de posibilidad de este tipo de discursos en un mundo como el que vivimos. Igualmente, aparece al logocentrismo occidental como elemento fundante de esa manera de ser del conocimiento y la ciencia en occidente.
Ese desplazamiento, que va a tener claras características antiesencialistas y antiracionalistas en sus lugares más extremos, va a abrir la mirada para que se configure un pensamiento mucho más empírico y más pragmático, manifestándose como un modo particular de la experiencia de interpretar y estar en el mundo, en la cual los fenómenos que se suceden: los medios de comunicación de masiva, las nuevas tecnologías, el mundo de la información y de las imágenes, son apropiados como nuevos modos de experiencia, de expresión y de sensación.
Esto lleva a un cuestionamiento de cómo se determina la distinción entre verdadero y falso y sobre los criterios a los que deben ser sometidos los procesos para determinar su validez.
Hay también una deslegitimación del conocimiento moderno en cuanto los cimientos de su legitimidad (tanto para la dominación como para la teoría crítica) estaban en la razón especulativa y al interior de la pregunta por lo científico del conocimiento, que tenían régimen de sanción en sus metodologías y en los caminos elegidos para llegar a él. Éstos son cuestionados en cuanto se les señala que todo "discurso científico" trae implícita una heterogeneidad en las relaciones de poder y conocimiento, esto es, responde a intereses concretos y por tanto también es parte en los conflictos.
Las relaciones culturales surgidas de esta visión occidental son señaladas como blancas y masculinas, desde las cuales ellas aparecen como la única materialización de razón y de valores transcendentales de socialización.
Esa deslegitimación también se produce paralela a una pérdida de fe en las grandes explicaciones de la realidad, pero recibe un golpe muy fuerte cuando las luchas feministas en filosofía muestran que los supuestos valores eternos e intemporales: verdad, razón, lógica, significado, ser, están construidos en sus relaciones implícitas, que niegan los otros: poesía, locura, pasiones, cuerpo, absurdo. Esos otros son definidos como femeninos, en oposición a los conceptos privilegiados que se tornan en soportes de la especulación masculina.
También se señala cómo en la cultura posmoderna, la dominación ocurre cada vez menos como parte de un proceso de legitimación racional y comienza a recorrer caminos antes no analizados y pensados, como el de la representación, el de la seducción del consumo, que convierte a los ciudadanos en consumidores.
B. Nuevos imaginarios culturales
El fenómeno de la representación comienza a ser construido sobre la dominación creciente del consumo, sobre la manera como se produce la vida cotidiana. En ese sentido, desde los procesos masivos de comunicación, de espectáculo, de información, va surgiendo una interpretación del mundo, que juega más en los terrenos de la sensibilidad y en la constitución de los objetos de consumo por las personas, fijando una autodeterminación ilusoria en el acto mismo del consumo.
Publicidad e imagen se transforman en bienes consumidos, que comienzan a volverse fines en sí mismos, haciendo que sus signos y sus códigos se conviertan en una parte dinámica de la sociedad. Allí el ciudadano se posiciona como consumidor de signos y se comienza a generar una sociedad semiotizada, que en el terreno de la cultura enfrenta las maneras del conocimiento tradicional, produciendo la fragmentación del yo de las personas, que hace muy difícil la clase para sí de la teoría crítica. Igualmente produce una fragmentación de los patrones de trabajo y las nuevas realidades ocupacionales.
Autores como Wexler plantean que existe una reorganización y un consumo semiótico de clase, en donde mientras unos construyen sentido en ella, otros construyen una "solidaridad de imaginarios" que se concretiza en las familias de las estrellas de la TV, en donde los deseos de acción pasan por la representación que logran de estas estrellas, y encuentra que se dan niveles de consumo diferenciado: los de TV, los de videojuegos, los de computadores, los de cascos virtuales, etc.
C. También en la educación
Surge la pregunta de cómo darle lugar a la existencia de la sociedad semiótica en la escuela. Algunos ven en ella la amenaza a la construcción de las responsabilidades. Para otros precisa hacerse una transformación en la escuela que permita presentar los problemas fundamentales, de tal manera que puedan construir unos nuevos nexos desde la multiplicidad de sentidos y de interpretaciones.
Eagleton presenta un importante argumento diciendo que el capital anterior nunca fue capaz de reconciliar la diferencia y la identidad, lo local y lo global, lo particular y lo universal. Y esa situación se plantea hoy problemáticamente a la escuela porque las particularidades que adquieren hoy las necesidades y los deseos humanos pertenecen a ese mundo anterior, que queda incomunicado de la esfera de la sociedad civil porque es recluido en los dominios privados de la familia y la producción económica y allí se produce un contraste entre las esferas éticas y políticas, tornándose éstas terrenos en los cuales los hombres y las mujeres encontrarán a los otros como sujetos universales abstractamente igualados. En ese sentido, la tarea de la educación hoy va a ser "deshacer la grotesca discrepancia entre esas dos formas de la manera más firme posible."
Allí surge la pregunta por la manera como la escuela va a poder incluir las tradiciones culturales que difieren de las culturas intelectuales dominantes en occidente y que han existido en oposición a ella. También por la manera en que va a tener que deconstruir su aparato de saber-poder para hacerlo más coherente con los tiempos de la velocidad del cambio en el conocimiento y de la transformación de los imaginarios institucionales.
D. Modificaciones en la democracia
Igualmente, estamos ante una cultura de masas, que produce una vehiculación de la información en la cual la ciudadanía tradicional se torna pasiva, desmovilizada y en dificultades para entender qué es hoy la cosa pública. Esa sobrecarga de información hace que la participación activa sea reemplazada por nuevos procesos teledirigidos, en lo que algunos autores ven una nueva causalidad social frente a ese poder de los medios, que reorganiza la socialización y produce unas comunicaciones educativas que transforman los procesos de educación tradicional.
Podremos decir con Winner Langdom , que nos encontramos frente a una reprogramación y reorganización de los imaginarios con los cuales ha funcionado la democracia, cuyas principales características serían:
1. Un cambio en nuestro mundo común, haciendo que hábitos, percepciones, las ideas de espacio, tiempo, las relaciones sociales, los límites morales y políticos han sido transformados a partir de la manera cómo esos elementos tecnológicos operan en la vida cotidiana, con la particularidad de que en muchas ocasiones esos cambios ocurren en el mundo concreto y en el campo de nuestras acciones sin darnos cuenta de esas alteraciones.
2. Sonambulismo tecnológico, que va a ser la manifestación de esa transformación en el mundo común, ya que "caminamos dormidos" voluntariamente a través del proceso de reconstrucción de las condiciones de la existencia humana, elementos que no hemos discutido y examinado con plena conciencia sobre lo que implican.
3. Una transformación de la esfera pública. Las ideas de libertad y autonomía individual sobre las cuales se construyó este concepto en el siglo XVIII, son invadidas por ese sonambulismo produciendo en muchas ocasiones transformaciones inconscientes sobre los procesos de representación, generando un abandono de la participación y una modificación de la autonomía.
4. El surgimiento de nuevos valores, que en la reestructuración cultural de final de siglo significa el abandono de procesos más colectivos e idealizados, y entrar en una nueva regulación de la acción que se establece a partir del pragmatismo y el hedonismo como elementos más coherentes con el tipo de conocimiento científico y de mercado existente hoy en día.
5. Nuevos contextos éticos. De estas transformaciones van desapareciendo una serie de responsabilidades individuales sobre las acciones, ya que ellas van planteando una transformación profunda en la moral, en cuanto la determinación para tomar opciones se genera más en esos nuevos procesos teledirigidos.
6. Una profundización de la meritocracia. Si el acceso al conocimiento se había convertido ya en el mundo académico en un logro de méritos en el conocimiento por encima de igualdad y democracia, nos acercamos a una creación de élites técnicas que son las que toman las decisiones implicadas en las políticas públicas.
7. El emerger de nuevos sujetos. Frente a las dificultades de la democracia, que comienza a ser criticada por la demora en las decisiones, se privilegia la rapidez de las decisiones propias de los tecnócratas, que se convierten en quienes toman las decisiones a nombre del mayor conocimiento y de ser reconocidos como expertos.
La tecnocracia va a tener la característica de ser una manifestación de dos influencias que vienen actuando sobre la vida social y de la cual no tenemos mucha conciencia.
a. El imperativo tecnológico, manifestado en las nuevas realidades de ciencia, tecnología y el papel del conocimiento en el final de siglo;
b. Una adaptación inversa en la cual ya no se opera por los fines humanos sino por los medios disponibles para la toma de decisiones.
Esta tecnocracia comienza a apoderarse de lo político y a producir un nuevo tipo de dominación, ya que en vez de liberar condiciona las opciones políticas a nombre del cientificismo
Esta situación nos plantea claramente cómo el concepto de democracia cambia y se transforma a medida que sus mentores y propiciadores cambian. Por eso podríamos citar a John Keane cuando dice "Pese a su actual popularidad, los ideales democráticos pueden compararse hoy a un vagabundo ebrio que se dirige tambaleando a una farola buscando apoyo y no iluminación."
E. Crisis de la idea de modernidad
Los elementos anteriores no sólo recomponen el capitalismo mismo, sino que van mostrando el agotamiento del proyecto de modernidad, ya que fragmenta tanto el tipo de justicia como las nociones de solidaridad, igualdad y progreso, bases de la existencia de dicho proyecto. Es decir, las bases de la modernidad han sido atomizadas, y la libertad, la autonomía y la subjetividad, entendidas desde la tradición de la Ilustración, se rompen para dar campo a otros tipos de racionalidad. Con ello, se ha dado paso a una cultura tecnocrática de expertos que no se consideran ubicados en el puro saber instrumental, sino que producen una nueva integralidad: ciencia-tecnología, técnica y uso.
De la misma manera, la idea de modernidad global (racionalidad, vida social y vida personal) se desintegra en los espacios pequeños en donde se comienza a producir el nuevo sentido, que estando al servicio de la racionalidad global, agota sus explicaciones en mini-racionalidades de la vida cotidiana y de la vida inmediata. El lugar más visible de este fenómeno es el de las Ciencias Sociales, que hoy no cuentan con un arsenal suficiente como para analizar y explicar las nuevas realidades ni pueden ubicar los medios para intervenir, muy visible, por ejemplo, en la categoría del Estado-Nación y su crisis derivada del proceso de globalización.
Nos encontramos en el tránsito de un sistema rígido y omnicomprensivo, con normas y pautas fijas, hacia una red variable de creencias en la que es posible una pluralización de los estilos de vida que permiten a cada uno vivir como quiere y sin responsabilidades con lo colectivo. Se produce entonces una vaga idea de nueva unidad en el ciudadano de derechos y deberes, lugar en el cual seríamos UNO (societal) pero fragmentados (múltiples individualidades).
El capitalismo "suprimió la variedad humana" y produjo la unidimensionalidad en el pensamiento fragmentado; sin duda, esto no puede ser aprehendido por ningún paradigma de la modernidad, ni siquiera en sus formas más ideológicas, ya que hay flaqueza en los principios que guiaron esa interpretación. Esto se hace visible hoy en la manera como opera el análisis de los autores de la post-modernidad, y en la explosión de sentidos: el conocimiento es desplazado del ¿qué debemos saber? al ¿qué podemos saber?, ante el crecimiento acelerado de la información y el conocimiento.
En estas condiciones, el Estado se ha ido convirtiendo en un agente reorganizador de estas transformaciones tanto en los grupos humanos como en el mercado, y en su propio autoregulador ya que, a la vez que adapta, construye una articulación cada vez más fina con el mercado, dejando la sensación, en situaciones de neoliberalismo intensivo, de ser su subsidiario.
F. Navegando para entender el nuevo poder
Boaventura de Souza plantea que todo el fenómeno anterior debe ser interpretado desde una visión estructural de las sociedades capitalistas y de las maneras como se dan las formas del poder social, y que para esto es importante retomar la crítica de la distinción entre estado y sociedad civil señalando que son tres:
La sociedad civil parece estar en todas partes y aparece hoy cumpliendo funciones que antes estaban confinadas al Estado. Aparecen muy claramente tres lógicas:
- la concepción liberal clásica, en cuanto pluralidad atomizada de intereses económicos privados y que domina sobre todo el discurso político neoconservador;
- la de los nuevos movimientos sociales (ecológicos, antinucleares, pacifistas, feministas, etc.) que se diferencian de la concepción liberal avanzando en la idea de una sociedad civil post-burguesa; y
- la reflexión teórica disidente, en la fase final de los regímenes socialistas del Estado del este europeo, distinta de cualquiera de las anteriores.
Es difícil y lógicamente imposible encontrar una alternativa conceptual de sociedad civil, pues ella es clave para vigorizar el orden social burgués, ya que el punto de partida y el concepto de poder también subyacen a la distinción de estado-sociedad civil y que así como en un tiempo anterior se diferenció de la concepción de poder jurídico y político como ejercicio del Estado, hoy todas las otras formas de poder, la familia, las empresas, las instituciones no estatales fueron diluidas en el concepto de relaciones privadas, a lo que Foucault en su análisis de la normalización y la subjetividad muestra cómo se da la proliferación de estas formas de poder al ser diseminadas en esos espacios.
En las sociedades periféricas y semiperiféricas donde existe una sociedad civil débil, es políticamente peligroso poner en cuestión la diferencia estado-sociedad civil. Acá fue constituida en función de las condiciones económicas, sociales y políticas de los países centrales, y que fueron trasladadas bajo su condición liberal a sociedades débiles y poco autónomas, y en ese sentido la sociedad civil era casi un producto del Estado.
1. Modos básicos de producción del poder
Este autor, a quien sigo en esta parte de mi escrito, plantea que todo el fenómeno nuevo debe encontrar otra forma de lectura, que permita ver la manera como se da la producción del poder y cómo se articula, y que en estos tiempos, la particularidad es que esos modos de producción generan cuatro formas básicas de poder que aunque están interrelacionadas son estructuralmente autónomas: el espacio doméstico, el espacio de producción, el espacio de ciudadanía y el espacio mundial.
a. El espacio doméstico se constituye por las relaciones sociales, derechos y deberes mutuos entre los miembros de la familia. En este espacio la unidad de práctica social son los sexos y las generaciones, la forma institucional es la pareja que crea el parentesco. Allí el mecanismo de poder es el patriarcado y la forma jurídica es el derecho doméstico. Son las normas participadas o impuestas que regulan las relaciones cotidianas en el seno de la familia. Su racionalidad es la maximización del afecto.
b. El espacio de producción. Está constituido por las relaciones en el proceso de trabajo a nivel de empresa entre productores directos y dueños, como en las relaciones de producción entre trabajadores, o entre éstos y los que controlan el proceso de trabajo. En este contexto la unidad de práctica social es la clase, la forma institucional es la fábrica o empresa, el mecanismo de poder es la explotación, la forma jurídica es el derecho laboral, y la racionalidad es la maximización del lucro.
c. El espacio de la ciudadanía. Constituido por las relaciones sociales de la esfera pública entre ciudadanos y el Estado. En este contexto la unidad de práctica social es el individuo, la forma institucional el Estado, el mecanismo de poder la dominación, la forma de juricidad el derecho al territorio, y la racionalidad es la maximización de la lealtad.
d. El espacio de mundialidad. Constituido por las relaciones económicas internacionales y las relaciones entre estados-naciones, en la medida en que ellos integran el sistema mundial. En ese contexto la unidad de práctica social es la nación, la forma institucional los acuerdos o los contratos internacionales, el mecanismo de poder el intercambio desigual, la forma jurídica el derecho sistémico (que pueden ser normas escritas o no) y su racionalidad es la maximización de la eficacia.
Lo interesante de esta lectura es que muestra cómo se mezclan hoy en interfases los condicionamientos estructurales en las acciones autónomas de tipo doméstico. Permite regresar al individuo sin hacerlo de una forma individualista. Nos coloca el espacio doméstico, que la teoría clásica había dejado a las relaciones privadas, y permite colocar la sociedad nacional en un espacio mundial como una estructura interna de la propia sociedad nacional. Permite también mostrar cómo la naturaleza política del poder no es un atributo exclusivo de una determinada forma de poder, sino el efecto de la combinación entre las diferentes formas de poder, y podemos ver cómo en las sociedades periféricas la fortaleza se coloca en lugares distintos, pero sigue jugando en interacción con los diferentes procesos.
III. NUEVA REALIDAD, VIEJAS ORGANIZACIONES, VIEJAS TEORÍAS
El pensamiento crítico no pudo entender que lo que se estaba modificando era el capitalismo, y por eso, su vasto mapa conceptual dejó de analizar, de cuestionar y de ser alternativo. En ese sentido, se inicia un desdibujamiento paulatino del pensamiento crítico ya que su impugnación deja de apuntar a una realidad que le exigía interpretar de otra manera hechos como:
-la radicalidad de la crisis económica;
-la envergadura sociocultural de los cambios tecnológicos;
-la crisis de identidad a nivel ideológico, ético y cultural de las democracias occidentales;
-la crisis del socialismo;
-la reestructuración cultural de la sociedad;
-la emergencia de nuevas formas de socialización ante la crisis de viejas instituciones;
-la crisis de paradigmas en las disciplinas del saber;
-la globalización y el predominio financiero multinacional.
Desde esa perspectiva, la fuerza del colectivo crítico se extravió, la solidaridad se fue haciendo difusa y la lucha por el poder para construir nuevas relaciones fue siendo más imaginación de un puñado de individualidades que producto de un análisis real de las nuevas situaciones.
Hoy ninguna contradicción pareciera encontrar los elementos para superar el sistema. El desgaste del pensamiento crítico para afrontar el nuevo capitalismo se hace visible en:
a. La quiebra de las tradiciones jacobina y leninista, en las cuales se hace visible una pérdida de la noción de representación, ya que los procesos tecnocráticos parecen querer eliminar la acción social y la política misma, produciendo un cambio en los principios de los modelos y las acciones de las luchas colectivas. Esto hace que en la versión de las organizaciones gremiales y políticas, entre en crisis el corporativismo y las diferentes formas de lo gremial.
Igualmente, se liquida la idea de vanguardia leninista como conciencia externa que permitía la claridad suficiente para alentar los procesos de transformación.
b. Un cuestionamiento de lo político: se produce un desencuentro entre demandas sociales e instituciones políticas, y de éstas últimas con la defensa de intereses colectivos. Las formas "partido" y sus estructuras de gobierno, que se habían constituido en la forma dominante de las democracias europeo-occidentales, comienzan a ser cuestionadas. La política empieza a reducir su campo de acción ya que el capitalismo de fin de siglo, reconduce los conflictos para desactivarlos y situarlos en un marco institucional, en donde, paradójicamente, comienza a darse una nueva existencia de lo político al margen de la política. En esta misma vía, el neoliberalismo establece una política contractual sobre los grupos con más carencias, limitando el sentido de la participación.
c. Fin de los sujetos únicos: en las teorías críticas siempre aparecían sujetos portadores de conciencia de transformación y de construcción de sociedades nuevas. Con la atomización de los actores, la fragmentación de la conciencia y la ampliación de las necesidades, desaparece el sujeto único --sujeto mesiánico-- y aparecen diferentes agentes de la resistencia. El hecho más visible es la desarticulación y pérdida de centralidad de la clase obrera, que nos habla no sólo de la crisis de la identidad del trabajo sino también, de la crisis de las vanguardias de cualquier tipo.
Se opera un nuevo posicionamiento en el cual es muy difícil lograr representaciones generales. Un sólo grupo ya no representa a todos. Las personas tienen ahora intereses variados, que no pueden ser integrados o sublimados en un interés corporativo mayor que los recoja a todos. Por eso, estallan aquellas instituciones que pretendiendo recogerlo todo, terminaron representando nada.
d. Cambio en las relaciones de poder: durante mucho tiempo, la centralidad del trabajo llevó a organizar toda la impugnación en función de las relaciones de poder, centradas en las relaciones de producción. Los nuevos fenómenos del conocimiento han construido nuevos espacios de dominación, que al ampliarse, muestran cómo ella no se agota en las relaciones de producción; esto ha generado un fenómeno de repedagogización del tejido social en su globalidad.
e. Abandono de la idea de cambio social: una de las particularidades del desgaste del pensamiento crítico es que la protesta de final de siglo y la idea de transformación social como momento en el cual se hacía el cambio radical, comienza a disolverse. La caída del socialismo real desdibujó el horizonte de emancipación construyendo un panorama de orfandad; al mismo tiempo, ha ido configurando una idea de protesta más diferenciada, discontinua y plural. La certeza de que la cultura política presente en las relaciones sociales estaba cargada de vicios, mostró el proyecto de cambio como una ilusión de pequeñas élites y grupos subordinados y marginales, creándose una cierta conciencia de que estar con el cambio era una situación marginal.
f. Nuevo lugar de las instituciones: los procesos de socialización sufren profundas readecuaciones y las instituciones que cumplían el papel de reproducción e imposición de la norma, tales como la fábrica, la cárcel, la escuela y la familia, van a perder el poder de control que ejercían, haciéndose difusas, y construyendo una redefinición de roles y una nueva política de instituciones.
g. Crisis de las utopías: la idea de transformación utópica va siendo desplazada y es asaltada por lo cotidiano, por el aquí y el ahora; en su defecto, un pragmatismo de lo contractual empieza a resolver las angustias de las necesidades inmediatas en términos de quién puede proveerlas, más que en función de un sistema global que las garantice. Esto implica el abandono de la idea de la toma del poder y el paso a un proceso de construcción de poder más diseminado en el tejido social y permanentemente asaltado por la lógica de la sobrevivencia.
h. Abandono del lenguaje crítico: poco a poco las expresiones críticas e impugnadoras de la existencia del capitalismo han ido cambiando su designación y tratan de entrar en el campo de lo posible, de lo practicable, de lo real. De tal manera, se moderó la crítica y se da un paso hacia la búsqueda de diálogos que no pasan por la impugnación; se produce entonces un ocultamiento de los lugares en los cuales el capitalismo presenta fisuras y se genera un pragmatismo discursivo en el cual la realidad es así y la única posibilidad es ser pragmático.
i. Crisis de proyectos colectivos: sobre todo, lo que representaba un llamado al cambio social, se crea un clima caracterizado por: apatía generalizada, poca credibilidad tanto de sus promotores como de las ideas con las cuales se promovía, pérdida de confianza en las posibilidades de la lucha social y la participación y requiebro de la vinculación de las personas a las organizaciones. Y como clima de la época, una cierta sensación de reclusión en la esfera de la privacidad y de la individualidad. Se trata del emerger de una nueva subjetividad que enfrenta un nuevo momento en nuevas condiciones, y que se resiste a una lectura luz-oscuridad, blanco-negro, muy tradicional en el pensamiento crítico de las décadas anteriores.
j. Movimientos con reivindicaciones post-materialistas: el golpe de gracia para el pensamiento y la acción crítica se consuma en el momento que comienzan a surgir nuevas prácticas de movilización social no centradas en la producción ni en el enfrentamiento de clases; el esquema anterior, incapaz de ubicarse en una nueva realidad, las señaló como sospechosas y descalificó así las luchas ambientales, las de género, aquéllas por la paz, por derechos sexuales y raciales, entre otras.
Todos estos elementos fueron produciendo un oscurecimiento de las posibilidades de una teoría crítica y una práctica transformadora, como elementos agenciadores de un cambio de la realidad.
IV. RECONSTRUYENDO LA TEORÍA Y LA ACCIÓN CRÍTICA
Después de esta reflexión, lo que queda en claro es que la teoría que explica las nuevas realidades es un campo en recomposición, y en ese sentido, es lucha entre visiones que tratan de realizar acciones desde concepciones que muestran que no sólo son necesarias otras interpretaciones, sino que se hace urgente la transformación de sus procesos. El hecho de que el neoliberalismo haya tomado la delantera en ocasiones aliado con el neoconservadurismo, habla más de la manera como el poder económico liga su propuesta con ayuda económica para la realización de su propuesta, agenciada por organismos internacionales, en una mirada economicista de los diferentes procesos sociales, aspecto que ha permitido abrir la homogeneización, rompiéndola y constituyendo un campo en conflicto entre visiones distintas, que en este período de transición en la reformulación de las políticas públicas intentan influir sobre ellas.
Un campo muy visible de esta confrontación ha sido la ola de nuevas leyes educativas en el continente que no se veían desde finales del siglo pasado y comienzos de este y que sólo habían sido tocadas con reformas parciales, discusión en la cual las comprensiones de escuela juegan para plantear con la vieja mirada o con las nuevas transformadas o con las críticas, qué escuela requerimos. Algunos estudios del continente muestran que no basta crecimiento económico si las relaciones de poder y de fuerza no permite construir otra materialidad de relaciones sociales y económicas.
Un lugar visible de esta confrontación de teorías para conformar la escuela necesaria al capitalismo de fin de siglo se hace bastante visible en la nueva vigorización de los sindicatos latinoamericanos de maestros, ya que paradójicamente un neoliberalismo que se da el lujo de destruir sindicatos en el mundo de la producción, fruto de la intensificación del capital constante y la penalización del capital variable (trabajo) no puede hacer la misma ecuación en el campo de la educación, ya que al volverse central el conocimiento, el aparato educativo para ser de calidad requiere de un docente profesionalizado. Esta situación ha llevado a que diferentes gremios de docentes a lo largo de América Latina hayan participado en la elaboración de las leyes de educación y se comience a ver una tendencia de mejorar sus ingresos aún con el beneplácito del Banco Mundial.
Recordemos cómo Celso Furtado nos muestra que durante 50 años el Brasil creció más que cualquier país del mundo, alcanzó una de las tasas de crecimiento más alto del mundo (7% al año), así cada 10 años el producto interno de Brasil doblaba, y en este tiempo el país lo que hizo fue acumular miseria.
Porque como bien dice Adriana Puiggrós, uno de los problemas centrales en este final de siglo es "avanzar en la redefinición de la educación pública, en tanto espacio de articulación entre el Estado y la sociedad civil. La prioridad de esta innovación se hace más evidente ante la importancia económica y política del conocimiento en la sociedad actual y la que debe preverse para el futuro."
Por ello, la tarea de reinvención de la teoría crítica y de la acción transformadora en el campo de las políticas públicas que tocan con el bienestar de las mayorías, pasa por la capacidad de comprender las transformaciones capitalistas de final de siglo y desde allí instaurar los nuevos elementos que avancen a construir una educación que realmente garantice las realizaciones de justicia, igualdad, respeto a las diferencias y ante todo, que levante la capacidad de encontrar mecanismos alternativos para fundar de otra manera la existencia de la sociedad.
Tal vez para iniciar este nuevo camino crítico según nos los cuenta Perry Anderson, debemos recuperar en la tradición de izquierda y del pensamiento crítico, tres lecciones básicas enseñadas por el mismo neosiberalismo:
"a. Primera lección: no tener ningún miedo de estar absolutamente contra la corriente política de nuestro tiempo. Ése es el mérito de Hajek, Friedman y sus socios.
b. Segunda lección: no transigir en ideas, no aceptar ninguna dilucidación de principios, lo que les permitió, con el poder, construir una visión hegemónica del mundo.
c. Tercera lección: no aceptar ninguna institución establecida como inmutable.
V. LA DECONSTRUCCIÓN: UN CAMINO PARA REENCONTRAR PODER Y CRÍTICA
Se hace urgente encontrar los procesos que nos permitan no sólo hacer una recuperación teórica y conceptual de la tradición crítica, sino que nos permitan hacer un análisis profundo de la materialidad social, histórica, pedagógica y de movimientos que ha construido. Este balance requiere de nuevas estrategias que permitan realmente ir a lo profundo de sus estructuras y ver qué elementos de su pasado deben ser desechados como así los elementos que deben ser reconstruidos y los nuevos elementos que deben ser allegados para convertirlos en una práctica con sentido, permitiéndonos --en la praxis social-- entender que tenemos que desaprender mucho de aquello que constituyó la base de nuestro quehacer para caminar con otros sentidos en estos tiempos, en este final de siglo, en el cual la simple exclusión social y el discurso impugnador ya no la legitiman, sino que se le exige construir unos dispositivos coherentes con estos tiempos.
En nuestra práctica social con diferentes grupos populares de nuestro país y del Continente, hemos venido implementando para este proceso de transición estrategias de deconstrucción que nos van permitiendo reconstruir esos núcleos básicos de una práctica social crítica que entre con piso fuerte y empoderando a estos grupos excluidos y populares del nuevo capitalismo de final de siglo.
A. Deconstruyendo la verdad y cuestionando las certezas
Entrar en el debate anterior sin jugar a polos excluyentes significa el abandono de un esencialismo también de corte metafísico con que había sido mirado el pensamiento científico tanto en sus vertientes naturales como sociales, síquicas y culturales para entrar a reconocer una profunda crisis de paradigmas que nos hablan de que es preferible entrar con teorías débiles para que la realidad no quede muy atrapada y ésta pueda hablar y dar la posibilidad de nuevas teorías y de nuevas praxis.
Por eso en este último tiempo la idea de verdad relacionada a conocimiento teórico como guía y luz del accionar ha sido objeto de una deconstrucción radical, ejercicio que ha obligado a que sus condiciones de producción, consumo y circulación tengan que comenzar a tenerse en cuenta en su definición, mostrando cómo el que determinadas concepciones de la verdad sobre el mundo prevalezcan sobre otras tiene mucho que ver con circunstancias de tiempo, espacio, de condiciones sociales que proporcionan en ese momento histórico un régimen de verdad y el papel económico y político que desempeñan. Es de anotar cómo muchas veces intereses extrateóricos acompañan un profundo desarrollo del conocimiento en ciertos períodos históricos, por ejemplo las concepciones religiosas americanas del siglo pasado produjeron una profunda recomposición de la biología tratando de rebatir los principios de Darwin sobre el origen de las especies.
Estas concepciones que impregnaron una cierta mirada de la objetividad en el siglo XVIII, XIX y que persisten en XX con menos fuerza que en el pasado, al olvidar todas esas otras condiciones pretenden ver el mundo naturalizado simplemente como el producto de esas leyes que deben repetirse por siempre. Esto significa que nos encontramos en situaciones en las cuales vemos lo que el paradigma nos permite ver.
En ese sentido, los grandes sistemas de creencias científicas y políticas ligadas al proyecto de la modernidad han comenzado a erosionarse y a surgir preguntas, ya que al intentar --con las explicaciones que teníamos-- encajar las realidades de las que somos parte, se encuentra una insuficiencia de las formas que aprendimos para explicar tanto los nuevos fenómenos como las reorganizaciones más globales que se producen en el campo del conocimiento y de la acción. Esta situación produce también una flaqueza en los criterios con los cuales construimos nuestros mapas y diseños para reconocer la realidad, produciéndose un vacío para formular salidas correctas y una especie de oscurecimiento de los macroproyectos que se hace visible en lo que pudiéramos denominar la pérdida de los grandes modelos interpretativos y comenzando a emerger una época de complejas vertientes y de dimensiones prácticas muy diferenciadas.
Estas realidades colocan más ciertas hoy las palabras de Omar Khayam, el poeta oriental, quien decía: "Aquellos que eran los polos de la ciencia y en la asamblea de los sabios brillaban como faros, no supieron encontrar su camino en la noche oscura."
B. Cambiar la mirada
Se podría plantear hoy de que toda esta reorganización de conocimientos, saberes, praxis, nos remiten a un necesario cuestionamiento de muchas de las ideas que siempre nos han acompañado sobre quiénes somos, para dónde vamos, sobre nuestros orígenes, de nuestra ética, de nuestras instituciones sociales, de nuestros imaginarios, de nuestra forma de impugnar y por qué no decirlo, de los sentidos de nuestra vida.
Plantearse el que se asiste al final de una visión de la historia y la vida con la que siempre operamos, tanto en el pensamiento crítico como en el establecido, que se caracterizaba por ser homogénea, lineal, con causalidades muy ubicadas, nos coloca frente al surgimiento de una situación en la cual no existe una narración, un género del discurso en todas sus vertientes de explicar el nuevo sentido de la praxis ni de mostrar un mapa único también constituido que nos pueda decir hoy cuál es el horizonte de sentido y bajo qué nuevos elementos podemos homogeneizar las experiencias de vida, de cultura, de ciencia, de subjetividad.
Esas disoluciones de los discursos globales y homogéneos que nos han acompañado en la ciencia y la cultura comienzan a emerger con una pluralización del conocimiento en la cual éste se vuelve más complejo, emergiendo en ocasiones como discontinuo, no lineal, donde al centro se establece la diferencia, donde no aparecemos enmarcados en una sola historia, sino que los nuevos escenarios nos colocan también frente a la pluralización de la historia produciendo nuevos significados, nuevos sentidos, nuevos conflictos, nuevas coordinaciones, lo que da como resultado un reordenamiento del pensamiento que nos permita pensar la complejidad.
Estas situaciones nos traen un profundo tiempo de creatividad, en cuanto exige que tengamos que mirar de otra manera aquello de lo cual ya teníamos certezas. Es la restauración del pensamiento y del conocimiento bajo un nuevo estatuto y una nueva organización planteándonos organizar de otra manera.
Ya Dostoievsky había anunciado la tarea cuando dijo, "Siempre escojo temas que estén por encima de mis fuerzas."
C. Pensar los conocimientos para la transformación en tiempos de transición
Los elementos trabajados anteriormente nos colocan frente a la pregunta ¿qué consecuencias tiene ese proceso de caída de los paradigmas en las prácticas sociales de personas que estuvimos interesadas en el pasado y lo seguimos estando, en creer que existen una serie de tareas ligadas a un proyecto ético y que se preguntan por las urgentes transformaciones en la sociedad que nos conduzcan a condiciones reales de democracia, justicia social y construcción de lo humano? Y esta pregunta se hace importante, ya que perdimos la certeza de una guía unitaria, de un guión claro y de unos diseños heterogéneos-homogéneos para la acción.
El cambio hoy se nos presenta con la pregunta de cómo dar el paso entre lo viejo y lo nuevo, manteniendo un perfil crítico que es diferente, sabiendo que todavía argumentamos con los elementos del viejo paradigma por las dificultades para construir las nuevas visiones, y en ese sentido participamos de muchas de las convenciones que supuestamente deben ser transformadas. Surgen las preguntas sobre cómo intervenimos por ejemplo en el mundo de los jóvenes, para quienes su experiencia ha sido hecha y formada en el mundo nuevo y cómo allí construimos un sentido y capacidad de dialogar con ese mundo desde una mirada como la nuestra que hoy no explica con sentido para ellos.
Igualmente, cómo construimos el tránsito para aquellos que no quieren renunciar a las viejas prácticas y argumentos porque le dan la certeza de mantener la crítica y cómo allí construir un pasaje de sus praxis a las nuevas racionalidades y conocimientos que emergen haciendo más complejo el mundo.
También cómo construimos la argumentación para discutir y mostrar acciones posibles a aquellos que abandonaron el campo de la impugnación porque creyeron, abandonado el pensamiento crítico y la acción transformadora, en el fenómeno de la globalización y universalización de la sociedad capitalista de final de siglo.
Podemos afirmar que de la manera cómo respondamos estas tres respuestas ante actores diferentes vamos a poder construir el nuevo terreno de la disputa que va a permitir avanzar hacia formas más organizadas de los conocimientos que nos coloquen con sentido en estos tiempos. Por ello, en una época de transición se hace necesario construir puentes que nos permitan entrar con dinámica nueva en estos tiempos en los cuales los determinismos ya no explican con la fuerza del pasado en forma global y se hace urgente retomar la pregunta de la búsqueda biológica sobre: cómo retomar la pregunta por el dar cuenta de los desarrollos y orígenes de la génesis de la diferencia y de la no homogeneidad. Esto significa construir un nueva praxis mucho más compleja y un trabajo que no puede resolverse en el simple activismo sin búsqueda por explicar las nuevas realidades, así como ganar una actitud de estar dispuestos a hacer permanentes negociaciones culturales, lo que significa estar abiertos a nuevas interpretaciones.
Aparecen perspectivas nuevas que manteniendo la distancia crítica frente al poder nos proponen interpretar esos nuevos fenómenos de la realidad y del conocimiento para explicarnos de otra manera estos tiempos sin perder la fuerza y la pasión por la transformación. En ese sentido, es urgente trabajar la fragmentación, la pluralidad, las diferencias, la multidimensionalidad, encontrando un mundo mucho más interrelacionado y mucho más complejo. Esto significa tener la capacidad desde las miradas que tenemos, hacer complejo lo unidireccional, repensar lo secuencial y ser capaz de mirar en una lógica que no juega disyuntivamente, sino que apunta a construir identidad a partir de elementos contradictorios; es decir, unidades que se construyen partiendo de la diversidad y no de la igualdad.
El llamado es a repensar lo nuestro, lo que traemos e ir ordenando los ingredientes para reordenar nuestro mapa, de tal manera que nos permita movernos en una realidad mucho más cambiante y además nos dé a cada uno no sólo una explicación de nosotros mismos, sino una capacidad de sorprendernos para avanzar hacia lo nuevo. Allí emergen todavía en forma claroscura una serie de elementos que nos permiten ir haciendo la reconstrucción de nuestra praxis para volver a colocarnos con sentido y acción crítica en estos finales del siglo XX. Los principales elementos serían:
a. La certeza de que siempre actuamos en, desde y hacia contextos, que en ese sentido ellos están prefigurando nuestras acciones, que allí participamos en la creación de esas realidades y que como creadores por acción práctica o teórica somos responsables de ella. En razón de ello debemos descubrir las cosas nuevas con las cuales va a ser posible una acción transformadora de esos contextos.
b. Desplazamiento del punto de equilibrio. Siempre nos movimos con la certeza de teorías fuertes que nos aclaraban los mapas y hoy se hace necesario darle cabida a lo impredecible, al azar, a la manera cómo lo nuevo que emerge sobre territorios, grupos sociales, subjetividades, actúan y modifican los elementos que antes ubicábamos como fijos (Aprendizaje de lo diferente).
c. Poseer teorías que duden de ellas mismas. Es decir, teorías débiles, que nos den una entrada a la realidad dejando los suficientes campos para que la práctica hable, es decir, necesitamos teorías que tienen como certeza no invadir la totalidad, hecho que le va permitir mostrar las nuevas caras de ésta y en ese sentido los nuevos perfiles de intervención, guardando la certeza de que no va a existir nueva construcción si no es posible un tipo de reflexión de cualquier nivel (Aprender a sospechar).
d. Campo a la creatividad social. Ese abrirnos a las nuevas posibilidades nos va a permitir dejar los encuadres ideológicos y políticos rígidos y por tanto a abandonar la idea de verdad para caminar más en una búsqueda de construcción de conocimientos de muy diversos tipos, no sólo racionales, que nos van a permitir construir en una búsqueda de otro tipo (Aprender más allá de lo racional).
e. Capacidad de cuestionar no sólo lo que sabemos, sino la forma de nuestros conocimientos. Durante mucho tiempo nos hicimos de métodos, formas de saber que nos conducían mecánicamente a esos nuevos lugares. Hoy se hace necesario entrar en otras lógicas que hagan posible la pluralización del conocimiento, no sólo como experiencia racional sino como una experiencia profunda de cómo somos nosotros (Aprender a desaprender).
f. Convertir los interrogantes en instrumentos. Cada vez aparece con más fuerza la idea de que las herramientas culturales no sólo son mediaciones para organizar la realidad sino para dotarnos de procesos de acción ubicados en los momentos históricos que corresponde y esto significa un ejercicio de creatividad, ya que va a cuestionar y reorganizar las visiones que tenemos del cambio (Aprender a construir las preguntas).
g. Tenemos que aceptar ser autores con sentido para esta época que intenta pensar la acción para la transformación de la acción y esto significa la capacidad para reconstruir una narrativa que explique con sentido para esta época. Y estos significa también una praxis en la cual recuperemos a los seres humanos en su inmensa heterogeneidad para actuar como protagonistas de sus vidas (Aprender a producir mis sentidos --de norte--).
h. Emerger hoy como sujetos participantes significa la capacidad de construir un "mí mismo" y un "sí mismo" que nos permita reconocernos a nosotros no como un componente atomístico de los sistemas sociales sino como nexo de estos permitiendo establecer una teoría de cómo somos nosotros (Aprender a construir identidades híbridas).
i. Praxis generadora de heterogeneidad y complejidad. El fenómeno juvenil nos ha enseñado que los cambios de este final de siglo tiene como uno de sus componentes la aceleración que crea una metamorfosis en la manera cómo se conoce y en la capacidad para intervenir, ya que confronta experiencias muy distintas en estos tiempos (Aprender a cambiar en medio del cambio).
j. Urge construir comunidades de acción y pensamiento. La dispersión y los diferentes puntos en ocasiones en contradicción sobre mismos fenómenos exigen una co-construcción de los procesos en donde no los puedo dejar a merced de mi sola subjetividad sino que tengo que integrarlos en una construcción mucho más social; es decir, admitido o discutido dentro de esa comunidad. Es el caso, por ejemplo, del tipo de pedagogía trabajado por la educación popular (Aprender a construir comunidades de acción y reflexión).
Los anteriores elementos nos colocan frente a una búsqueda por la manera cómo el pensamiento crítico había construido sus procesos y fuimos un poco a medida que avanzábamos en la comprensión de los grupos en las intervenciones sociales que teníamos que hacer con jóvenes, con maestros, con obreros, con mujeres, encontrándonos frente a un fenómeno mucho más complejo donde no bastaba sólo la actitud crítica ni generar la crítica, ya que en muchas ocasiones esa crítica daba cuenta de un capitalismo que hoy tenía otra forma de existencia y fue donde se hizo necesario buscar nuevos caminos metodológicos que manteniendo la consistencia de la crítica frente al poder que se da bajo otras condiciones en este final de siglo, nos anunciara la posibilidad de una intervención transformadora en un horizonte radical pero en las nuevas condiciones.
La búsqueda de caminos nos ha ido llevando a recuperar heterodoxamente la concepción de deconstrucción que ha permeado ciertos campos del psicoanálisis, de la filosofía, de la literatura, de la arquitectura, y haciendo una reelaboración de ella trasladarla a campos de la educación y, específicamente, de la educación popular, elaborando con ella todo un dispositivo que permite convertirla en una estrategia para ser trabajada frente a múltiples procesos desde una perspectiva educativa (aprender a recontextualizar).
En ese sentido, nuestra búsqueda es sólo eso, un intentar buscar otros caminos sin certezas, creyendo posible desde la deconstrucción producir un reconstrucción fundamentada de la acción crítica. Desde esta perspectiva, los elementos que vienen a continuación son el compartir una búsqueda. Por eso no tienen la pretensión de mostrar EL camino, sino simplemente de colocar unas pistas para intentar reorganizar el pensamiento crítico en este final de siglo. Porque como bien decía Hegel, "Lo que es bien conocido, y precisamente porque bien conocido, no es conocido."
D. La de(s)construcción: una herramienta para re-construir
1. Haciendo un poco de historia
El término de(s)construcción tiene sus orígenes en la discusión francesa de finales de la década del '60 y comienzos de la del '70, en la cual se veía ya el advenimiento de una crisis de la civilización occidental y se inician una serie de reflexiones sobre esa crisis buscando maneras distintas de leer la realidad, cuestionando las condiciones de posibilidad del discurso filosófico de la ilustración y el racionalismo. Se inicia desde la literatura, la filosofía, la psicología y el psicoanálisis. Últimamente ha impregnado campos como la educación, la arquitectura, la ecología.
Algunos ven el trabajo planteado por esta corriente de pensamiento como una búsqueda por clausurar la episteme lógica occidental, tanto en su versión ontológica (como esencia del ser) como logocéntrica (la centralidad del conocimiento). Igualmente, se plantea como un cuestionamiento de las instituciones y las organizaciones, a las que llama: "máquinas sedentarias" y de "sedentarización", planteando que la posibilidad de ese cuestionamiento está no en el centro de ellas, sino en "el margen", que son aquellas formas y personas que están dentro de la lógica institucional pero no atrapadas por ellas.
Se coloca un énfasis especial en la deconstrucción de la metafísica tradicional, ya que por ahí han circulado las formas de establecimiento del poder. Igualmente, en la década del '80 se han hecho intentos por establecer instituciones educativas que corran por estos criterios de la deconstrucción.
En ese sentido, se nos presenta la deconstrucción como una estrategia que permite cuestionar y transformar activamente el texto general de la cultura.
2. Algunos elementos básicos
En la complejidad de esta problemática --que también es relativamente nueva-- surgen lecturas de muy distinto cuño e interpretaciones desde las que plantean la imposibilidad metódica de la deconstrucción hasta quienes la ven como un elemento técnico que puede ser utilizado para intervención política, pasando por quienes la ven sólo como un ejercicio literario sin materialización en el mundo de la vida cotidiana. Van surgiendo una serie de reinterpretaciones y redefiniciones, y en ese sentido mis reflexiones no tienen ninguna pretensión de heterodoxia, sino más bien de reorganizar algunos de estos elementos para hacerlo práctico en nuestra actual coyuntura histórica de cara a las exigencias planteadas por los cambios de final de siglo y la realidad de la nueva teoría crítica y en especial de la búsqueda por refundamentar la impugnación.
Revisemos algunos de esos elementos que nos permiten apropiarnos de la deconstrucción para estos procesos.
a. La deconstrucción como una forma de intervención activa, que originariamente se planteó para lo literario y lo filosófico, y que ha ido invadiendo campos de lo político-práctico, de lo educativo, y de todos aquellos campos donde existen formas de institucionalización del poder.
b. La de(s)construcción como una técnica práctica que nos permite entrar en la voz y en la autoconciencia de lo institucional y en los imaginarios de las personas, para ser cuestionado desde su materialización con miras a ser re-construida con un nuevo sentido.
c. La de(s)construcción como un ejercicio de oír las "márgenes de la maquinaria institucional". Es decir, la posibilidad de ver las fisuras, las grietas que tienen las instituciones, y todo aparato de saber y de poder y de las personas que lo ejercen. Es la posibilidad de oír lo marginal con la misma fuerza del poder.
d. La de(s)construcción como una descentración de la continuidad de la objetividad institucional. Esto significa establecer la sospecha sobre lo que aparentemente está bien, es decir, produciendo una fractura en la objetividad institucional.
e. La de(s)construcción como la capacidad de ver lo que invisibiliza el poder a nivel de grupo o de institución mediante la producción de una contrastación que es capaz de reconocer en las prácticas de las instituciones aquello que siendo funcional ya no sirve para los nuevos tiempos.
f. La de(s)construcción como la capacidad de ir tras la "huella" que nos remite a un origen que nunca ha desaparecido, que siempre está ahí en instituciones, personas, y que requiere ser analizada como proceso de re-significación de la experiencia humana vivida como actor o como institución.
g. La de(s)construcción como la capacidad de leer y escribir desde las "huellas" de mi experiencia para reconocer las marcas que permanecen, los espacios que constituyen mi "texto" social y las capacidades para establecer rupturas con los contextos (personales, sociales, culturales, institucionales, etc.).
h. La de(s)construcción como la capacidad de colocarme en la inseguridad y en la incertidumbre creando la capacidad de hacerle y hacerme las preguntas que me y le colocan en la posibilidad de abandonar lo que es para colocarme en un horizonte de construir lo que puede ser.
3. La de(s)construcción como una actitud de búsqueda
Mucho se ha discutido sobre el carácter negativo e hipercrítico de los procesos de deconstrucción. Sin embargo, debe verse como una búsqueda profunda y significa un cambio de disposición que no busca sólo la aniquilacíon o la sustitución o el fortalecimiento de debilidades o a la constitución con más certeza de las fortalezas, sino que va a encontrarse con una forma de ser del pensamiento, de la acción, de la institucionalidad, de la organización, del saber y del ser en este final de siglo. Es decir, va a construir una subjetividad que está dispuesta a no descansar más en el tranquilo sosiego de las verdades ya instauradas bajo múltiples formas de la inteligencia, del cuerpo, del espíritu...
Esto es, se coloca críticamente frente al intento de construir la verdad del presente aniquilando la verdad del pasado, ya que lo considera un ejercicio muy simple en donde lo único que se produce es una transmutación de la verdad exigiendo una disposición interna de sujetos, de instituciones, a un proceso en el cual siempre estaremos en construcción y a no creer que se camina siempre con la verdad. Por lo vertiginoso de los cambios, tendremos que hacer nuevas deconstrucciones, de tal manera que las vamos incorporando como un estado permanente de nuestra condición humana para ser y responder a estos cambiantes tiempos.
Esto significa la capacidad de actuar sobre mis fisuras para trabajar sobre ellas y reconstruir una nueva disposición personal, social, cultural de constante insatisfacción sobre toda estructura sobre la que cada quien actúa, donde se materializan saber, poder y todas las relaciones sociales gestadas por éstas. Y en ese sentido, busca una transformación de ellos, no para desaparecer el poder sino para producir una reorganización social de él y una redistribución.
Estos elementos nos colocan frente a una idea de responsabilidad que desplaza la manera tradicional como nos hemos relacionado con las estructuras, en donde nuestra labor era garantizar que nadie se saliera de su centro y sus pequeños márgenes, surgiendo desde la de(s)construcción una idea de la responsabilidad que me coloca en el horizonte del riesgo, de la creación, del juego, de la experimentación. En ese sentido, nos abre la puerta a la pregunta permanente como condición de actualización y posibilidad de sentido en el futuro, colocando como central la manera cómo el poder de los otros toca mi vida y acción o el mío toca los otros.
Nos encontramos frente a un ejercicio de ruptura interna-externa por abandonar las miradas binarias en los análisis y en nuestras prácticas, de tal manera que la fisura en muchas ocasiones significa no sólo reconstrucción sino de(s)construcción, como un paso anterior. Es un abandono de lo establecido, para ir hacia otro lugar que no se juega en el campo de la disyuntiva sino de la complejidad y desde allí deconstruir.
4. La diferencia, pre-requisito de la experiencia de de(s)construcción
Frente a una tendencia mecánica de la globalización económica, que tiende a producir un análisis de homogeneización a todos los otros niveles, el ejercicio de(s)constructivo nos produce una descentración en cuanto coloca la fuerza en encontrar "mis particularidades" y la manera cómo el ejercicio colectivo tiene que tener un centro que es capaz de recoger los "márgenes" para constituir el nuevo campo de experimentación. En ese sentido, establece la diferencia en cuatro pasos:
a. Como la posibilidad de producir "mi versión". Es decir, el lugar desde el cual yo, con mi huella, produzco mi texto, surgido desde mi praxis, me abro a la búsqueda de la intertextualidad (de instituciones, personas, grupos humanos).
b. Reconoce lo "otro" hecho de mil maneras por las huellas que lo constituyen, y en ese sentido reconoce que el encuentro posible para construcción de proyectos comunes tiene mil senderos.
c. La diferencia como campo de experimentación, es decir, no como límite, como barrera, sino como exigencia a construir los puentes a través de los cuales surja lo común a partir de la conjunción entre lo necesario y lo imposible.
d. La diferencia me coloca en la incertidumbre. El reconocimiento de lo otro (la otredad) me coloca frente a la necesidad de perder la certeza y entrar en el camino de ver aquello otro como lo que complementa, lo que construye más totalmente (en teorías, en instituciones, en personalidad).
Nos situamos frente a una construcción de lo colectivo desde múltiples lugares, pero que ubicando la diferencia como elemento central me constituye como ser social con responsabilidades colectivas y que son necesarias de re-construirse en el ejercicio también de la de(s)construcción. Por ello siempre la lógica de lo solitario no existe, porque estamos frente a unos procesos de individuación en los cuales desde mi yo asumo lo colectivo mediante la construcción de comunidades (humanas, intelectuales, académicas, de profesión, etc.).
La deconstrucción se convierte en un acto de transformación, ya que no afecta las estructuras desde afuera, pues reconoce que sólo es posible y adecuar sus golpes y sus luchas habitando las estructuras donde el poder de la dominación hace presencia. Por eso opera como una especie de conciencia que cubre el cuerpo y el deseo más allá de la mente, sin olvidar ésta, obrando desde el interior de los sujetos, de las instituciones, de las organizaciones, estructuras, espacios, tiempos, etc., extrayendo de la antigua estructura todos los recursos estratégicos, sociales y económicos de la nueva forma de la subversión de lo real establecido a partir del empoderamiento de las acciones humanas.
En ese sentido, se deconstruye cualquier campo de poder constituido, y allí, con esa mirada, es posible ver cómo se modifica, cómo se fractura, generándose procesos que luchan por construir el significado y el sentido de los actores en sus procesos, en sus acciones. Es decir, la deconstrucción busca constituir un fundamento para transformar los modos de la práctica de hoy, que permitan ir hacia el futuro. Por eso busca en los resquicios que muestra la falta de totalidad del discurso dominante, así se recubra de esa totalidad, reconociéndolo como incompleto por las argucias discursivas o prácticas del poder. En ese sentido, descubierto esto, articula políticas que rompen la perspectiva de la impugnación de las diversas formas de opresión, estableciendo claramente la separación entre lo diferente y lo desigual.
Al permitir a los actores recobrar y reconstruir sus sentidos de otra manera, la deconstrucción muestra lo improductivo de basarse en fundamentos últimos y universales con centros fijos y estrategias globalizantes, y siempre sospecha de esa verdad, y por ello una y otra vez emprende el ejercicio de deconstruir para ensayar formas alternativas y diversas, en las cuales se plantea flexibilizar las acciones y categorías con las cuales pensamos, analizamos y construimos la sociedad que nos tocó vivir, reconociendo su carácter histórico, regional y parcial.
Evita ubicarnos en horizontes de acción o comprensión cerrados, lo que conduciría a la muerte de la utopía, y en ese sentido nos llama a estar permanentemente inventando nuevas formas de construir la realidad pero desde ya nos anticipa que éstas de todas maneras no serán definitivas; es decir, nos abre el camino para imaginar día a día nuevas utopías. Por ello la deconstrucción reconstruye las representaciones, las acciones y las teorías profundizando la crítica para reinscribirlos en un lenguaje y en un contexto donde la nueva acción tome en serio el discurso de la democracia anticipado por una práctica emancipatoria
En ese sentido, la propuesta de la deconstrucción es también una invitación a entrar en la estructura profunda de nosotros mismos, educadores populares de estos últimos 30 a 40 años, para deconstruir nuestra práctica y nuestra teoría, para sacar de allí los elementos que todavía siguen vivos para anunciar que la reconstrucción y las nuevas luchas de la transformación son posibles y están hoy aquí entre nosotros, reconstruyendo la impugnación del próximo milenio.
Este ejercicio de deconstrucción, que permite una lectura reflexiva profunda de las materialidades que hemos construido, nos va a permitir pasar este período de transición realizando un balance y dinamizarnos hacia el futuro, porque como bien dice Adriana Puiggrós en su introducción a la versión española del texto de Pedagogía Crítica de Peter McLaren, cuando afirmando la necesidad de construir un nuevo imaginario pedagógico democrático concluye:
"...sin refllexión no hay acumulación histórica y la 'pedagogía crítica' apela a la historia para descubrir en ella los pedazos de los discursos que han sido acallados, para abrir las compuertas y dejar que brote lo aún decible; pero no se niega a enseñar. Ha comprendido que la exacerbación del espontaneísmo niega al oprimido la posibilidad de adquirir la cultura del opresor. Que la reflexión es un arma política y la deconstrucción una posición de lucha."
VI. DE(S)CONSTRUYENDO NUESTRAS PRÁCTICAS Y NUESTROS DISCURSOS
Cada uno de nosotros actúa al interior de instituciones (que Derrida llamaría máquinas sedentarias y de sedentarización), algunos más integrados a quienes son responsables de la gestión, otros más alejados, y algunos puramente en el margen de la institución, es decir, aquellos que no tienen intereses, que hacen su práctica más como un aspecto técnico-mecánico pero que tienen críticas sobre la institución. A los que actúan en este margen estos autores los llaman los "nómadas". Esto es, deambulan por los márgenes sin entrar en la institución.
Por eso, plantearnos un ejercicio de de(s)construcción significa que o actuamos bien sea en la máquina sedentaria o como nómadas, y que en alguna medida cada quien participa de ella. Existirían otros que estarían por fuera de las márgenes, es decir, aquellos que nunca han estado interesados ni en ser de la institución, y que más bien están allí colocados por un azar de la vida. Es decir, el ejercicio de de(s)construcción debe ser realizado por aquellos que están en el espacio de la institucionalidad que se pretende trabajar. Es decir, que sean actores directos de la práctica o teoría que se pretende deconstruir, aunque en el redimensionamiento y reconstrucción de procesos, instituciones, etc., es factible la ampliacion de éstos, incluyendo a quienes se sienten por fuera de ellas. En este ejercicio la reconstrucción opera en su sentido máximo como Pedagogía del Conflicto.. Podríamos graficar esto de la siguiente manera:
(Ver hoja al final del documento)
En un primer momento es necesario plantearse en un ejercicio que va a articular teoría y práctica, haciéndose necesario que el grupo humano que vive la experiencia elabore un listado de los elementos que en la vida de su institución y de él/ella como persona constituye la práctica que se quiere analizar. Es decir, se debe mostrar claramente los elementos que hacen de él/ella un/a protagonista desde su concepción. Igualmente, los elementos que constituyen el ser hoy de esa institución o discurso, haciendo énfasis en que ése listado se constituya con todos los elementos que el grupo humano que vive la experiencia los considera como constructores de esa práctica específica.
Quien coordina un ejercicio de deconstrucción debe tener muy claro que está actuando sobre el todo, es decir, sobre lo sólido, sobre lo material, sobre los discursos, sobre las representaciones, las interacciones, la semántica, la formalización de concepciones, sobre su manifestación externa, sobre la edificación interna, las formas históricas de su pedagogía, la estructura social, económica y política de la institución, sobre la práctica concreta.
Es decir, debe promover recuperar la totalidad desde la manera cómo la ve el grupo, para que pueda hacer un análisis no parcial, sino global. Igualmente, debe evitar convertir estas sesiones en juicio de responsabilidad o en el señalamiento de culpas sobre estas prácticas, porque cuando seleccione el aspecto que va a deconstruir, le va a permitir reconocer el funcionamiento de ese elemento específico en su realidad.
Estos aspectos nos colocan en el ejercicio de deconstrucción frente a una concepción en la cual los asesores de esa práctica puede tener una visión metodológica que juega con cierto rigor a nivel científico, político, intelectual y personal, pero que se realiza en la historia y en la intertextualidad cultural de los actores que la propician. Y es desde el entendimiento de ellos (los actores que hacen la deconstrucción) desde donde se va a producir el ejercicio deconstructivo.
El ejercicio de deconstrucción no es destrucción, sino que es una palanca de intervención activa que somete a cualquier sistema a unos principios de contrastación de los actores del proceso para preguntarse por el significado, las acciones, los sentidos de esa práctica, y en el sentido de Derrida, hacer que aparezca su esqueleto, es decir, lo que de ayer hoy sigue siendo la estructura básica con la cual nos lanzamos al futuro, después de ser deconstruida.
En ese sentido, ese esqueleto (los ladrillos que todavía sirven para el futuro) se plantean como la base compleja para iniciar la reconstrucción. Es decir, la capacidad de reconstruir nuevos sistemas simbólicos, nuevos sistemas de acción, a partir de una unidad de sentido que le dan los actores implicados en el proceso, y que permite producir una nueva configuración de los espacios escolares y reconstruir la acción y sus sentido en la trama mucho más compleja de una nueva época llena de preguntas e incertidumbres.
Pasos para un ejercicio de deconstrucción
1. Ubicación de la realidad de los actores que participan de la actividad.
2. Detección de las necesidades/intereses por los actores para seleccionar el aspecto que va a ser deconstruido. Deconstruir no es incorporar una nueva teoría y manejarla, sino tomar la propia acción y establecer la relación reflexiva permanente con ella.
3. Construcción de la huella personal. El/la protagonista de la acción es quien hace la opción ética de cambiar o no. Es una actividad individual. Por ello, debe reconocer en su historia la manera como el aspecto o elemento deconstruido se ha conformado en su historia personal.
4. Construcción del mapa colectivo, el de las relaciones. Implica que se construye el mundo en las relaciones con el otro, la otra, en relación con el conocimiento, con los/las otras protagonistas con quienes comparto la práctica. Es hacer el mapa de cómo se es el ser social en las relaciones que se construyen (individuación), haciendo que el aspecto particular tenga una unidad de concepción y de sentido por los diferentes actores que comparten el ejercicio desde la acción.
5. Contexto histórico del aspecto trabajado. El momento del encuentro entre lo local y lo universal.El/la protagonista debe buscar su manera de unir lo local y lo universal de su práctica. Allí se entrega, mediante reflexión o lecturas, los elementos históricos y actuales de constitución del aspecto que es deconstruido en sus diferentes concepciones. Cada actor del proceso de deconstrucción reflexiona acerca de su práctica, de su ser, de su institución, contrastadas con la conformación histórica de la práctica analizada, de las implicaciones que trae el cambio, y le aporta elementos para ir tomando decisiones.
6. El desmontaje/desaprendizaje. Las necesidades/intereses individuales, el mapa personal y el contexto deben ser analizados a la luz de los nuevos escenarios locales y globales, implicando las opciones que realiza quien desarrolla la práctica de deconstrucción señalada, qué aspectos no sirven para la reconstrucción que se debe realizar, cuáles sí, cuáles sí pero reconstruidos, y qué elementos nuevos se debe incluir.
7. Reconstrucción. Momento en el cual se retoma lo desmontado, el horizonte de desaprendizajes hecho por cada quien, y se coloca en un sentido práxico: “¿cuáles son esas acciones mediante las cuales encuentro sentido para reorganizar mi práctica, tomando en mis propias manos el sentido de la acción?” produciendo un control práxico capaz de enunciar esa unidad contradictoria de acción específica sobre el nicho seleccionado.
8. Planeación de la praxis transformada. Busca hacer real el desaprendizaje en la práctica, construyendo la posibilidad de salir con una agenda de corto, mediano y largo plazo, donde cada persona identifica las acciones transformadoras necesarias para hacer efectivo el desaprendizaje. Es la posibilidad de ir concretando en la vida cotidiana de los/las actores un proceso iniciado, en el cual se movieron muchas fibras individuales, grupales, institucionales y van a ser colocados en un lugar específico: la práctica.
9. Elaboración de Proyectos específicos y posibles de realizar con las acciones señaladas como de corto plazo. Allí es muy importante hacer visible la práctica que se busca transformar, los elementos nuevos que se introducen para renovarlos, y la manera como los diferentes actores se implican en su transformación.
10. Organización de los Proyectos y las acciones. Se pregunta por el qué, el cómo, quiénes van a hacer posible esa modificación de la realidad, generando procesos de continuidad y en ocasiones construyendo las estructuras organizativas que hagan posible que los cambios se efectúen.
11. Seguimiento: las fuerzas institucionales vinculadas al proceso calendarizan la manera como van a garantizar la organización de los proyectos, las acciones, las tareas, los momentos de avance, de evaluación, de planeación, que garanticen la deconstrucción como una estrategia permanente.
12. Realidad 2. En cuanto no se vuelve a la misma que se partió, sino a otra, que fruto del proceso generado por la deconstrucción tiene claramente fijados unos derroteros para su acción, por la praxis de los actores que están implicados en ella, y al iniciar su práctica es ya diferente.
13. Selección de un nuevo aspecto a ser deconstruido, que muestra y abre el camino a que la deconstrucción sea una estrategia permanente. Esto significa ir siempre hacia adelante, buscando construir procesos, entidades, individualidades, institucionalidades transformadas para esta época. Allí se inicia un nuevo proceso que llegará nuevamente a la Realidad 3, que volverá a repotenciar el proceso de deconstrucción.
La estrategia de deconstrucción planteada en forma muy esquemática en los pasos anteriores intenta producir un proceso que es permanente a manera de los flujos de los líquidos que van en las diferentes direcciones. En ese sentido, no es una metodología que deba ser seguida ordenadamente en cada uno de sus pasos, sino que de acuerdo a la experiencia y especificidad de los grupos pueda iniciarse en alguno de sus momentos. Por ello es una estrategia permanente que, al regresar a la realidad, le va a mostrar al/la protagonista cómo es necesario volver a moverse el piso, entonces mira a su alrededor y encuentra esos elementos que deben ser reconstruidos, dando continuidad a la marcha de la que viene.
Se produce un permanente cuestionamiento. En ese sentido, la utopía no está ya como conquista final, sino en la construcción que día a día exige dar nuevos pasos con acciones nuevas que el actor es capaz de reconocer rompiendo con su tradición y en su historia personal para transformar transformándose.
Vista así la deconstrucción, en los grupos que la venimos implementando, se convierte en una permanente transformación de las relaciones sociales en las cuales operan las personas socialmente, permitiéndose desde su acción concreta una crítica a sí mismas, a la socialización de la acción y a los procesos macro del poder que cada quien enfrenta en lo cotidiano de su mundo, reconociéndose como protagonista de su realidad, jalonando formas organizativas para enfrentar los procesos macro.
En el fondo, la deconstrucción busca enfrentar las formas de la verdad materializadas en la forma binaria de entender el mundo y que ha tomado vida, no sólo en las formas racionales, sino también en el deseo, en el cuerpo (bueno-malo; ignorante-sabio, etc.), que produce una exclusión sobre lo diferente y reconoce en múltiples lugares la capacidad para operar sobre mentes, cuerpos, deseos, construyendo una acción y una reflexión nuevas.
Por eso, la deconstrucción va a ser la redinamización de los sujetos sociales en tiempos de fragmentación que reconocidos en sus intereses y necesidades son capaces de formar grupos débiles que emprenden una nueva marcha por hacer el mundo mejor, pero ante todo, diferente, pero menos desigual y más justo.
Podríamos decir que estamos ante una estrategia que quiere pintar los cuerpos, las mentes, los deseos, la acción, la teoría y su correspondiente praxis de múltiples colores para ir más allá del blanco y el negro, hacia un mundo más deseoso, más multicolor, pero ante todo, que ha abandonado las certezas totalizantes que lo llevan a descalificar lo diferente. En ese sentido, inicia procesos para reconstruirse permanentemente, en una nueva manera de empoderamiento con actores que se tiñen de arco iris para reconstruir el poder y empoderarse como forma de existencia en una sociedad que ha arropado el poder en muy pocos, y que asume la crítica permanente como un estado de crecimiento, haciendo posible que esta crítica no sea vista como un ataque, sino como ese estado que nos evita paralizarnos e ir siempre hacia adelante, hacia lo nuevo construido colectivamente.
Ya Derrida en una famosa entrevista había hecho una síntesis que nos sirve para cerrar este texto, pero dejarlo abierto en el debate de una práctica todavía incipiente pero que sueña todavía que el mañana puede ser distinto. Dice el autor antes referido:
"Se desmonta una edificación, un artefacto, para hacer que aparezcan sus estructuras, sus nervaduras o su esqueleto, pero también, simultáneamente, la precariedad ruinosa de una estructura formal que no explicaba nada, ya que no era ni un centro, ni un principio, ni una fuerza, ni siquiera la ley de los acontecimientos. La deconstrucción va más allá de la decisión crítica, de la idea crítica misma. Justamente por eso no es negativa, aunque, a pesar de tantas precauciones, se le haya interpretado así frecuentemente. Para mí, va siempre junto con una exigencia afirmativa, diría incluso que no tiene lugar nunca sin amor..."
Jacques Derrida
