Cuando vi The Matrix en un cine de barrio de Eslovenia, tuve la
oportunidad única de sentarme al lado del espectador ideal para la
película, es decir, de un idiota: un hombre que rozaba la treintena,
sentado a mi derecha y, tan absorto en la película, que constantemente
molestaba a los otros espectadores con exclamaciones como: «¡Dios, la
realidad no existe!»... Sin duda prefiero esta ingenua inmersión en la
película a las interpretaciones intelectualoides y pseudosofisticadas que
proyectan sobre la ella refinados matices filosóficos o psicoanalíticos.
Sin embargo, no resulta difícil comprender la atracción que a nivel
intelectual ejerce The Matrix: ¿No es una de esas películas que actúan
como una especie de test de Rorschach, poniendo en marcha un proceso
universal de identificación, como el proverbial retrato de Dios, que
parece siempre estar mirándote directamente, lo mires desde dónde lo mires
- una de esas películas en las que se sienten reflejadas casi todas las
miradas? Mis amigos lacanianos me aseguran que los autores del guión deben
haber leído a Lacan; los defensores de la Escuela de Frankfurt ven en la
película una encarnación extrapolada de la Kulturindustrie, con el dominio
directo de la Sustancia social (del Capital) alienada-reificada que
coloniza nuestra vida interior y nos utiliza como fuente de energía; los
defensores de la New Age ven en la película una fuente para especular
sobre nuestro mundo como un espejismo generado por una Mente global
encarnada en la World Wide Web. Esta serie de referencias nos remite a La
República de Platón: ¿no calca The Matrix la imagen platónica de la cueva
(seres humanos comunes como prisioneros férreamente atados a sus asientos
y obligados a ser espectadores de una oscura representación de lo que
(engañados) consideran que es la realidad? Una diferencia esencial entre
la película y el texto platónico es, por supuesto, que cuando alguna
persona se escapa de la cueva, y asciende a la superficie de la tierra, lo
que encuentra ya no es la brillante superficie iluminada por los rayos de
sol de antaño, el Bien supremo, sino el desolado «desierto de lo real». La
principal dicotomía en este caso viene dada por las posturas de la Escuela
de Frankfurt y de Lacan: ¿debemos historizar Matrix incorporándol a a la
metáfora del Capital que colonizó la cultura y la subjetividad, o estamos
hablando de la reificación del orden simbólico en sí mismo? Sin embargo,
¿qué ocurre si la alternativa misma que planteamos es falsa? ¿Qué pasa si
el carácter virtual del orden simbólico «en sí mismo» es la condición
misma de la historicidad?
Llegando al fin del mundo
Por supuesto, la idea de un héroe habitando un universo artificial
completamente manipulado y controlado no es, ni mucho menos, original: The
Matrix se limita a radicalizar el tema introduciendo la realidad virtual.
En este aspecto, la clave está en la ambigua relación de la realidad
virtual con el problema de la iconoclastia. Por un lado, la realidad
virtual constituye la reducción radical de nuestra experiencia sensorial
en toda su riqueza, ni siquiera a palabras, sino a la mínima serie digital
del 0 y el 1 que permite o bloquea la transmisión de la señal eléctrica.
Por otra parte, este mismo artefacto digital genera una experiencia
«simulada» de realidad que llega a confundirse completamente con la
«auténtica» realidad. Esto pone en tela de juicio el concepto mismo de
«auténtica» realidad. Como consecuencia, la realidad virtual es, al mismo
tiempo, la reafirmación más radical del poder de seducción de las
imágenes.
¿La más paranoica de las fantasías americanas no es que una persona que
vive en una pequeña e idílica localidad californiana, paraíso del
consumismo, de repente empiece a sospechar que el mundo en que vive es un
montaje, un espectáculo organizado para hacerle creer que vive en un mundo
real, mientras, en realidad, todos los que le rodean no son sino actores y
extras de un gigantesco espectáculo? El último ejemplo de esta fantasía es
la película de Peter Weir El show de Truman (1998), con Jim Carrey en el
papel del oficinista de provincias que gradualmente descubre que es el
héroe de una serie de televisión que se transmite las 24 horas. Su ciudad
está construida en un enorme estudio de televisión con cámaras que le
siguen constantemente. La «esfera» de Sloterdijk aparece aquí literalmente
bajo el aspecto de la gigantesc a esfera metálica que envuelve y aísla la
ciudad entera. La escena final de El Show de Truman podría interpretarse
como una representación de la experiencia liberadora de rasgar el tejido
ideológico de un universo cerrado y la apertura al exterior, antes
invisible desde el interior ideológico. Sin embargo, ¿no es posible que el
desenlace «feliz» de la película (no olvidemos que millones de
espectadores de todo el mundo aplauden los momentos finales del show), con
la liberación del héroe y, según se lleva al espectador a pensar, su
reencuentro con su verdadero amor (¡repitiendo la fórmula de la producción
de la pareja!) ideología en su más puro estado? ¿No es posible que la
ideología se encuentre en la creencia misma de que más allá de los límites
del universo finito existe una «auténtica realidad» en la que hay que
adentrarse?
Entre los predecesores de esta idea cabe mencionar a Phillip Dick, con su
Time Out of Joint (1959), en la que el héroe vive una modesta vida en una
idílica ciudad californiana a finales de los 50 para ir descubriendo que
la ciudad es un montaje llevado a cabo para mantenerlo satisfecho.... La
experiencia que subyace a Time Out of Joint y El show de Truman es que el
paraíso californiano consumista del capitalismo tardío en su propia
hiperrealidad (en cierto modo tan irreal) está carente de sustancia,
desprovisto de inercia material. Es decir, no se trata sólo de que
Hollywood recree la apariencia de una vida real, carente del peso y la
inercia de lo material: en la sociedad del capitalismo tardío, una «vida
social real» adquiere en sí misma características de una farsa, con
nuestros vecinos comportándose en la vida «real» como actores y figuri
nistas. La verdad final del universo capitalista utilitario y
desespiritualizado es la desmaterialización de la propia «vida real», su
transformación en un espectáculo espectral.
Dentro del campo de la ciencia ficción, es preciso mencionar también el
Starship de Brian Aldiss, en el que dentro de una nave espacial gigante
miembros de una tribu viven en un mundo cerrado en un túnel. Este túnel
está aislado del resto de la nave por abundante vegetación y la tribu
permanece ignorante de la existencia de un universo más allá de los
límites del túnel; finalmente, unos niños cruzan los arbustos y llegan al
mundo exterior, poblado por otras tribus. Entre otros precursores, quizás
con un enfoque más ingenuo cabe mencionar la película de George Seaton, 36
Horas, rodada a principios de los sesenta y que narra la historia de un
oficial del ejército americano (interpretado por James Garner). El
oficial, que conoce los planes del Día D para invasión de Normandía, es
apresado accidentalmente por los alemanes unos días antes de que se lleve
a cabo la operación. Los alemanes, aprovechando que Garner está
inconsciente desde su apresamiento a causa de una explosión, construyen
rápidamente una réplica de un pequeño hospital americano, y tratan de
convencerlo de que ahora vive en 1950, que América ganó la guerra y que ha
perdido la memoria durante los últimos seis años. Todo ello con la
intención de que él les revele los planes de invasión con el fin de
prepararse. Por supuesto pronto aparecen grietas en el mundo tan
cuidadosamente construido…. (¿Lenin mismo no pasó los dos últimos años de
su vida en un entorno controlado bastante parecido para el que, como ahora
sabemos, Stalin mandaba imprimir una edición especial de Pravda censurando
todas las noticias referentes a las luchas políticas y con la
justificación de que el camarada Lenin deb&i acute;a descansar y no se
debía perturbar su paz con provocaciones innecesarias?)
La idea latente en estas cuestiones, es, por supuesto, la noción
premoderna de «haber alcanzado el fin del universo»: en aquellos conocidos
grabados, los sorprendidos viajeros se acercan a la pantalla / telón del
cielo -una superficie plana con estrellas pintadas encima- la agujerean y
van más allá: exactamente lo mismo que ocurría al final de El show de
Truman. No es sorprendente que la última escena de la película, cuando
Truman asciende por las escaleras pegadas a la pared en la que está
pintado el horizonte sobre «cielo azul» y abre la puerta tenga un toque
definitivamente Magritte: ¿no estará volviendo esta sensibilidad con
nuevas ínfulas? ¿No indican obras como el Parsifal de Syberberg, en la que
el horizonte infinito también está bloqueado por las proyecciones
(claramente falsas) del fondo, que la era de la perspec tiva infinita
cartesiana está llegando a su fin y que hemos de volver a una especie de
preperspectiva medieval renovada del universo? Con gran perspicacia Fred
Jameson también señala fenómenos parecidos en algunas de las novelas de
Raymond Chandler y en películas de Hitchcock. Por ejemplo, la costa del
Pacífico en Farewell, My Lovely funciona como una especie de «final/límite
del mundo» más allá del cual yace un abismo desconocido; una función
similar tiene el vasto valle que se extiende ante nosotros frente a los
bustos del Monte Rushmore en la escena en que Eva-Marie Saint y Cary
Grant, huyendo de sus perseguidores, alcanzan la cima del monumento: el
valle al que Eva-Marie Saint hubiera caído si Cary Grant no llega a tirar
de ella. Resulta tentador hablar también la famosa escena de batalla en un
puente en la frontera entre Vietnam y Camboya en Apocalypse Now, en la que
el espacio más allá del puente se siente como algo «más allá del universo
conocido». Y tampoco podemos olvidarnos de una de las ideas predominantes
entre las fantasías pseudocientíficas nazis. Según estas fantasías nuestra
Tierra no es un planeta flotando en el espacio infinito, sino una abertura
circular, un agujero, dentro de una masa compacta de hielo eterno, en cuyo
centro está el sol. Según algunos informes, los nazis estaban incluso
considerando la posibilidad de instalar telescopios en las islas Sylt para
observar América.
El «Verdadero» Gran Otro
Entonces, ¿qué es Matrix? Simplemente el «gran otro» lacaniano, el orden
simbólico virtual, la red que estructura nuestra realidad. Esta dimensión
del «gran Otro» es la de la alienación constitutiva del sujeto dentro del
orden simbólico: el «gran Otro» tira de los hilos, mientras que el sujeto
es una expresión del orden simbólico. En pocas palabras, este «gran Otro»
es el nombre para designar la Sustancia social, para todo aquello por lo
que el sujeto nunca está plenamente en control de las consecuencias de sus
actos, es decir, por lo que, en última instancia, el resultado de su
actividad siempre es algo diferente de lo que había perseguido o
anticipado. Sin embargo, llegados a este punto, es esencial recordar las
dificultades con que se topa Lacan en los capítulos clave de su seminario
XI para delinear el proceso que sigue a la alienación y que constituye, de
alguna manera, su contrapunto: la «separación». La alienación DENTRO del
gran Otro va seguida de la separación DEL gran Otro. La separación tiene
lugar cuando el sujeto se da cuenta de que el gran otro es en sí mismo
carente de sustancia, puramente virtual, excluido, privado de la Cosa - y
la fantasía intenta llenar estas carencias del Otro y no las del sujeto.
Es decir, intenta (re)constituir la sustancia del gran Otro. Por ello, la
fantasía y la paranoia están indisolublemente unidos, la paranoia es, a un
nivel elemental, la creencia en un «Otro del Otro», un Otro más que,
escondido tras el Otro del tejido social explícito, programa los efectos
(que a nosotros nos parecen) imprevisibles de la vida social y, de este
modo, garantiza su consistencia. Bajo el caos del mercado, la degradación
de la moral, etc… yace la estrategia med itada de la trama judía… Esta
visión paranoica se ha visto impulsada por la digitalización de nuestra
vida cotidiana en la actualidad: a medida que nuestra existencia social al
completo se exterioriza y materializa en el gran Otro que es la red
informática, es fácil imaginar a un malvado programador borrando nuestra
identidad digital, privándonos así de nuestra existencia social,
convirtiéndonos en antipersonas.
Siguiendo en la misma onda paranoica, la tesis que se expresa en The
Matrix es que ese gran Otro se exterioriza en un ente que existe en la
realidad: el megaordenador. Hay -TIENE que haber- una Matrix porque «las
cosas no van bien, se pierden oportunidades, continuamente hay algo que
falla», es decir, la idea detrás de la película es que existe un ente
llamado Matrix que confunde la «verdadera» realidad que se esconde detrás
de todo. Como consecuencia, el problema de la película es que no lleva su
«locura» lo suficientemente lejos, al presuponer que existe una »realidad»
auténtica más allá de nuestra realidad cotidiana que depende de Matrix. En
todo caso, y para evitar un terrible malentendido, hemos de precisar que
la idea contraria, es decir, que «todo lo que existe está generado por
Matrix», que NO hay una realidad &ua cute;ltima, sino sólo una serie
infinita de realidades virtuales que se reflejan unas en otras, no es
menos ideológica. [En las secuelas de The Matrix probablemente
descubriremos que el propio «desierto de lo real» está generado por (otra)
Matrix.] Mucho más subversiva que esta multiplicación de universos
virtuales hubiera sido la multiplicación de las realidades mismas - algo
que reprodujese el paradójico peligro que algunos físicos advierten que
entrañan los experimentos sobre alta aceleración que se han llevado a cabo
recientemente. Es bien sabido que los científicos están tratando de
construir un acelerador capaz de conseguir que los núcleos de átomos muy
pesados colisionen casi a la velocidad de la luz. La idea es que esta
colisión no sólo divida violentamente el núcleo en los protones y
neutrones que lo constituyen, sino que tambi&eacut e;n los pulverice
dejando tras de sí un «plasma», una especie de sopa energética constituida
por partículas quark y gluon sueltas. Estas partículas, ladrillos a partir
de los cuales se construye la realidad, nunca se habían estudiado en ese
estado, ya que sólo se ha dado una vez, muy brevemente, después del Big
Bang. En todo caso, esta posibilidad ha dado pie a un escenario de
pesadilla: ¿qué pasaría si el éxito de este experimento produjese una
máquina diabólica, una especie de monstruo que devore el mundo con la
necesidad inexorable de aniquilar la materia ordinaria que la rodea
acabando así con el mundo tal y como lo conocemos? La ironía sería que
este fin del mundo, esta desintegración del universo serían la prueba
final e irrefutable de que la teoría que se está poniendo a prueba es
cierta, ya que absorbería toda la materia a un agujero negro y generaría
un nuevo universo, es decir recrearía perfectamente el escenario del Big
Bang.
La paradoja es, por lo tanto, que las dos versiones: (1) un sujeto que
flota libremente de una realidad virtual a otra como un fantasma,
consciente de que todas son falsas y (2) la suposición paranoica de que
hay una realidad más allá de Matrix son falsas. Ninguna de las dos
versiones capta lo Real. La película no se equivoca al insistir en que hay
una realidad tras la simulación de Realidad Virtual; Como le dice Morfeo a
Neo cuando le enseña las ruinas del paisaje de Chicago: «Bienvenido al
desierto de lo real». Sin embargo, lo real no es la «verdadera realidad»
tras la simulación virtual, sino el vacío que hace que la realidad sea
incompleta/incoherente, y la función de cada Matrix simbólica es disimular
esta incoherencia. Una de las maneras de ocultarla es, precisamente,
declarar que detrás de la realidad incompleta e incoherente que conocemos
hay otra realidad que no está estructurada alrededor del callejón sin
salida de la imposibilidad.
«El gran Otro no existe»
El «gran Otro» también representa el campo del sentido común al que se
llega después de la libre reflexión. Filosóficamente, su última gran
versión es la comunidad comunicativa de Habermas con su ideal de consenso
regulador. Y es este «gran Otro» el que se desintegra progresivamente hoy
en día. Lo que tenemos hoy es una especie de escisión radical. Por un lado
el lenguaje objetivo de los expertos y científicos que ya no se puede
traducir al idioma común, accesible para todos, pero que está presente
como fórmulas fetiche que nadie comprende realmente, pero que dan forma a
nuestra imaginería popular y artística (agujero negro, big bang,
superstrings, Oscilación cuántica…). No sólo en las ciencias naturales,
sino también en la economía y otras ciencias sociales, la jerga del
experto se pres enta como un conocimiento objetivo con el que no se puede
realmente discrepar, y que no se puede traducir en términos de nuestra
experiencia normal. En pocas palabras, la distancia entre el conocimiento
científico y el sentido común no se puede salvar, y es esta misma
distancia la que eleva a los científicos a la categoría de figuras de
culto, de «gente que se supone que sabe» (el fenómeno Stephen Hawking). La
otra cara de la moneda son la multitud de estilos de vida existentes que
no se pueden traducir en términos unos de otros: lo único que podemos
hacer es asegurarnos las condiciones para que coexistan en un ambiente de
tolerancia dentro de una sociedad pluricultural. El icono representativo
del sujeto actual sería quizás un programador de ordenadores indio que,
durante el día sobresale en su trabajo y por la noche, al llegar a casa,
enciende una vela en honor a la divinidad hindú local y respeta la
tradición que considera la vaca un animal sagrado. Esta división está
perfectamente reflejada en el fenómeno del ciberespacio. El ciberespacio
debía unirnos a todos en una Aldea Global, sin embargo lo que ha ocurrido
al final es que nos bombardean una multitud de mensajes procedentes de
universos incoherentes e incompatibles. En lugar de la Aldea Global, del
gran Otro, lo que tenemos es una multitud de «pequeños otros», de señas de
identidad tribales particulares entre las que escoger. Con el fin de
evitar otro malentendido hay que aclarar que aquí Lacan no está, ni mucho
menos, relativizando la ciencia, convirtiéndola en una narrativa
arbitraria más que se encuentra, en último término, a la altura de los
mitos de lo Políticamente Correcto, etc..: la ciencia SÍ «toca lo Real»,
su conocimiento ES «conocimiento de lo Real». La dificu ltad insalvable es
que la ciencia no puede desempeñar el papel de «gran Otro» SIMBÓLICO. La
distancia que separa la ciencia moderna de la ontología filosófica
aristotélica regida por el sentido común es insalvable: ya surge con
Galileo y llega a su culminación con la física cuántica, en la que nos
enfrentamos a las reglas/leyes que funcionan, aunque nunca podrán
traducirse en términos de nuestra experiencia de la realidad representable.
La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al
subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la ideología
universalista de la Ilustración, que presuponía que, a la larga, las
preguntas fundamentales se pueden resolver apelando al «conocimiento
objetivo» de los expertos: cuando nos encontramos ante las opiniones
diversas sobre las consecuencias de un nuevo producto en el ambiente
(pongamos por caso las verduras genéticamente modificadas) buscamos en
vano la opinión definitiva del experto. La cuestión no es sólo que los
auténticos problemas se confunden como consecuencia de la corrupción de la
ciencia derivada de su dependencia financiera de las grandes compañías y
de los organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa,
las ciencias no nos pueden dar la respuesta. Los ecologistas predijero n
hace quince años que nuestros bosques morirían, ahora nos enfrentamos a un
exceso en el crecimiento de la madera... Donde esta teoría de la sociedad
de riesgo se queda corta es al exponer la situación irracional en que todo
esto nos deja a los sujetos normales: una y otra vez nos vemos obligados a
tomar una decisión, aunque sabemos que no estamos ni mucho capacitados
para decidir, que nuestra decisión será arbitraria. Aquí, Ulrich Beck y
sus seguidores hacen referencia al debate democrático de todas las
opciones y al consenso: sin embargo, esto no resuelve el dilema
paralizante: ¿por qué un debate democrático con la participación de la
mayoría ha de tener mejores resultados cuando cognitivamente la mayoría
sigue en la ignorancia? La frustración política de la mayoría es, pues,
comprensible: se les pide que decidan mientras, al mismo tiempo, reciben
el mensaj e de que no están en posición de para decidir realmente, es
decir, para medir los pros y los contras objetivamente. Apelar a las
«teorías de conspiración» es buscar una salida desesperada del callejón,
un intento de volver a conseguir un mínimo de lo que Fred Jameson llama
«mapeado cognitivo».
Jodi Dean llamó nuestra atención sobre un fenómeno curioso, claramente
observable en el «diálogo de sordos» entre la ciencia oficial («seria»,
institucionalizada académicamente) y el vasto mundo de las llamadas pseudo
ciencias, desde la ciencia de los ovnis, hasta los que quieren desvelar
los secretos de las pirámides: uno no puede sino sorprender ante la manera
en que los científicos oficiales actúan de una manera dogmática y
desdeñosa mientras que los pseudocientíficos apelan a hechos y
argumentación sin los prejuicios comunes. La respuesta en este caso está
en que los científicos establecidos hablan con la autoridad que les otorga
el gran Otro, representado en las instituciones científicas. El problema
está en que , precisamente ese gran Otro se nos revela una y otra vez como
una ficción simbólica consens ual. Así, cuando estamos ante teorías de
conspiración, deberíamos seguir paso por paso la correcta interpretación
de la novel de Henry James, Otra vuelta de tuerca: no debemos aceptar ni
la existencia de fantasmas como parte de la (narrativa) realidad ni
reducirlos, de manera pseudofreudiana, a ser una «proyección» de las
frustraciones sexuales de una heroína histérica. Las teorías de
conspiración no deben, por supuesto, aceptarse como «hechos». Sin embargo
no debemos tampoco reducirlas a un fenómeno de histeria de masas. Esta
idea sigue basándose en el concepto de un «gran Otro», en el modelo de una
percepción «normal» de una realidad social compartida. No tiene en cuenta
que es precisamente esta idea de realidad la que está en tela de juicio en
nuestro tiempo. El problema no está en que las investigaciones en torno a
los ovn is y las teorías de conspiración constituyan una regresión, al
adoptar sus defensores una actitud paranoica en la que no pueden aceptar
la realidad (social); el problema es que esta misma realidad se está
tornando paranoica. La experiencia contemporánea nos enfrenta una y otra
vez a situaciones en las que nos vemos forzados a tomar conciencia de
hasta qué punto nuestra percepción de la realidad y la actitud normal
hacia esta realidad está determinada por ficciones simbólicas, es decir,
hasta qué punto el «gran Otro» (que determina qué ha de considerarse como
normal y como una verdad aceptada y cuál es el horizonte del significado
en una sociedad concreta) no está ni mucho menos fundamentado en «hechos»,
tal y como estos están representados en el «conocimiento científico dentro
de lo real».
Tomemos como ejemplo una sociedad tradicional en la que la ciencia moderna
aún no se ha convertido en el discurso dominante: si, en este espacio
simbólico, un individuo defiende los principios de la ciencia moderna, se
le despreciará como a un «loco». El quid de la cuestión es que no basta
simplemente con afirmar que no está «realmente loco», que es la sociedad
limitada e ignorante la que lo coloca en esta posición. En cierto modo,
ser tratado como un loco, ser excluido del gran Otro social, ES estar
loco. La «locura» no es una categoría que pueda fundamentarse basándose
directamente en «hechos» (en cuanto que un loco no puede percibir las
cosas de la manera en que son, ya que está atrapado dentro de proyecciones
alucinógenas), sino en la relación que este individuo mantiene con el
«gran Otro». Lacan generalmente subraya el lado contrario de esta
paradoja: «el loco no es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es
un rey que cree ser un rey», es decir, la locura representa la eliminación
de la distancia entre lo simbólico y lo real, una identificación inmediata
con el mandato simbólico. Tomemos otro ejemplo que plantea Lacan, cuando
un marido sufre celos patológicos y está obsesionado con la idea de que su
mujer se acuesta con otros hombres, su obsesión no deja de ser una
manifestación patológica incluso si se demuestra que tenía razón y su
mujer, en efecto, se acuesta con otros. Lo que hay que aprender de tales
paradojas es evidente: los celos patológicos no dependen de la veracidad
de los hechos, sino de la manera en que el individuo integra estos hechos
dentro de su economía libidinal. Sin embargo, lo que deberíamos afirmar es
que esta misma paradoja también puede interpretarse en la otra dirección:
la sociedad (su campo sociosimbóli co, el gran Otro) está «cuerda» o
«normal» incluso cuando hay pruebas de que se equivoca. (Quizás por ello
Lacan se llamaba a sí mismo «psicótico»: era psicótico en cuanto que no
era posible integrar su discurso en el campo del gran Otro.)
Es tentador declarar, a lo Kant, que el error de la teoría de la
conspiración es en cierto modo análogo al «paralogismo de la razón pura»,
a la confusión entre dos niveles: la sospecha (del sentido común
científico, social, etc. recibido) como una postura metodológica formal y
la positivación de esta sospecha en otra parateoría global que lo explique
todo.
Aislar lo Real
Desde otro punto de vista, Matrix también funciona como la «pantalla» que
nos separa de la realidad, que hace que podamos soportar «el desierto de
lo real». Sin embargo, llegados a este punto, no debemos olvidar la
radical ambigüedad de lo Real en Lacan: no se trata del último referente
que ha de ser cubierto/aburguesado/domesticado mediante la pantalla de la
fantasía. Lo real es también y primordialmente la pantalla misma,
concebida ésta como el obstáculo que desde un principio siempre
distorsiona nuestra percepción del referente, es decir, de la realidad
exterior. En términos filosóficos, es en este punto en el que reside la
diferencia entre Kant y Hegel: para Kant, lo real es el mundo de lo
noumenal, que percibimos «esquematizado» gracias a la pantalla que
constituyen las categorías trascendentales; por el contrario, para Hegel,
como afirma de forma ejemplar en la introducción a su fenomenología, este
salto que Kant hace entre el noumenos y las categorías trascendentales no
existe. Hegel introduce tres términos: cuando una pantalla nos aísla de lo
real, normalmente genera una idea de lo que es en sí mismo, más allá de la
pantalla (de la apariencia), de tal manera que la distancia entre
apariencia y la cosa en-sí-misma siempre es algo ya dado para nosotros.
Como consecuencia, si a la Cosa le restamos la distorsión de la Pantalla,
perdemos la Cosa misma (en términos religiosos, la muerte de Cristo es la
Muerte del propio Dios, no sólo de su encarnación humana). Es por ello que
para Lacan, que en este caso se ajusta a las ideas de Hegel, la Cosa en sí
misma es, en última instancia, la mirada, no el objeto que se percibe.
Así, volviendo a Matrix: Matrix misma es lo Real que distorsiona nuestra
percepción de l a realidad.
Una referencia al ejemplar análisis de Levi-Strauss sobre la disposición
espacial de las edificaciones en Winnebago, una de las tribus de los
Grandes Lagos, sacado de su Antropología Estructural, puede ser
esclarecedor. La tribu se divide en dos subgrupos («moieties»), «los que
vienen de arriba» y «los que vienen de abajo»; cuando pedimos a una
persona que dibuje en un pedazo de papel o en la arena un plano
esquemático de su aldea ( la disposición espacial de las casas) obtenemos
dos respuestas muy diferentes dependiendo del grupo al que pertenece el
individuo. Los miembros de ambos subgrupos perciben la aldea como un
círculo. Sin embargo, para el primer subgrupo, dentro de este círculo hay
otro de casas centrales, de modo que tenemos dos círculos concéntricos.
Para el otro, sin embargo, el círculo está partido en dos por una clara
línea divisoria. Es decir, un miembro del primer subgrupo (llamémoslo
«conservador-corporativista») percibe el plano de la aldea como un anillo
de casas dispuesto más o menos simétricamente en torno a un templo
central, mientras que un miembro del segundo
(«revolucionario/antagonista») percibe su aldea como dos grupos de casas
separados por una frontera invisible… La idea principal de Levi-Strauss es
que este ejemplo no debería incitarnos a propugnar un relativismo
cultural, según el cual la percepción del espacio social depende del grupo
al que pertenece el individuo: esta ruptura entre dos percepciones
«relativas» significa una referencia velada a una constante (no a una
disposición objetiva «real» de las edificaciones, sino a la simiente de un
trauma, de un antagonismo fundamental entre los habitantes de la aldea,
que éstos son incapaces de simbolizar, de explicarse, de «interiorizar»,
de aceptar: un desequilibrio en las relaciones sociales que impide que la
comunidad se asiente como un colectivo en armonía. Las dos percepciones
del plano son, simplemente maneras no reconciliables de enfrentarse a este
antagonismo traumático, de curar la herida mediante la imposición de una
estructura simbólica equilibrada. No es necesario afirmar que lo mismo
ocurre con la diferencia sexual: ¿no son lo «masculino» y lo «femenino»
como las dos configuraciones de casas de la aldea de Levi-Strauss? Con el
fin de disipar la ilusión de que nuestro universo «desarrollado» no está
dominado por la misma lógica, baste recordar la escisión de nuestro
espacio político entre Derecha e Izquierda: una persona de izquierdas y
una de derechas se comportan exactamente del mismo modo que miembros de
los dos subgrupos de la aldea de Levi-Strauss. No ocupan espacios di
ferentes dentro del espacio político: cada uno de ellos percibe de manera
diferente la disposición del espacio este espacio. Un individuo de
izquierdas la percibe como un campo dividido por algún antagonismo
fundamental, mientras que uno de derechas la percibe como la unidad
orgánica de una comunidad, que sólo ve perturbada su paz por la intrusión
de extraños.
Sin embargo, Levi-Strauss penetra más en el problema y hace una afirmación
fundamental: ya que los dos subgrupos forman, en cualquier caso, una tribu
única, que vive en la misma aldea, esta identidad debe inscribirse
simbólicamente de alguna manera. ¿Cómo, si la articulación simbólica y
todas las instituciones sociales de la tribu son parciales y están
excesivamente influidas por esta ruptura fundamental y constitutiva?:
Mediante lo que Levi-Strauss ingeniosamente denomina la «institución
cero», una especie de equivalente institucional al famoso maná, ese
significante vacío que carece de una significación determinada, al tenerla
sólo en presencia del significado en sí mismo (esto entendido como lo
contrario a la ausencia de significado). Por tanto, la institución cero es
una institución específica sin función pos itiva, determinada: su única
función es la puramente negativa de señalar la presencia y actualidad de
la institución social como concepto, entendida en oposición a su ausencia,
al caos presocial. Es al referirse a esa institución cero que los miembros
de la tribu son capaces de percibirse a sí mismos como tal, miembros de
una misma tribu. ¿No constituye esta institución, pues, la ideología en su
estado más puro, es decir, la encarnación directa de la función ideológica
de proporcionar un espacio neutral y que englobe todo y en el que el
antagonismo social se borre y todos los miembros de la sociedad se puedan
identificar? Y, ¿no es la lucha por la hegemonía sino una lucha por
determinar qué sesgos dominarán esta institución cero, qué significación
particular predominará? Un ejemplo específico: ¿no es el concepto modern o
de nación una de estas instituciones cero que surgió con la disolución de
los vínculos sociales basados en el parentesco directo o las matrices
simbólicas tradicionales? Es decir, el concepto «nación» surgió cuando la
modernización inició su ataque y las instituciones sociales perdieron
gradualmente su apoyo en la tradición naturalizada y adquirieron
experiencia dentro del «contrato». En este sentido es de especial
importancia tener en cuenta el hecho de que la identidad nacional se
experimenta como algo, cuando menos, mínimamente «natural», como una
manera de pertenecer cimentada en la «sangre y la tierra», es decir, lo
opuesto al pertenecer «artificial» a las instituciones sociales
establecidas (estado, profesión...): las instituciones premodernas
funcionaban como entidades simbólicas «naturalizadas» (basadas en tradici
ones incuestionables). En el momento en que las instituciones se empezaron
a concebir como artefactos sociales surgió la necesidad de una
institución-cero «naturalizada» que sirva de terreno común neutral.
Y, volviendo a la diferencia sexual, es tentador arriesgarse a proponer la
hipótesis de que, quizás, la misma lógica de la institución cero debería
aplicarse no sólo a la sociedad en su unidad, sino también en su escisión
antagonista: ¿qué pasaría si la diferencia sexual se redujera en última
instancia a una especie de institución cero de la ruptura social de la
humanidad, la diferencia mínima cero naturalizada? (Una ruptura que, antes
de señalar una diferencia social determinada señala la diferencia en sí).
La lucha por la hegemonía es pues, una vez más, la lucha por decidir cómo
las otras diferencias sociales específicas determinarán el sesgo de esta
diferencia cero. Es este el trasfondo el que uno debe tener en cuenta al
interpretar una importante característica (que a menudo se pasa por alto)
del esquema lacaniano de significante: Lacan sustituye el esquema
tradicional presentado por Saussure (sobre la línea la palabra «arbre» y
debajo el dibujo de un árbol) con el siguiente esquema: sobre la línea,
dos palabras una al lado de la otra («homme» y «femme») y debajo, dos
dibujos idénticos de una puerta. Con el fin de enfatizar el carácter
diferencial del significante, Lacan empieza por sustituir el esquema único
con la dicotomía hombre/mujer, con la diferencia sexual. Lo verdaderamente
sorprendente, sin embargo, es el hecho de que, a nivel del referente
imaginario, NO HAY DIFERENCIA (Lacan no nos facilita un índice gráfico de
lo que es la diferencia sexual, es decir, un dibujo esquemático de un
hombre y de una mujer, como el que aparece en casi todos los lavabos
públicos hoy en día, sino la MISMA puerta reproducida dos veces). ¿E s
posible establecer más claramente que la diferencia sexual no designa
ninguna oposición biológica basada en propiedades «reales», sino una
oposición puramente simbólica con la que nada corresponde en los objetos
designados: nada excepto lo Real de un x sin identificar que no puede ser
captado en la imagen del significante?
Volviendo al ejemplo de Levi-Strauss de las dos representaciones del
pueblo: es en este ejemplo en el que percibimos precisamente en qué
sentido lo Real interviene a través de la anamorfosis. Primero tenemos la
ordenación «real» y «objetiva» de las casas, y luego las dos formas de
simbolizarla que distorsionan la ordenación de manera anamórfica. Sin
embargo, lo «real» no es esta ordenación sino el núcleo traumático del
antagonismo social que distorsiona la perspectiva que los miembros de la
tribu tienen sobre mismo antagonismo. Lo real es, de esta manera, la X
excluida que es responsable de la distorsión anamórfica de nuestra
perspectiva sobre la realidad. (Y, curiosamente, este modelo de tres
niveles es paralelo al modelo de la interpretación de los sueños de Freud:
lo central del sueño no es el pensamiento latente que se desplaz a/traduce
a la textura explícita del sueño, sino el deseo inconsciente que se
inscribe a través de la distorsión misma del pensamiento latente en la
textura explícita.)
Lo mismo ocurre con el mundo del arte contemporáneo: dentro de este mundo,
el retorno más importante de lo REAL NO se produce con la intrusión brutal
e impactante de excrementos, cadáveres mutilados, mierda, etc. Estos
objetos, sin duda, están fuera de lugar, pero para que estén fuera de
lugar, debe existir un espacio (vacío). Es este espacio el que representa
el arte minimalista, empezando por Malevitch. Es en este punto en el que
reside la complicidad entre los dos iconos contrarios de la cúpula
modernista: Kazimir Malevitch y su «The Black Square on the White Surface»
(«Cuadrado Negro sobre fondo blanco») y Marcel Duchamp con su exposición
de objetos prefabricados como si fueran obras de arte. La idea que subyace
a la elevación de Malevitch de un objeto ordinario y cotidiano a la
categoría de obra de arte no es una virtud innata del objeto: es el propio
artista quien, al poner en relieve el (o, más exactamente, CUALQUIER)
objeto y situándolo en un espacio concreto, lo convierte en obra de arte.
La naturaleza de la obra de arte no es una cuestión de «por qué» sino de
«dónde». Por tanto, lo que hace Malevitch con su disposición minimalista
es retratar -aislar- este espacio en sí, el espacio (o marco) vacío dotado
con la propiedad protomágica de transformar todo lo que se encuentre
dentro de su campo en una obra de arte. En pocas palabras, no hay Duchamp
sin Malevitch: sólo después de que el ejercicio artístico aísle el
marco/lugar-en-sí, vacío de todo contenido, puede permitirse pasar a la
estrategia de lo prefabricado. Antes de Malevitch, un orinal no hubiera
dejado de ser un orinal, aunque lo expusiesen en la más prestigiosa de las
galerías.
El surgir de los excrementos dislocados es, por tanto, estrictamente
correlativo al surgir del espacio exento de objetos, del marco vacío como
tal. Como consecuencia, lo Real en el arte contemporáneo posee tres
dimensiones que de algún modo reflejan dentro de lo Real la triada de lo
Imaginario-Simbólico y Real. Lo Real es, primero de todo, la mancha
anamórfica, la distorsión de la imagen directa de la realidad como imagen
distorsionada, como semblanza pura que «subjetiviza» la realidad objetiva.
Por tanto, lo Real hace las veces en este caso del espacio vacío, de la
estructura de una construcción que nunca está, que se percibe como tal
pero que sólo puede construirse retroactivamente y debe presuponerse como
tal: lo real como construcción simbólica. Finalmente, lo Real es el objeto
excrementicio dislocado, lo Real «en sí mismo». Si aislamos l o Real, así
concebido, no es más que un mero fetiche cuya presencia fascinante y
cautivadora disfraza lo estructural dentro de lo Real, de la misma manera
que en el antisemitismo nazi el «judío» era el objeto excrementicio que
oculta lo real «estructural» del antagonismo social que resulta
intolerable. Estas tres dimensiones de lo Real son el resultado de tres
métodos de distanciamiento de la realidad «normal». Un método hace de esta
realidad objeto de una distorsión anamórfica, otro introduce un objeto que
no tiene lugar en esa realidad, otro resta/borra todo contenido (objeto)
de la realidad, de tal modo que lo único que queda es el espacio mismo que
estos objetos llenaban, ahora vacío.
El toque freudiano
La falsedad de Matrix es, quizás, más directamente detectable cuando se
designa a Neo como «el Elegido». ¿Quién es «el Elegido»? El espacio que
este ocupa es un espacio establecido dentro del vínculo social. Existe,
primero el Elegido del significante maestro, la autoridad simbólica.
Incluso una de las manifestaciones más terroríficas de la vida social,
recogida en los recuerdos de los supervivientes de los campos de
concentración, aparece el Elegido, aquel individuo que no se doblegó, que,
en las condiciones intolerables que llevaron a los otros a la lucha
egoísta por la supervivencia pura, milagrosamente mantuvo e irradió una
dignidad y generosidad «irracional». En términos de Lacan, estamos ante la
función Y'a de l'Un: incluso en este caso, hubo un Elegido, que sirvió
para cimentar un mín imo de solidaridad, mínimo que define el vínculo
social propiamente dicho (entendido este vínculo en contraposición con la
colaboración dentro del marco de una estrategia de supervivencia pura).
Hay dos características esenciales en este caso: primero, este individuo
siempre se percibió como uno (nunca hubo una multitud de ellos, como si,
obedeciendo a algún tipo de oscura necesidad, este exceso del milagro
inexplicable de la solidaridad tuviera que encarnarse en un único ser);
Segundo, lo importante no era lo que este ser único hizo por los demás,
sino su presencia entre ellos (es decir, lo que permitió a los demás
sobrevivir fue la consciencia de que, a pesar de que la mayor parte del
tiempo ven reducida su existencia a ser máquinas de supervivencia, hay uno
que mantiene una dignidad humana). De manera similar a las risas
enlatadas, tenemos en este caso algo así como dignidad en latada, en la
que el Otro (el Elegido) retiene mi dignidad por mí, en mi lugar o, más
específicamente, en la que yo mantengo mi dignidad A TRAVÉS del otro:
pueden haberme reducido a una lucha cruel por la supervivencia, pero la
conciencia misma de que existe este Elegido que mantiene su dignidad, me
permite a MI mantener un vínculo mínimo con lo humano. A menudo, cuando
este Elegido perdía el control o se destapaba que era un farsante, los
otros presos perdían su deseo de sobrevivir y se convertían en muertos
vivientes indiferentes. Paradójicamente, su disposición a luchar por la
supervivencia más cruda se veía sustentada por esta excepción, por el
hecho de que a él no lo habían rebajado a ese nivel. De esta manera,
cuando la excepción desaparecía, la lucha perdía su fuerza. Lo que esto
significa, por supuesto es que este Elegido no estaba definido excl
usivamente por su cualidades «reales» (a este nivel puede haber habido
varios individuos como él, o podría ser, incluso, que no se mantuviese
realmente entero, sino que fuese una farsa, una actuación): el excepcional
papel que representaba era el de la transferencia. Es decir, ocupaba un
espacio construido (presupuesto) por los demás.
En The Matrix, por el contrario, el Elegido es aquel que es capaz de ver
que nuestra realidad cotidiana no es real, sino un universo virtual
codificado. Es, por tanto, él quien es capaz de desconectarse de ella,
manipularla y suspender sus reglas (volar por el aire, detener las
balas...). La virtualización de la realidad es esencial para la función de
este Elegido: la realidad es una invención cuyas reglas se pueden poner en
suspenso, o al menos reescribirse. Dentro de este concepto reside la idea
paranoica de que el Elegido puede suspender la resistencia de lo real («Si
decido hacerlo puedo traspasar un muro..»., es decir, la imposibilidad que
ello entraña para la mayoría de nosotros no es sino una deficiencia en la
voluntad del sujeto). Sin embargo, en este punto la película vuelve a
quedarse corta: en la escena memorable en la sala de espera de la profeta
que decidirá si Neo es el Elegido se ve a un niño que dobla una cuchara
con la mente y le dice al asombrado Neo que la manera de hacerlo no es
convencerme de que puedo doblar la cuchara, sino convencerme de que NO HAY
UNA CUCHARA.... Sin embargo, ¿qué pasa CONMIGO? ¿El siguiente paso no
debería haber sido aceptar el concepto budista de que yo MISMO, el sujeto,
no existo?
Con el fin de definir lo que es falso en The Matrix, deberíamos distinguir
la simple imposibilidad tecnológica de la falsedad fantasmática: viajar en
el tiempo es (probablemente) imposible, pero los escenarios fantasmáticos
son «verdaderos» en la medida en que representan los callejones sin salida
libidinales. Como consecuencia, el problema de The Matrix no es la
ingenuidad científica de sus trucos: la idea de pasar de la realidad a la
realidad virtual a través del teléfono es bastante lógica ya que sólo
necesitamos un espacio/agujero por el que escapar. (Quizás una solución
más acertada hubiera sido el inodoro: ¿el reino donde los excrementos
desaparecen después de tirar de la cadena no es, al fin y al cabo, una de
las metáforas del terroríficamente sublime Más Allá del caos primordial y
preontológ ico en el que desaparecen las cosas? Aunque racionalmente somos
conscientes de lo que pasa con los excrementos, el misterio imaginario
sigue latente - la mierda no deja de ser un exceso que no tiene un lugar
en nuestra realidad cotidiana. Lacan tenía razón cuando afirmaba que la
transición de animal a ser humano se produce en el momento en que el
animal se pregunta qué hacer con sus excrementos, en el momento en que
estos se convierten en un exceso que molesta al animal. Por tanto, lo Real
no es en esencia la cosa horriblemente asquerosa que reemerge del lavabo,
sino el agujero en sí, el espacio que permite la transición a un orden
ontológico diferente: la cavidad topológica o la torsión que «curva» el
espacio de nuestra realidad para que percibamos/imaginemos los excrementos
desapareciendo adentrándose en una dimensión alternativa que no forma
parte de nuestra realidad cotidiana. El problema es una falta de
coherencia fantasmática más radical que surge con la mayor claridad cuando
Morfeo (el líder afroamericano del grupo de la resistencia que cree que
Neo es el Elegido) intenta explicar al todavía perplejo Neo lo que es
Matrix: bastante previsiblemente lo relaciona con un fallo en la
estructura del universo:
«Ha sido así toda tu vida. La sensación de que algo no funciona en el
mundo. No sabes lo que es, pero está ahí, como una astilla clavada en tu
mente y te está enloqueciendo. [...] Matrix nos rodea, está por todas
partes, incluso en esta habitación [...] Es el mundo que ha sido puesto
ante tus ojos para ocultarte la verdad. NEO: ¿Qué verdad? MORFEO: Que eres
un esclavo, igual que los demás naciste en cautiverio... en una prisión
que no puedes oler, saborear ni tocar. La prisión de tu mente». En este
punto, surge la principal contradicción en la película: la experiencia de
la falta/la inconsistencia/el obstáculo debe actuar como evidencia del
hecho de que lo que percibimos como realidad es una farsa. Sin embargo,
hacia el final de la película Smith, el agente de Matrix da una
explicación diferente, mucho más freudiana: «Sabía que la primera Matrix
fue diseñada para ser un perfecto mundo humano donde nadie sufriera, donde
todos consiguieran ser felices? Fue un desastre. Nadie aceptó ese
programa. Se perdieron cosechas enteras [de humanos funcionando como
baterías]. Algunos creían que no teníamos el lenguaje de programación para
describir su mundo perfecto. Yo creo que como especie los seres humanos
definen su realidad con el sufrimiento y la tristeza. Así que el mundo
perfecto era un sueño del que sus primitivos cerebros querían
constantemente despertar. Por ese motivo Matrix fue rediseñada así: en el
apogeo de su civilización».
De ello se deduce que la imperfección de nuestro mundo, es, al mismo
tiempo, la marca de su virtualidad y la de su realidad. De hecho, podemos
afirmar que el agente Smith (recordemos que no es un ser humano como los
otros sino una encarnación virtual directa de Matrix, el gran Otro en sí
mismo) ocupa el lugar del analista dentro del universo de la película: la
lección que nos enseña es que la experiencia de enfrentarnos a un
obstáculo insalvable es la condición óptima para que los humanos podamos
percibir algo como realidad. La realidad es, en última instancia,
resistencia.
Malebranche en Hollywood
Una nueva incoherencia en la película se detecta cuando trata el tema de
la muerte: ¿Por qué muere uno «realmente» en la realidad virtual regulada
por Matrix? La película responde con una respuesta oscurantista: «NEO: Si
te matan en Matrix, ¿mueres aquí? [es decir, no sólo en la realidad
virtual, sino también en la vida real] MORFEO: El cuerpo no puede vivir
sin la mente». La lógica detrás de esta solución es que tu cuerpo «real»
sólo puede mantenerse vivo (funcionar) en conjunto con la mente, es decir,
con el universo mental en el que estás inmerso: así que si estás en una
realidad virtual y te matan dentro de esa realidad, esta muerte afecta a
tu cuerpo real... La respuesta alternativa más evidente (sólo puedes morir
en la realidad) también es insuficiente. La trampa es decidir si el sujeto
est á COMPLETAMENTE inmerso en la realidad virtual que controla Matrix o
si sabe o SOSPECHA cuál es la verdadera situación. Si la respuesta es SÍ,
entonces sólo la regresión a un estado de distanciamiento adánico,
anterior a la caída, nos volvería inmortales en el mundo de la realidad
virtual. Como consecuencia, Neo, que ya está liberado de la inmersión
total en la realidad virtual debería SOBREVIVIR a su lucha contra el
agente Smith, lucha que tiene lugar DENTRO DE LA REALIDAD VIRTUAL
controlada por la Matriz (de la misma manera en que es capaz de detener
balas, debería haber sido capaz de deshacer los golpes que hieren su
cuerpo). Esto nos lleva al ocasionalismo de Malebranche: la matrix
DEFINITIVA es, más que el dios de Berkeley -de cuya mente depende el
mundo-, el dios ocasionalista de Malebranche.
Sin duda, Malebranche con su «ocasionalismo» fue el filósofo que ha
proporcionado el esqueleto conceptual más adecuado para sostener la idea
de la realidad virtual. Malebranche, discípulo de Descartes, abandona la
absurda referencia cartesiana a la glándula pineal para explicar la
coordinación entre la sustancia material y la espiritual, es decir, entre
cuerpo y alma; ¿cómo entonces explicar la coordinación entre los dos, si
no hay ningún punto de contacto entre ambos, si no hay ningún momento en
que el alma pueda tener una acción causal sobre el cuerpo o vice versa? Ya
que estos sistemas causales (el de las ideas en mi mente y el de las
interconexiones corporales) son completamente independientes, la única
solución es que una tercera sustancia verdadera (Dios) las coordine
continuamente y medie entre ellas manteniendo una ilusión de continuidad.
Cuando pienso en levantar la mano y mi mano posteriormente se eleva, mi
pensamiento es sólo la causa indirecta y «ocasional» de mi movimiento: al
percatarse de que mis pensamientos están dirigidos a levantar la mano,
Dios pone en funcionamiento la otra cadena causal, la material, que lleva
a mi mano a elevarse. Si en el lugar de «Dios» colocamos al gran Otro -el
orden simbólico- podemos percibir la similitud del ocasionalismo con la
postura de Lacan. Como Lacan argumentó en su polémica contra Aristóteles
en televisión, la relación entre el cuerpo y el alma nunca puede ser
directa ya que el gran Otro siempre se interpone. El ocasionalismo es,
pues, esencialmente un nombre para la naturaleza «arbitraria del
significante», para el espacio que separa el sistema de ideas del sistema
de causalidad corpórea (real). Es a través del gran Otro que explicamos la
coordinación entre lo s dos sistemas, de tal manera que, cuando mi cuerpo
muerde una manzana, mi alma experimenta una sensación de placer. El
objetivo del antiguo sacerdote azteca es salvar este mismo espacio cuando
organiza sacrificios humanos con el fin de asegurarse de que el sol vuelve
a salir. El sacrificio humano es en este caso una petición a Dios para que
mantenga la coordinación entre las dos secuencias, la necesidad corporal y
la concatenación de eventos simbólicos. A pesar de lo «irracional» que nos
puede parecer el sacrificio organizado por el sacerdote azteca, la premisa
en la que se basa se acerca mucho más a la verdad que nuestra idea
intuitiva de que la coordinación entre el cuerpo y el alma es directa. Es
decir, de acuerdo con esta segunda idea, es «natural» que yo experimente
una sensación placentera cuando muerdo una manzana, ya que esta sensación
está producida directamente por la manzana: lo que se pierde es el papel
de mediador del gran Otro que garantiza la coordinación entre la realidad
y cómo la experimentamos mentalmente. ¿No ocurre lo mismo con nuestra
inmersión en la realidad virtual? Cuando alzo la mano para empujar un
objeto hacia el interior del espacio virtual, este objeto, en efecto, se
mueve. La ilusión que yo experimento es que fue el movimiento de mi mano
el que provocó el cambio de posición del objeto. Es decir, al estar
inmerso en este mundo, paso por alto el complicado mecanismo de
coordinación informática, paralelo al papel de Dios, que garantiza la
coordinación de ambas series en el ocasionalismo.
Es bien sabido que el botón de «Cerrar puertas» en casi todos los
ascensores no es más que un placebo disfuncional que se coloca allí para
dar a las personas la falsa impresión de que de algún modo participan y
contribuyen a aumentar la rapidez con que se realiza el viaje en ascensor.
Al apretar el botón, la puerta se cierra en el mismo momento en que lo
hubiera hecho si sólo hubiéramos apretado el botón del bajo sin intentar
«acelerar» el proceso presionando también el botón de «Cerrar las
puertas». Este caso claro y extremo de falsa participación es una metáfora
adecuada para retratar la falsa participación de los individuos en el
proceso político «postmoderno». Se trata del más puro ejemplo de
ocasionalismo. Según Malebranche, estamos apretando botones como el de
«cerrar las puertas » y sólo la actividad incesante de Dios coordina esta
acción con los sucesos que le siguen (las puertas se cierran) mientras
nosotros seguimos pensando que sucedió gracias a que apretamos el botón...
Por eso es esencial mantener la radical ambigüedad en torno a la manera en
que el ciberespacio afectará a nuestras vidas: esto no depende de la
tecnología como tal sino de la manera en que esta se inscribe en la
sociedad. La inmersión en el ciberespacio puede intensificar nuestras
experiencias corporales (una nueva sensualidad, un nuevo cuerpo con más
órganos, nuevos sexos...), pero también hace posible a la persona que
manipula la maquinaria que controla el ciberespacio robarnos literalmente
nuestros cuerpos (virtuales), despojándonos de nuestro control sobre ellos
de tal manera que se rompa la relación con ellos como algo «que nos
pertenece». Nos encontramos con la ambigüedad característica de la idea de
mediatización: originalmente este término designaba el gesto mediante el
cual un sujeto se veía despojado de su derecho directo e inmediato de toma
r decisiones; el gran maestro de la mediatización política fue Napoleón,
que dejaba a los monarcas de las naciones conquistadas la ilusión de
poder, mientras que, en realidad, no estaban en posición de ejercitar ese
poder en absoluto. A un nivel más general podríamos decir que esta
«mediatización» del monarca es lo que define la monarquía constitucional,
en la que la función del monarca se reduce a la del gesto simbólico de
«poner los puntos sobre las íes»: firmar, dotando así de fuerza
performativa a los edictos cuyo contenido determina el gobierno
democráticamente elegido. Y ¿no ocurre lo mismo, mutatis mutandis, con la
informatización progresiva de nuestra vida cotidiana? En este proceso el
sujeto también se «mediatiza» cada vez más, perdiendo sin darse cuenta su
poder bajo la falsa ilusión de que ést e está aumentando. Cuando nuestro
cuerpo se mediatiza (atrapado en la sistema de los medios electrónicos se
somete a la vez a la amenaza de una «proletarización» radical: el sujeto
se reduce potencialmente a ser puro $, ya que hasta mi experiencia
personal puede ser robada, manipulada o regulada por el «Otro» mecánico.
Podemos ver, de nuevo, cómo la posibilidad de una virtualización radical
coloca al ordenador en una posición que es directamente equivalente a la
que ocupa Dios en el ocasionalismo de Malebranche. Al coordinar la
relación entre la mente y (lo que yo siento como) el movimiento de mis
extremidades (en la realidad virtual, podemos imaginarnos perfectamente un
ordenador que se descontrola y empieza a actuar como un Dios Malévolo,
alterando la relación entre la mente y mi percepción del cuerpo como parte
de mí. En la realidad (virtual) se suspende o, incluso, contradi ce la
orden de mi mente de que levante la mano. Como consecuencia, la
experiencia fundamental que es la de mi cuerpo como algo mío, se ve
perturbada... Parece, pues, que el ciberespacio hace realidad la fantasía
paranoica elaborada por Schreber, el juez alemán cuyas memorias analizó
Freud: el «universo interconexo» es psicótico en cuanto que parece la
materialización de la alucinación de Schreber sobre los rayos divinos
mediante los cuales Dios controla la mente humana. En otras palabras, ¿no
explica la externalización del gran Otro y su materialización en el
ordenador la dimensión naturalmente paranoica del universo interconectado?
O, dicho de otro modo: lo normal es que en el ciberespacio la capacidad de
cargar la conciencia en un ordenador finalmente libere a las personas de
sus cuerpos, pero también libere a las máquinas de «su» gente...
Montaje de la Fantasía Fundamental
La última incoherencia que encontramos en la película se refiere a las
ambiguas condiciones de la liberación de la humanidad que anuncia Neo en
la última escena. Como resultado de su intervención se produce en un ERROR
de SISTEMA de Matrix; al mismo tiempo Neo se dirige a las personas que aún
se hallan atrapadas en Matrix como el Salvador que les enseñará cómo
liberarse de las represiones de Matrix - podrán romper las leyes físicas,
doblar metales, volar por el aire. Sin embargo, el problema es que todos
estos «milagros» sólo serán posibles mientras continuemos DENTRO de la
realidad virtual que mantiene Matrix, rompiendo o alterando sus normas:
nuestra condición «real» es aún ser esclavos de Matrix. En cierto modo
estamos simplemente haciéndonos con poder adicional para alterar las
normas de nuestra prisión mental. ¿Qué pasa con la opción de salir de
Matrix y adentrarnos en la «auténtica realidad» en la que somos criaturas
miserables viviendo en la faz de una tierra asolada? Al modo de Adorno,
deberíamos afirmar que estas faltas de coherencia son los momentos de
verdad de la película: señalan los antagonismos dentro de nuestra
experiencia social del capitalismo tardío, unos antagonismos que se
refieren a dicotomías ontológicas básicas como realidad y dolor (realidad
como algo que perturba el régimen del principio del placer), libertad y
sistema (la libertad es sólo posible dentro del sistema que, a su vez, es
un obstáculo para su realización total). Sin embargo, en última instancia
el mérito de la película es que está a un nivel diferente. Hace años, una
serie de películas de ciencia ficción como Zardoz o La fuga de Logan
(Logan's Run) preconiza la situación posmoderna actual: el grupo aislado
que vive una vida aséptica en un lugar apartado añora la experiencia del
mundo real de decadencia material. Hasta la llegada del posmodernismo,
'utopía' era el esfuerzo por romper con el tiempo histórico y entrar en
otra dimensión atemporal. Con la coincidencia en la era posmoderna del
«fin de la historia» con la total disponibilidad del pasado en memoria
digital, en esta época en que VIVIMOS la utopía atemporal como una
experiencia ideológica diaria, la utopía se convierte en una añoranza de
la Historia Real en sí misma, de la memoria, de retazos del pasado
auténtico. La utopía es pues el esfuerzo por salir de la cúpula cerrada al
hedor y la decadencia de la cruda realidad. Matrix exprime esta inversión
combinando la utopía con la distopía: la realidad misma en que vivimos, la
utopía intemporal que escenifica Matrix está orquestada para que podamos
ser reducidos a una condición pasiva como meras bater&i acute;as vivientes
que proporcionen a Matrix energía.
El impacto especial de la película no reside, pues, en su tesis central
(aquello que experimentamos como realidad es un mundo de realidad virtual
artificial generado por «Matrix», el megaordenador que está directamente
conectado a nuestras mentes), sino en su imagen central: la de millones de
seres humanos que llevan una vida claustrofóbica en cunas llenas de agua y
a los que se mantiene vivos con la sola intención de que generen energía
(electricidad) para «Matrix». Así que, cuando algunas de las personas
«despiertan» de su inmersión en la realidad virtual controlada por Matrix,
este despertar no es a un vasto espacio exterior de realidad, sino la
consciencia terrible de este encierro en el que cada uno de nosotros es
tan sólo un organismo fetal, inmerso en el fluido prenatal... Esta
pasividad extrema es la realización de la fantasía que mantiene nue stra
experiencia consciente como objetos activos, autoafirmativos, es la
fantasía perversa por excelencia, la noción de que somos los instrumentos
de la jouissance del Otro (Matrix), que nos chupa la sustancia vital como
a pilas. Ahí reside el auténtico enigma libidinal de este dispositivo:
¿Por qué necesita Matrix energía humana? La solución energética pura es,
por supuesto, absurda: matrix podría haber encontrado fácilmente otra
fuente de energía más fiable que no requiriese la complicada trama de
realidad virtual coordinada para millones de individuos humanos (aquí
surge otra incongruencia: ¿por qué Matrix no abstrae a cada individuo en
su propio universo artificial solipsista?). La única respuesta coherente
es la siguiente: Matrix se alimenta de la jouissance humana. Con esto
volvemos a la tesis lacaniana fundamental de que el gran Otro mismo, lejos
de ser una m& aacute;quina anónima necesita un flujo constante de
jouissance. Es esta la perspectiva en la que tenenmos que colocar el
estado de cosas que presenta la película: lo que la película representa
como la escena de nuestro despertar a la realidad de nuestra situación es,
en realidad lo opuesto, la fantasía fundamental que sustenta nuestra
existencia.
La conexión íntima entre perversión y ciberespacio hoy en día es algo
común. Según el punto de vista generalizado, el escenario perverso
escenifica el «rechazo de la castración»: la perversión puede percibirse
como una defensa contra el motivo de la «muerte y la sexualidad», contra
la amenaza de mortalidad así como la imposición contingente de la
diferencia sexual, Lo que el pervertido representa es un universo en el
que, como en los dibujos animados, un ser humano puede sobrevivir a
cualquier catástrofe; un universo en el que nadie está obligado a morir o
a escoger entre uno de los dos sexos. Como tal, el universo del pervertido
es el universo del orden simbólico puro, del transcurrir del juego del
significante, sin las ataduras de finitud de lo Real. En un primer
acercamiento, podría parecer que nuestra experiencia del ciberespacio c
oncuerda perfectamente con este universo: ¿no es también el ciberespacio
un universo liberado de la inercia de lo real, constreñido sólo por normas
autoimpuestas? ¿No ocurre lo mismo con la realidad virtual de Matrix? La
«realidad» en la que vivimos pierde su carácter inexorable, se transforma
en un mundo de reglas arbitrarias (impuestas por Matrix) que podemos
violar si tenemos una Voluntad lo suficientemente fuerte... Sin embargo,
según Lacan, lo que esta idea común descuida es la relación única entre el
Otro y la jouissance de perversión. ¿Qué significa esto exactamente?
En «Le prix du progres», uno de los últimos fragmentos de The Dialectic of
Enlightenment, Adorno y Horkheimer citan el argumento del fisiólogo
francés del siglo XIX, Pierre Flourens, contra la anestesia con cloroformo
para uso medico: asegura que no se puede probar que el anestésico no
funcione sólo en nuestro sistema neurológico mnemónico. En resumen,
mientras nos masacran vivos en la mesa de operaciones sufrimos un dolor
terrible sin atenuación, pero, más tarde, al despertar, no lo
recordamos.... Para Adorno y Horkheimer esto es, por supuesto, la metáfora
perfecta del sino de la Razón basada en la represión de la naturaleza
misma: el cuerpo, la parte de la naturaleza dentro del sujeto, siente el
dolor sin atenuantes. Sin embargo, debido a la represión, el sujeto no lo
recuerda. Es aquí que la naturaleza encuentra la venganza perfecta por
nuestro dominio: sin saberlo somos nuestras principales víctimas,
masacrándonos vivos.... ¿no es posible interpretar esto como la fantasía
perfecta de interpasividad, de la Otra Escena en la que pagamos el precio
por nuestra intervención activa en el mundo? NO hay un agente libre activo
sin este apoyo fantasmático, sin esta Escena Alternativa en la que el Otro
lo manipula totalmente. Un sadomasoquista estaría muy dispuesto a asumir
este sufrimiento como el camino a la existencia.
Puede que esto nos sirva para entender la obsesión de los biógrafos de
Hitler con la relación que éste mantuvo con su sobrina, Geli Raubal, a la
que encontraron muerta en el apartamento de Hitler en Munich en 1931, como
si las presuntas perversiones sexuales de Hitler fuesen «la clave oculta»,
el íntimo eslabón perdido, el apoyo fantasmático que explicase el
personaje público. Así describe Otto Strasser la escena: «/.../ Hitler la
obligaba a desvestirse (mientras) él permanecía tumbado en el suelo.
Entonces ella se ponía de cuclillas sobre su cara para que él la examinase
de cerca, lo que le provocaba gran excitación. Cuando llegaba a la cima de
su excitación, pedía que le orinase encima, y así conseguía su placer».
Resulta clave aquí la absoluta pasividad del papel de Hitler en esta
escena como el apoyo fantasmático que lo llevó a su actividad política,
tan frenéticamente destructiva. No es de extrañar que Geli estuviese
desesperada y sintiese repugnancia ante estos rituales.
Es ésta la mejor manera de entender Matrix: en esta yuxtaposición entre
dos aspectos de la perversión: por un lado la reducción de la realidad al
mundo virtual regulado por reglas arbitrarias que se pueden suspender; por
otro, la verdad oculta de esta libertad, la reducción del sujeto a una
pasividad absoluta e instrumentalizada.
