"VITA UMANA E PERSONA". Lección Magistral brindada por Roberto Esposito. Universidad del Salvador.

 

 

                1. Sulla copertina del numero di dicembre 2006 della rivista ‘Time’, tradizionalmente dedicata ai personaggi dell’anno, appare la foto di un computer aperto, con al posto del monitor una superficie riflettente come uno specchio, al cui centro compare, in lettere cubitali, il pronome ‘you’. In questo modo chiunque la guardi vede riflesso il proprio volto, promosso appunto a ‘person of the year’, come è assicurato più in alto.

                L’intenzione della rivista è quella di affermare, in questa maniera iperrealistica, il fatto che nella società contemporanea nessuno esercita maggiore influenza dell’utente di internet, con le sue foto, i suoi video, le sue dichiarazioni. Ma il messaggio, a un livello più profondo, si presta ad un’altra interpretazione meno scontata.

               Da un lato esso, dichiarandolo ‘persona dell’anno’, situa ogni lettore nello spazio di assoluta centralità finora riservato ad individui eccezionali. Dall’altro, nello stesso momento, lo inserisce in una serie potenzialmente infinita fino a farne sparire ogni connotato singolare. La sensazione è che, prestando ad ognuno la medesima ‘maschera’ della persona, finisca per farne il segno senza valore di una pura ripetizione.

               Del resto questo scambio di ruoli non è che la metafora di un processo ben più ampio e generale. Nella stagione in cui anche i partiti politici ambiscono a diventare ‘personali’ per produrre identificazione degli elettori con la figura del leader, qualsiasi gadget è venduto dalla pubblicità come massimamente ‘personalizzato’ – adatto alla personalità dell’acquirente e anzi destinato a metterla ancora più in risalto.

               Naturalmente anche in questo caso con il risultato di omologare i gusti del pubblico a modelli indifferenziati, di smarrire ogni connotato personale. Torna lo stesso paradosso: quanto più si cerca di privilegiare i caratteri inconfondibili della persona, tanto più si determina un effetto, opposto e speculare, di spersonalizzazione.

               Tale paradosso acquista un rilievo tanto maggiore allorché, come oggi accade, il riferimento normativo alla nozione di persona si estende a macchia d’olio a tutti gli ambiti della nostra esperienza. Dal linguaggio giuridico, che la considera l’unica in grado di dare forma all’imperativo dei diritti umani; alla politica, che l’ha da tempo sostituita al concetto, non sufficientemente universale, di cittadino; alla filosofia, che in essa ha trovato uno dei rari punti di tangenza tra la sua componente analitica e quella cosiddetta continentale.

                Prima ancora di interrogare l’antinomia cui essa dà luogo, fermiamoci su questo straordinario successo che fa della nozione di persona uno dei più fortunati lemmi del nostro lessico concettuale. Alla sua radice vi è intanto una non comune ricchezza semantica, dovuta alla sua triplice matrice di carattere teologico, giuridico e filosofico. Ma a questa prima ragione intrinseca, se ne aggiunge una seconda, di ordine storico, forse ancora più forte.

               Che il linguaggio della persona abbia conosciuto un momento di particolare incremento alla fine della seconda guerra mondiale, fino a divenire il perno della Dichiarazione dei diritti universali dell’uomo del 1948, non può sorprendere. Esso reagiva al tentativo, messo in atto dal regime nazista, di ridurre l’essere umano alla sua nuda componente corporea, peraltro interpretata in chiave violentemente razziale.

                E’ a tale deriva mortifera che, nel secondo dopoguerra, si oppone la filosofia della persona. Contro una ideologia che aveva ridotto il corpo dell’uomo alla linea ereditaria del suo sangue, essa si propone di ricomporre l’unità della natura umana ribadendone il carattere irriducibilmente personale. Proprio tale riunificazione tra la vita del corpo e la vita della mente risultava, tuttavia, di difficile conseguimento.

               E infatti, l’obiettivo primo della Dichiarazione del 1948 è rimasto largamente disatteso per una larga parte della popolazione mondiale, ancora oggi esposta alla miseria, alla fame, alla morte. Senza mettere in questione l’impegno soggettivo degli estensori della Dichiarazione, credo che questa antinomia nasca dall’effetto di separazione e di esclusione implicito nella stessa nozione di persona.

              Per riconoscerlo è necessario risalire alle sue tre radici – teologica, giuridica e filosofica. Ciò che, nonostante l’ovvia differenza, tutte le accomuna in una medesima struttura logica è un intreccio contraddittorio di unità e separazione: nel senso che la definizione stessa di ciò che è personale, nel genere umano o nel singolo uomo, presuppone una zona non personale o meno che personale, da cui esso prende rilievo.

               Tale tendenza risulta chiara nella tradizione cristiana, la quale, sia con il dogma trinitario sia con quello della doppia natura di Cristo, da un lato colloca l’unità nel quadro della distinzione – nel primo caso tra le tre persone, nel secondo tra sostanze diverse di una stessa persona; dall’altro presuppone il primato dello spirito sul corpo. Se già nel mistero della Incarnazione le due nature – umana e divina – non possono certo stare sullo stesso piano, ciò è ancora più evidente quando si passa alla doppia realtà, fatta di anima e corpo, che costituisce per il Cristianesimo la vita dell’uomo.

               Per quanto il corpo non sia dichiarato in sé cattivo, perché parimenti creato da Dio, esso rappresenta pur sempre la nostra parte animale, in quanto tale sottomessa alla guida morale e razionale di quell’anima in cui si radica l’unico punto di contatto con la Persona divina. E’ per questo che Sant’Agostino può definire la necessità di provvedere ai bisogni del corpo una vera e propria “malattia”.

               Del resto non è un caso che il filosofo cattolico Jacques Maritain, tra gli estensori della Dichiarazione del ’48, definisca la persona “un tutto signore di se stesso e dei suoi atti” solamente se esercita un pieno dominio sulla sua “parte animale”. A rendere l’uomo persona è, insomma, il controllo e la padronanza che egli riesce ad avere sulla sua dimensione corporea di carattere animale.

               E’ difficile misurare con precisione gli influssi, probabilmente reciproci, che, in ordine al concetto di persona, legano le prime formulazioni dogmatiche cristiane e la concezione giuridica romana. Sta di fatto che il dualismo teologico tra anima e corpo  (a sua volta di derivazione platonica) assume un senso ancora più netto nella distinzione, presupposta all’intero diritto romano, tra uomo e persona. Non soltanto il termine persona non coincide a Roma con il termine homo (usato in prevalenza per indicare lo schiavo), ma costituisce il dispositivo destinato a dividere il genere umano in categorie distinte e rigidamente subordinate le une alle altre.

               La summa divisio de iure personarum – fissata dal giurista Gaio – da un lato include nell’orizzonte della persona ogni tipo di uomo, compreso lo schiavo che tecnicamente viene assimilato al regime della cosa; dall’altro procede attraverso sdoppiamenti successivi – inizialmente tra servi e liberi, poi, all’interno di questi ultimi, tra gli uomini originariamente liberi e gli schiavi liberati – che hanno appunto il compito di separare gli esseri umani secondo una differenza gerarchica.

              All’interno di tale meccanismo giuridico – che unifica gli uomini attraverso la loro separazione – solo i patres, vale a dire coloro che sono definiti dal triplice stato di uomini liberi, di cittadini romani e di individui indipendenti da altri, risultano personae nel senso pieno del termine. Mentre tutti gli altri – situati in una scala di valore decrescente, che dalle mogli, ai figli, ai creditori arriva fino agli schiavi – si collocano in una zona intermedia, e continuamente oscillante, tra la persona e la non persona o, più seccamente, tra la persona e la cosa: res vocalis, strumento in grado di parlare, è definito, infatti, il servus.

               Ciò su cui va fissata l’attenzione, per penetrare a fondo il funzionamento di tale dispositivo, non è solo la distinzione che in questo modo si viene a determinare tra diversi tipi di esseri umani – alcuni posti in una condizione di massimo privilegio, altri schiacciati in un regime di assoluta dipendenza –, ma anche la relazione causale che passa tra l’una e l’altra situazione: per potere rientrare a pieno titolo nella categoria di persone, bisogna avere il possesso non solo dei propri averi, ma anche di alcuni esseri umani, ridotti nella dimensione della cosa.

               Che ciò valga persino per i figli – e dunque per ogni essere umano all’atto della sua nascita – su cui pesava il diritto di vita e di morte da parte del padre, autorizzato a venderlo, prestarlo, abbandonarlo, e anche ad ucciderlo, significa che nessuno a Roma possedeva per tutta la vita la qualifica di persona. Qualcuno poteva acquisirla, altri ne era per principio escluso, mentre la maggioranza transitava attraverso di essa, entrandone o uscendone a seconda del volere dei patres. 

               attraverso il dispositivo romano della persona, si rende chiaro non soltanto il ruolo di una certa figura giuridica, ma qualcosa che attiene al funzionamento generale del diritto: vale a dire la facoltà di includere attraverso l’esclusione. Per quanto possa essere allargata, la categoria di coloro che godono di un determinato diritto è definita solo dal contrasto con coloro che, non rientrandovi, ne sono esclusi. Qualora appartenesse a tutti – come per esempio una caratteristica biologica, il linguaggio o la capacità di camminare – un diritto non sarebbe tale, ma semplicemente un fatto che non richiede una specifica denominazione giuridica.

               Allo stesso modo, se la categoria di persona coincidesse con quella di essere umano, non ce ne sarebbe stato bisogno. Essa vale esattamente nella misura in cui non è applicabile a tutti – e anzi trova il suo senso precisamente nella differenza di principio tra quelli cui è, di volta in volta, attribuita e quelli cui non lo è, o, ad un certo punto, viene sottratta. Solo se esistono uomini e donne che non sono del tutto, o non sono affatto, considerati persone, altri lo potranno essere o diventare.

               Da questo punto di vista – per ritornare al paradosso di partenza – il processo di personalizzazione di alcuni coincide, guardato dall’altro lato dello specchio, con quello di spersonalizzazione o reificazione di altri. Persona, a Roma, è chi è in grado di ridurre altri nella condizione della cosa. Così come, in modo corrispondente, un uomo può essere considerato una cosa solo da parte di un altro proclamato persona.

               2. La prima, o comunque la più significativa, definizione del concetto di persona all’interno della tradizione filosofica la si deve a Severino Boezio, per il quale essa è “una sostanza individuale di carattere razionale”. In essa l’attributo di razionalità serve a ribadire la distanza dal corpo già posta sia dalla tradizione cristiana sia da quella romana: ciò che conta, della persona, è la sua dimensione mentale, non coincidente e superiore rispetto all’elemento biologico in cui essa è inserita.

               Ciò evidentemente implica un qualche rapporto della categoria di persona con quello che oggi chiamiamo ‘soggetto’. Ma questa connessione, piuttosto che sciogliere il paradosso della persona, tende ad accentuarlo. Per una lunghissima fase, durata sostanzialmente fino a Leibniz, la parola subiectum ha avuto un significato non diverso da ciò che oggi siamo soliti definire ‘oggetto’. Essa, a partire da Aristotele, designa, infatti, qualcosa come un supporto, o un sostrato, dotato di capacità recettiva: dunque l’esatto opposto di un agente di pensiero o di azione.

               Da questo punto di vista il soggetto, nel senso antico e medioevale, non solo non si oppone all’oggetto, ma è fin dall’inizio inteso nel senso di ‘soggetto a’, piuttosto che di ‘soggetto di’. Ora è precisamente questo il punto in cui la definizione filosofica di soggetto si incrocia con la concezione giuridica romana e anche con l’idea cristiana di subordinazione del corpo all’anima.

               Si tratta di quella dialettica, analiticamente elaborata soprattutto da Michel Foucault, tra soggettivazione ed assoggettamento che ci riporta per altra via a ciò che abbiamo definito il “dispositivo della persona”. Si può dire che, all’interno di ogni essere vivente, la persona sia il soggetto destinato ad assoggettare la parte di sé non fornita di caratteristiche razionali – vale a dire corporea o animale.

              Quando Cartesio contrappone res cogitans e res extensa, assimilando la prima alla sfera della mente e la seconda a quella del corpo, riproduce, pur da altra angolatura, il medesimo effetto di separazione e di subordinazione che abbiamo già individuato nella semantica teologica e giuridica della persona.

               A quel punto neanche il passaggio, attivato da Locke e portato a compimento da Hume, del concetto di persona dall’ambito della sostanza a quello della funzione, sarà in grado di modificare le cose. Che l’identità personale risieda nella mente, nella memoria o in una semplice autorappresentazione soggettiva, resta, ed anzi si accentua sempre più, la sua differenza qualitativa dal corpo in cui pure risulta installata.

               Il rapporto tra soggettività ed assoggettamento è reso del tutto trasparente da Hobbes – attraverso una decisiva trasposizione del dispositivo della persona sul terreno politico. Tale passaggio, orientato alla fondazione assoluta della sovranità, avviene lungo due traiettorie argomentative che ad un certo punto si incrociano in un medesimo effetto di separazione.

               La prima riguarda la relazione tra ‘persone naturali’ e ‘persone artificiali’. Mentre le prime sono quelle che si autorappresentano attraverso le proprie parole ed azioni, le seconde rappresentano azioni e parole di un altro soggetto, o anche di un’altra entità non umana. In questo modo non solo viene meno il rapporto che, all’interno del singolo essere umano, legava pur sempre il suo corpo fisico con la ‘maschera’ che indossava, vale a dire con la qualifica giuridica che gli era di volta in volta attribuita, ma è messo in discussione anche il carattere necessariamente umano della persona.

               Se, a costituire giuridicamente una persona non è altro che la sua funzione di rappresentanza, tale qualifica potrà essere riconosciuta anche ad associazioni collettive o ad enti di carattere non umano come un ponte, un ospedale o una chiesa. Da qui la scissione, ormai compiuta, nei confronti del corpo biologico, dal momento che il meccanismo rappresentativo consente, o meglio prevede, l’assenza materiale del soggetto rappresentato.

               Nonostante le ingenti novità apportate dalla concezione moderna del diritto naturale, la summa divisio romana tra persone e non persone sembra resistere ad ogni contraccolpo. Ancora nel 1772, a pochi anni da quella rivoluzione che proclamerà i diritti inalienabili del cittadino, Robert Joseph Pothier, nel suo Trattato sulle persone e sulle cose, distingue le persone in sei categorie, assegnando a ciascuna di esse determinate prerogative in base alla definizione del loro status, che va da quello dello schiavo fino a quello del nobile.

               Ma forse ancora più sorprendente, da questo punto vista, è il percorso della tradizione liberale. Sia per Locke che per Mill, la persona, non essendo, bensì avendo, un corpo, ne è l’unica proprietaria – autorizzata, dunque, a farne quel che crede. Torna il paradosso di partenza di un soggetto che può esprimere la propria qualità personale solo oggettivando se stesso – scomponendosi in un nucleo pienamente umano perché razionale, morale e spirituale e in una dimensione animale, simile alla cosa, esposta alla assoluta padronanza del primo.

               Il culmine di questa dialettica è riconoscibile in quella bioetica liberale che trova in autori come Peter Singer e Hugo Engelhardt i suoi massimi esponenti. Per entrambi non soltanto non tutti gli esseri umani sono persone – dal momento che parte di essi si situano in una scala discendente che va dalla quasi-persona come l’infante alla semi-persona come il vecchio, alla non-persona come il malato in stato vegetativo, all’anti-persona rappresentata dal folle; ma, quel che ancora più conta, tutte queste ultime sono esposte al diritto di vita e di morte da parte della persone che le hanno in custodia, in base a considerazioni sociali o economiche.

               3. Se sono questi gli esiti del paradigma personalista, il meno che se ne possa dire è che esso non è riuscito a saldare in un unico blocco di senso spirito e carne, ragione e corpo, diritto e vita. Malgrado l’impegno dei suoi tanti interpreti esso, nel momento stesso in cui predica la pari dignità di tutti gli essere umani, non è in grado di cancellare le soglie attraverso cui li divide. Può solo spostarle, o ridefinirle, in base a circostanze di carattere storico, politico, sociale.

               Tornando a oggi, si può dire che il lessico concettuale moderno, così potentemente imbevuto di categorie teologico-politiche, non è più in grado di sciogliere i nodi che da più parti si stringono intorno a noi. Il che non vuol dire rifiutarlo in blocco – e neanche nei suoi singoli termini, come appunto quello di persona. Ma inscriverli in un orizzonte a partire dal quale le sue contraddizioni vengano allo scoperto rendendo possibile, e necessaria, l’apertura di nuovi spazi di pensiero.

               Già Nietzsche aveva colto l’irreversibile declino di quel lessico rifiutandone le tradizionali dicotomie, a partire dalla scissione metafisica di anima e corpo. Sostenendo che la ragione, o l’anima, è parte integrante di un organismo che ha nel corpo la sua unica espressione, egli rompe frontalmente con il dispositivo della persona. Dopo due millenni di tradizione cristiana e romana è per lui impossibile continuare a scindere l’unità dell’essere vivente in due falde giustapposte, e sovrapposte, la prima di carattere spirituale e la seconda di genere animale.

               La seconda, potente, decostruzione del paradigma di persona si deve all’opera di Freud. Se esso si riconosce nel primato della dimensione razionale e volontaria del soggetto agente, è fin troppo evidente che il rilievo assegnato dal padre della psicoanalisi all’inconscio ne costituisce una confutazione radicale. Già il suo libro sulla Psicopatologia della vita quotidiana ruota interamente intorno alla dialettica tra persona e impersonale in una forma che fa dell’uno contemporaneamente il contenuto e la negazione dell’altra.

               La conclusione che Freud ne trae è l’individuazione di un fondo impersonale in ciò che siamo abituati a definire personalità in uno scambio vertiginoso tra identità ed alterità, proprietà ed estraneità. A mancare, propriamente, non è l’atto, ma colui – cioè l’intenzione cosciente – di chi lo pone in essere, sempre attraversata, e sfigurata, dal proprio negativo. La vita quotidiana è la non-persona presente ed operante nella persona – il flusso impersonale che ne stravolge la sagoma e ne strappa la maschera.

                Ma forse chi decostruisce con più decisione il paradigma di persona è Simone Weil. Quando ella, nella più assoluta solitudine, trova il coraggio di scrivere che “la nozione di diritto trascina naturalmente dietro di sé, per via della sua stessa mediocrità, quella di persona, perché il diritto è relativo alle cose personali” coglie il punto centrale della questione: persona e diritto – nella formula seducente del diritto della persona – si saldano nella doppia presa di distanza dalla comunità degli uomini e dal corpo di ciascuno di essi.

               Ma la contestazione weiliana della categoria di persona non si ferma qui. Sostenere, come fa l’autrice, che “ciò che è sacro, ben lungi dall’essere la persona, è ciò che, in un essere umano, è impersonale” (ibid., p. 68) sembra inaugurare un discorso radicalmente nuovo, di cui al momento non possiamo che avvertire l’urgenza, pur senza essere ancora in grado di definirne i contorni. Ciò che andrebbe pensato, è un diritto, così portato a giustizia, non della persona, ma del corpo. Di tutti i corpi e di ogni corpo singolarmente preso.

               Soltanto se i diritti – che pomposamente quanto inutilmente vengono chiamati ‘umani’ – aderissero ai corpi, traendo da essi le proprie norme, non più di tipo trascendente, calate dall’alto, ma immanenti al movimento infinitamente molteplice della vita, soltanto in questo caso essi parlerebbero con la voce intransigente della giustizia.

               Se in ordine alla riflessione sulla giustizia il riferimento all’impersonale è ancora confinato nel rovescio della persona, da tempo costituisce l’orizzonte semantico della grande letteratura – come, del resto, di tutta l’arte contemporanea, dalla pittura non figurativa alla musica dodecafonica, al cinema.

               Da un certo momento in poi, situato tra la fine del XIX secolo e l’inizio di quello successivo, nessuno tra i personaggi del romanzo ha più la capacità, o l’intenzione, di dire ‘io’ – di parlare in prima persona. Già il primo, e più noto, dei personaggi ‘senza qualità’, vale a dire l’Ulrich di Musil, aveva sostenuto che “poiché le leggi sono la cosa più impersonale del mondo, la personalità non sarà ben presto che l’immaginario punto d’incontro dell’impersonale”.

               E’ noto cosa egli volesse dire: dal momento che è venuta meno, esplosa in mille frammenti, l’unità soggettiva delle persone – tanto che, a distanza di qualche anno, alle volte si è più simili a un altro che a se stessi – il mondo in cui ci muoviamo sfugge al nostro controllo e alla nostra capacità d’intervento per disporsi lungo linee imprevedibili nella loro origine e nel loro esito.

               Quanto a Kafka, poi, l’impersonale non è più un’opzione che si possa adottare, ma la forma generale all’interno della quale ogni scelta ci è inevitabilmente sottratta ed espropriata. E’ ciò che conferisce al racconto il carattere impenetrabile dell’assoluta oggettività, ponendo ogni personaggio – ormai non più definibile tale, perché privato di ogni frammento di soggettività – in un rapporto di non identificazione con se stesso.

               Se l’insieme della filosofia novecentesca non ha una profondità di sguardo paragonabile a quello della letteratura, pure, in almeno uno dei suoi filoni più innovativi, ne risulta produttivamente contaminata. Mi riferisco a quella linea che da Bergson, a Deleuze, passando per Merleau-Ponty, Simondon, Canguilhem e lo stesso Foucault, ha pensato l’esperienza umana non nel prisma trascendentale della coscienza individuale, ma nella densità indivisibile della vita.

               In ciascuno di essi ad essere in gioco è una critica radicale della categoria di persona e dell’effetto separante che essa inscrive nella configurazione dell’essere umano. E in tutti tale critica è condotta a partire dal paradigma di vita intesa nella sua dimensione specificamente biologica. Ma se in Deleuze la vita si rapporta solo a se stessa, al proprio piano d’immanenza, in Foucault essa è colta nella dialettica, di assoggettamento e di resistenza, nei confronti del potere.

               Mentre nel primo caso il punto di approdo è una sorta di affermazione filosofica della vita – ben più radicale delle filosofie della vita che hanno segnato i primi decenni del Novecento – nel secondo si delinea il profilo più acuto di ciò cui si è conferito il nome impegnativo di biopolitica.

               Al suo centro, ma anche al suo estremo, non vi può essere che una netta presa di distanza da quel dispositivo gerarchico ed escludente riconducibile ad ogni declinazione – teologica, giuridica, filosofica – della categoria di persona. Sia la nozione deleuziana di immanenza sia, quella, foucaultiana, di resistenza muovono in questa direzione: una vita che coincida fino all’ultimo con il suo semplice modo di essere, con il suo essere tale quale è – appunto ‘una vita’ singolare e impersonale – non può che resistere a qualsiasi potere, o sapere, ordinato a scinderla in due zone reciprocamente subordinate.

               Questo non vuol dire che tale vita non sia analizzabile dal sapere – fuori dal quale, del resto, essa resterebbe muta o indistinta – o irriducibile al potere. Ma in una forma capace di modificare, trasformandoli in base alle proprie esigenze, l’uno e l’altro. Producendo, a sua volta, nuovo sapere e nuovo potere in funzione della propria espansione quantitativa e qualitativa. Questa possibilità, ma potremmo ben dire questa necessità, si rende chiara nella doppia relazione che congiunge la vita al diritto da un lato e alla tecnica dall’altro. In nessuno caso il loro nodo può essere sciolto.

               Ciò cui una biopolitica finalmente affermativa può, e deve, puntare è, piuttosto, il rovesciamento del loro rapporto di forza. Non può essere il diritto – l’antico ius personarum – ad imporre dall’esterno e dall’alto le proprie leggi ad una vita separata da se stessa; ma la vita, nella sua realtà insieme corporea e immateriale, a fare delle proprie norme il riferimento costante di un diritto sempre più conforme ai bisogni di tutti e di ciascuno.

               Lo stesso vale per la tecnica – diventata in questo terzo millennio l’interlocutore più diretto dei nostri corpi: della loro nascita, della loro salute, della loro morte. Contro una tradizione novecentesca che ha visto in essa il rischio estremo da cui salvare la specificità dell’essere umano – coprendolo con l’enigmatica maschera della persona – occorre renderla funzionale a una nuova alleanza tra vita dell’individuo e vita della specie.

 

"EL FASCISMO ETERNO" por Umberto Eco

 

El fascismo fue, sin lugar a dudas, una dictadura, pero no era cabalmente totalitario, no tanto por su tibieza, como por la debilidad filosófica de su  ideología. Al contrario de lo que se puede pensar, el fascismo italiano no  tenía una filosofía propia: tenía sólo una retórica.

 

El fascismo no poseía ninguna quintaesencia, y ni tan siquiera una sola esencia. El fascismo era un totalitarismo difuso. No era una ideología monolítica, sino, más bien, un collage de diferentes ideas políticas y filosóficas, una colmena de contradicciones”.

 

La prioridad histórica no me parece una razón suficiente para explicar por qué la palabra «fascismo» se convirtió en una sinécdoque, en una denominación pars pro toto para movimientos totalitarios diferentes. No vale decir que el fascismo contenía en sí todos los elementos de los totalitarismos sucesivos, digamos que «en estado quintaesencial». Al contrario, el fascismo no poseía ninguna quintaesencia, y ni tan siquiera una sola esencia. El fascismo era un totalitarismo difuso. No era una ideología monolítica, sino, más bien, un collage de diferentes ideas políticas y filosóficas, una colmena de contradicciones.

El término fascismo se adapta a todo porque es posible eliminar de un régimen fascista uno o más aspectos, y siempre podremos reconocerlo como fascista. A pesar de esta confusión, considero que es posible indicar una lista de características típicas de lo que me gustaría denominar Ur-Fascismo, o fascismo eterno. Tales características no pueden quedar encuadradas en un sistema; muchas se contradicen mutuamente, y son típicas de otras formas de despotismo o fanatismo, pero basta con que una de ellas esté presente para hacer coagular una nebulosa fascista.

1. Culto de la tradición, de los saberes arcaicos, de la revelación recibida en el alba de la historia humana encomendada a los jeroglíficos egipcios, a las runas de los celtas, a los textos sagrados, aún desconocidos, de algunas religiones asiáticas.

Cultura sincrética, que debe tolerar todas las contradicciones. Es suficiente mirar la cartilla de cualquier movimiento fascista para encontrar a los principales pensadores tradicionalistas. La gnosis nazi se alimentaba de elementos tradicionalistas, sincretistas, ocultos. La fuente teórica más importante de la nueva derecha italiana, Julius Evola, mezclaba el Grial con los Protocolos de los Ancianos de Sión, la alquimia con el Sacro Imperio Romano. Si curiosean ustedes en los estantes que en las librerías americanas llevan la indicación New Age, encontrarán incluso a San Agustín, el cual, por lo que me parece, no era fascista. Pero el hecho mismo de juntar a San Agustín con Stonehenge, esto es un síntoma de UrFascismo.

2. Rechazo del modernismo. La Ilustración, la edad de la Razón, se ven como el principio de la depravación moderna. En este sentido, el Ur-Fascismo puede definirse como irracionalismo.

3. Culto de la acción por la acción. Pensar es una forma de castración. Por eso la cultura es sospechosa en la medida en que se la identifica con actitudes críticas.

4. Rechazo del pensamiento crítico. El espíritu crítico opera distinciones, y distinguir es señal de modernidad. Para el Ur-Fascismo, el desacuerdo es traición.

5. Miedo a la diferencia. El primer llamamiento de un movimiento fascista, o prematuramente fascista, es contra los intrusos. El Ur-Fascismo es, pues, racista por definición.

6. Llamamiento a las clases medias frustradas. En nuestra época el fascismo encontrará su público en esta nueva mayoría.

7. Nacionalismo y xenofobia. Obsesión por el complot.

8. Envidia y miedo al “enemigo”.

9. Principio de guerra permanente, antipacifismo.

10. Elitismo, desprecio por los débiles.

11. Heroismo, culto a la muerte.

12. Transferencia de la voluntad de poder a cuestiones sexuales. Machismo, odio al sexo no conformista. Transferencia del sexo al juego de las armas.

13. Populismo cualitativo, oposición a los podridos gobiernos parlamentarios. Cada vez que un político arroja dudas sobre la legitimidad del parlamento porque no representa ya la voz del pueblo, podemos percibir olor de Ur-Fascismo.

14. Neolengua. Todos los textos escolares nazis o fascistas se basaban en un léxico pobre y en una sintaxis elemental, con la finalidad de limitar los instrumentos para el razonamiento complejo y crítico. Pero debemos estar preparados para identificar otras formas de neolengua, incluso cuando adoptan la forma inocente de un popular reality-show.

El Ur-Fascismo puede volver todavía con las apariencias más inocentes. Nuestro deber es desenmascararlo y apuntar con el índice sobre cada una de sus formas nuevas, cada día, en cada parte del mundo.

"LA CARCEL, UNA SUPERSTITE PENA CORPORAL".Entrevista a Massimo Pavarini por Adriana Romero Sánchez

Papeles del Castigo: Actualmente hemos visto que ha habido muchos cambios sociales, y que de alguna manera han requerido que se recomprendan fenómenos y se reformulen teorías. ¿Cuál cree usted que es el destino de la criminología crítica en este momento?

Massimo Pavarini: En primer lugar, la criminología crítica puede ser buena, mala, crítica, no crítica. Es una pregunta. Lo que yo espero es que siempre la ciencia sea crítica. Porque si la ciencia no es crítica, no es tan buena ciencia. La criminología crítica... usted no debe pensar que puede buscar un papel muy importante en todo esto. Yo pienso que el criminólogo, si es un buen criminólogo, necesita ser científicamente siempre crítico. Esto es, ¿Qué papel puede buscar? Algunos. Uno, denunciar las cosas. A través del trabajo, la criminología crítica denunció, por ejemplo, lo que se hablaba aquí en esta clase, que existe un sistema penal latente, un sistema penal manifiesto. El derecho penal que se imparte en las clases, el derecho penal que se escriben en los libros no es un derecho penal de los hechos, es un derecho penal of the books. ¿Qué significa esto? Que es una justicia penal puramente hecha para legitimar las cosas, que las cosas son en verdad distintas. Ese es un papel que la criminología crítica siempre buscó. Porque la criminología puede ser un punto de vista, de mirada, externo al sistema

penal. Y viendo que el sistema penal, el sistema de justicia criminal, se resuelve en un sistema autorreferencial, que significa que como los otros sistemas normativos, son autorreferenciales. La criminología comienza a ver que tiene un enfoque sobre el mismo tema, pero con una perspectiva epistemológica distinta, que no es normativa, sino descriptiva-explicativa, puede constituir un punto de mirada externa al derecho penal, es que es el único punto de mirada crítico. Porque en el interior del derecho penal no puede haber un punto de mirada crítico. Este es un papel que siempre construyó la criminología, entre comillas, crítica.

Bien, eso qué significa. Significa que Después, existe la criminología. La criminología es un producto humano, no sólo las críticas. Existe la criminología positivista, la criminología actuarial, administrativa. Existe una criminología comprometida con el sistema de represión penal. Lo único que hace que la criminología crítica intentó no comprometerse con el derecho penal. Intentó buscar un punto de vista externo al derecho penal. Lo intentó, no estoy diciendo que siempre lo ganó. Es muy difícil. Pero esto me parece importante. Un tiempo, no mucho tiempo atrás, este papel lo buscaba la filosofía más que la criminología. La filosofía del ochocientos y parte del novecientos, efectivamente, fue un punto de vista externo al derecho penal. Fue un punto de vista de una mirada por un modelo integrado de ciencia penal, a través de esta capacidad que tenía la filosofía de comprender qué es lo que estaba pasando. Pero después, parece que este papel de la filosofía fracasó, se comprometió la filosofía, y por tanto, algunos como Baratta, que fue mi maestro, pensaban que a hoy el único intento de poner un límite a los sistemas

normativos que tengan el vicio de autoreferencialidad e intentar de comprender todo lo que pasa con el sistema de represión penal a través de la sociología. Es otro punto de vista.

Bien, todo eso sería más que suficiente. Efectivamente, se puede determinar estos hechos. Es muy difícil, porque la criminología crítica se ha conducido a un papel de tipo académico, vive o sobrevive sólo en el interior de la Universidad. Mira, es muy poca. Está difundida, sí, pero siempre en el interior de élites. Es un punto de vista, que no podría decirte en realidad qué puede pasar. Sí, puede ser al final que no tenga su papel, puede ser.

P del C: ¿Considera usted que cuestiones teóricas y metodológicas del marxismo continúan aportando elementos válidos para el análisis de los conflictos?

M P: No tengo ninguna dificultad en decir que para mi generación, en particular para personas latinas más que para el mundo anglosajón, el pensamiento continental, la mirada de Marx, marxial más que marxista, es una mirada crítica sobre la economía. Esta es una obra, que es un ejemplo fantástico de una mirada crítica sobre un tema es El Capital de Marx sobre la economía política clásica. Y en este sentido, claro que yo creo que es imposible no tener en cuenta esta capacidad, que mira, sabes, tiene un recorrido largo de la posición idealista, de mirada, tiene una mirada muy larga, muy lunga, ¿no? Creo que ese pensamiento, es un pensamiento crítico que determinó una producción interesante. Y la generación mía, claro, viviendo en países como en Italia, que por mucho tiempo un país en el cual la cultura marxista buscaba un papel importante, nosotros fuimos en

alguna medida, no estoy diciendo marxista que es muy difícil decirlo, pero sí lectores atentos de Carlo Marx, eso sí.

Pero, bien, esto es, en cuanto al futuro, yo creo que en un sentido crítico

están autores bastante importantes que no tienen un enfoque marxista. Y que muchas cosas que nosotros tratamos de entender no necesitan, por cierto, un enfoque marxista. Yo no quiero aquí criminalizar a Marx, pero tampoco santificar a ninguna persona. Fue una experiencia muy importante del final del ochocientos y del pensamiento crítico. Por cierto, esto no significa que a través de Marx nosotros vamos a comprender cualquier cosa que está pasando en este momento. No. Ahora, se necesita tener relaciones con filósofos, sociólogos, criminólogos, modernos, que estudian la época moderna, no podemos decir que a través de Marx entendemos la sociedad del riesgo.

P del C: ¿Y ejemplos de estos autores podrían ser Foucault o Deleuze?

M P: Sí, claro. Foucault es un autor muy importante, pero Foucault nunca fue un marxista. Más cerca a Nietzsche que a Carlo Marx. Y eso determinó algunos puntos críticos que son fundamentales en la historia de la comprensión de la realidad. Por tanto, estoy abierto a cualquier pensamiento crítico. Puede ser que en el futuro no estén reservados muchos espacios para el materialismo histórico, puede ser que otra perspectiva, otro enfoque, sea más bueno. Lo importante es tener un punto de vista serio o epistemológicamente correcto, de mirada sobre algunos problemas. Antes hablaba bien de Marx, pero hablar bien de Marx se resuelve en bien del pensamiento marxista, como del pensamiento crítico, y no tanto de la profecía política de Marx, que cayó. Porque esto significa ser el discípulo, siempre se dice son los discípulos de Marx. No, este pensamiento es de gran, de extrema cualidad, como el pensamiento crítico. Pero se resolvió en una tragedia cuando se intentó en reconvertir en un pensamiento político, ahí está la verdad. Este es un riesgo que siempre se puede correr con pensamientos radicales. Algunas veces los pensamientos radicales pueden ser útiles para entender las cosas, pero son malignos para transformar la realidad. Eso fue lo que pasó. Te puedo decir que pasó lo mismo con otro pensamiento crítico, el pensamiento anárquico, por ejemplo. Primero, cuando hablaba de Marx se entendía de Marx, entre comillas, científico. Y claro que no se puede hablar de un Marx científico distinto de un Marx político, no, es una sola persona. Pero, pienso que cuanto produjo Marx es un ejemplo bueno de pensamiento radical, por entender la realidad. Cuando el pensamiento radical se convirtió en ideas políticas, en cómo vamos a transformar el mundo, el ejemplo fue uno, en general, trágico. No se convirtió en una liberación del hombre, se convirtió en una nueva esclavitud. Esa es la verdad. Por tanto, hay manejos de estos autores muy difíciles, porque Marx era en primer lugar un hombre político, antes de ser un científico. No buscó nunca una carrera académica, siempre trabajo, porque él pensaba efectivamente en un proyecto político, pero esto es, eso te puede enseñar muchas cosas, a no tener muchas ilusiones sobre las teorías. Las teorías buscan un papel, pero es un papel siempre limitado. El intento palingenésico de transformar la realidad a través de éstas, corre muchísimo riesgo del desastre.

P del C: ¿Se correría ese tipo de riesgo, por ejemplo, a apostarle a la desaparición de la cárcel?

M P: No, la desaparición de la cárcel no es un tema de marxismo. Tampoco lo pensaba Marx. Contra los delincuentes, Marx se refirió, hablaba de Lumpenproletariado. No, la cárcel nació, y como todas las cosas humanas va a tener un nacimiento y una muerte. Es de verdad. Yo creo que la lucha por un abolicionismo carcelario, no es una lucha de un intento radical y revolucionario, es un intento social-demócrata. Es una lucha de una perspectiva baja. Se puede hacer. Yo creo oficialmente que no es una utopía. Una sociedad sin cárcel puede sobrevivir, con otra medida de control social. Por tanto, uno puede decir yo prefiero otro control social distinto al control carcelario. Y luchar contra la cárcel me parece una necesidad, de un lado, y una virtud, del otro. La cárcel es una experiencia humana reciente que se demuestra como una falla, un fracaso absoluto, una banca rota. Cualquier finalidad aceptable de esta pena es indemostrable. La cárcel, por lo tanto, permanece como una supérstite pena corporal, de producir dolor y sufrimiento, punto. Ésta es la cárcel. Yo creo que se necesita luchar contra la cárcel, como se necesita luchar contra la tortura, como se necesita luchar contra muchas cosas, que no tienen en sí mismos un intento revolucionario. Son intentos en un proceso de civilización que nosotros intentamos buscar. Es una lucha importante, pero no es una lucha que deba transformar el mundo. Un mundo sin la cárcel puede ser un mundo terrible también, puede ser un mundo con un control social brutal, no se puede decir.

P del C: ¿Qué opciones de control social ve que se puedan plantear?

M P: No, no, no, no, no. Se necesita construir las ideas. Como ideas para escribir en los libros hay un montón de buenas ideas. Hacer una sociedad sin cárcel o hacer una sociedad con una penalidad fraterna, mínima, la mejor de las posibles, no es tan fácil. Idealmente está todo construido, en lo práctico se necesita buscar oportunidades de cambio político, de cambio cultural. Esta es una lucha increíble. Bien, al final, una sociedad sin cárcel y con una pena más libre, creo que es una sociedad más aceptable. Claro, no es la revolución, no es el cambio de todo el mundo. El cambio de una pequeñita cosita, pero que necesita lucha, sacrificio, capacidad. Pero yo pienso efectivamente que es posible, que no significa que es fácil. Esto es.

P del C: Bueno, muchas gracias.
M P: Adelante.

"La puesta en escena de lo popular. (Cap. V del libro Culturas Híbridas, de Nestor Garcia Canclini)” por Darío Yancán.

Las culturas populares en el capitalismo, constituye un ejemplo de cómo la redefinición de la cultura popular es posible y tiene sentido cuando forma parte de un esfuerzo cognoscitivo más amplio. El objetivo de la investigación de Canclini: ofrecer una interpretación de los conflictos interculturales en el capitalismo, sigue vigente, sólo que ahora las situaciones parecen más exacerbadas y dramáticas. En cualquier caso, la posición personal que se construya hoy en torno a las culturas populares no puede omitir los avances teóricos y metodológicos ya alcanzados. Por ejemplo:

•La constatación de que la diversidad cultural de formas de producir y reproducir, de imaginar y soñar, de nacer, vivir y morir inventadas en el largo tiempo histórico, existen hoy en una relación conflictiva con la forma capitalista que cuenta con varios siglos de existencia y que adquiere múltiples modalidades de actualización.

•La necesaria discusión del término “cultura” y su uso para comprender la manera en que se produce y reproduce lo social.

•La necesidad de una estrategia de estudio capaz de abarcar la producción, circulación y consumo de los objetos, expresiones y prácticas culturales.

•Pensar la cultura como un instrumento para comprender, reproducir y transformar el sistema social, para elaborar y construir la hegemonía de cada clase.

•En este sentido, las culturas populares (más que la cultura popular como totalidad abstracta) son el resultado de una apropiación desigual del capital cultural, de la elaboración propia de sus condiciones de vida y de la interacción conflictiva con los sectores hegemónicos.

•Las culturas populares se constituyen en dos espacios: a) las prácticas laborales, familiares, comunicacionales y de todo tipo con que el sistema capitalista organiza la vida de todos sus miembros; b) las prácticas y formas de pensamiento que los sectores populares crean para sí mismos, para concebir y manifestar su realidad, su lugar subordinado en la producción, la circulación y el consumo.

Hay dos constataciones en el estudio de García Canclini que resultan perturbadoras: el hecho de que el futuro de las culturas populares depende del conjunto de la sociedad y que se requiere una modificación sistemática de todos los medios de producción, circulación y consumo cultural.
“Pero esta reorganización del campo cultural podrá cumplirse cabalmente en una sociedad que no se base en la explotación mercantil de los hombres y de sus obras”.
(García Canclini, 1982, p. 212).

¿Es posible todavía pensar que pueda existir una sociedad diferente? Si el capitalismo y sus transformaciones contemporáneas, apoyadas en los avances científicos y tecnológicos es el escenario en que debemos actuar, qué tipo de acciones culturales resultan adecuadas. ¿Para qué, para quién y con qué fines?

En el libro Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, García Canclini ofrece una visión mucho más sutil y elaborada acerca de la realidad latinoamericana y en los capítulos: “La puesta en escena de lo popular” y “Popular, popularidad: de la representación política a la teatral”, muestra de qué manera lo popular no es algo preexistente sino algo que se construye y cómo las relaciones entre dominantes y dominados son intrincadas y en cada interacción hay lucha, pero también dramatización de las experiencias de la alteridad y el reconocimiento.

Desde esta perspectiva pueden abordarse una serie de situaciones paradójicas:

a)El desarrollo moderno no suprime las culturas populares tradicionales.
b) Las culturas populares y tradicionales ya no representan la parte mayoritaria de la cultura popular.
c) Lo popular no se concentra en los objetos.
d) Lo popular no es monopolio de los sectores populares.
e) Lo popular no es vivido por los sujetos populares como complacencia melancólica con las tradiciones.
f) La preservación pura de las tradiciones no es siempre el mejor recurso popular para reproducirse y reelaborar su situación.

El folclor está constituido por un conjunto de bienes y formas culturales tradicionales, principalmente de carácter oral y local, siempre inalterables¡¡¡. Los cambios son atribuidos a agentes externos, por lo cual se recomienda aleccionar a los funcionarios y especialistas para que “ no desvirtúen el folclor” y “ sepan cuáles son las tradiciones que no hay ninguna razón para cambiar”.

- El folclor, entendido de esta manera, constituye los esencial de la identidad y el patrimonio cultural del país,
- El progreso y los medios modernos de comunicación, al acelerar el “proceso final de desaparición del folclor”, desintegran el patrimonio y hacen “perder su identidad” a los pueblos americanos.

La comprensión de estas paradojas, ilustrada por una serie de ejemplos por García Canclini, puede plantearse como un desafío para cada promotor cultural, obligado a investigar y conocer una gran diversidad de situaciones, porque lo popular no está dado de una vez y para siempre, sino que está dándose cada vez que se
dramatiza lo social.

"Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático" por Carlos Reynoso.

El objetivo de este breve estudio es señalar, de cara a las ciencias sociales, las embarazosasinexactitudes que atraviesan el famoso primer capítulo de Mil mesetas (Deleuze yGuattari 2006 [1980]), uno de los libros más celebrados de lo que se ha dado en llamarpos-estructuralismo. Aunque yo mismo he pretendido ser deleuziano cuando era muyjoven y aunque no han faltado antropólogos, geógrafos y urbanistas que quisieron incorporar en crudo los raciocinios del texto en su investigación empírica,en la demostración
que sigue quedará en evidencia la distancia metodológica que media entre un planteo
argumentativo de factura literaria (por seductor que él sea, lo que no es aquí el punto)
y los requisitos más básicos de la conceptualización científica.
Anticipando lo que Fritjof Capra haría con sus redes un cuarto de siglo más tarde, Gilles
Deleuze y Félix Guattari presentaron en el capítulo señalado su modelo rizomático, al
que mostraron como si fuera lo opuesto a las jerarquías, a las estructuras en árbol, a las
estructuras centradas o a las estructuras sin más. Escriben los autores:
A [los] sistemas centrados, los autores oponen sistemas acentrados, redes de autómatas finitos
en los que la comunicación se produce entre dos vecinos cualesquiera, en los que los
tallos o canales no preexisten, en los que los individuos son todos intercambiables, definiéndose
únicamente por un estado en un momento determinado, de tal manera que las
operaciones locales se coordinan y el resultado final o global se sincroniza independientemente
de una instancia central (Deleuze y Guattari 2006: 22).
Aunque alegan disentir de dualismos y dicotomías, Deleuze y Guattari terminan contraponiendo
(a) una concepción arbórea, jerárquica, ramificada, como la que presuntamente
encarnan Chomsky, la lingüística, el estructuralismo, la lógica binaria, el psicoanálisis
y la informática y (b) la idea de rizoma, encarnación de la multiplicidad, de los
agenciamientos colectivos, de las redes de autómatas finitos igualitarios y de los procesos
que se muestran refractarios a la codificación y a las genealogías (Op. cit.: 9-32).
Lo menos convincente de esta pirueta discursiva es el montaje axiológico de las contrapartidas
del rizoma: las estructuras arbóreas, figuras de paja identificadas con el plan de
las gramáticas y demasiado prestamente identificadas con el mal. Dejando de lado las
inexactitudes proliferantes que examinaré más adelante, es evidente que esas etiquetas
deconstruccionistas de celo justiciero (que aspiran a ser esquizos pero suenan más bien
1 Véase por ejemplo Crary y otros (1986); Fischer (1995); Lotfalian (1996); Westwood y Williams (1997:
245-246, 251-252); Marcus (1998: 86); Hernandez (2000: 277); Llano y Valencia (2004); Cuthbert
(2006); Delgado (2007: 65, 188-119); Dovey (2005); Warf (2006: 36, 377); Taylor y otros (2007: 259,
261-262, 263, 265, 266, 268 n. 4); Oakes y Price (2008: 329); Wood (2009); Gregory y otros (2009: 283,
502, 655, 717); José Pérez de Lama [osfa] http://www.hackitectura.net; Cobarrubias y Pickles (2009).
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
2
paranoides) incurren en un exceso de metáfora: ni los diversos géneros gramaticales que
existen en la literatura o que puede urdir la imaginación son todos ellos sustancialmente
arbóreos, ni los mecanismos gramaticales o sus eductos son sistemas centrados en algún
sentido inteligible, ni cuando se orquestó la trama rizomática Chomsky utilizaba ya gramáticas,
ni sus gramáticas generativas modelaron otra cosa que no fuera un fragmento
de la competencia lingüística de los hablantes, la cual está muy lejos de ser impuesta por
una burocracia tiránica o una academia totalitaria, pues se supone que es innata.
Atrapada en el juego de contrastes que ella misma ha urdido y que la motiva por completo,
la proclama rizomática deviene sesgada, en blanco y negro, carente de matices: no
concede al régimen arbóreo ninguna virtud (a pesar de su productividad manifiesta) ni
admite para sí misma ningún impedimento, límite o contraindicación. Tenemos aquí una
dialéctica tan infalible como infalsable: si sale cara gano yo, si sale ceca pierdes tú.
Correlativamente, Deleuze y Guattari, cuidándose de llamar estos obstáculos por su
nombre, minimizan, injurian o disimulan bajo una espesa capa de retórica la relevancia
de los asuntos que por su propia especificación de diseño la estrategia rizomática es
inherentemente incapaz de modelar: la memoria, la evolución, la historia, el modelado
lógico, matemático y científico, las algorítmicas, la ideología, las jerarquías, las estructuras,
las redes sociales concretas, las máquinas abstractas, la subjetividad, las matemáticas,
los sistemas semánticos, biológicos, cognitivos e informáticos, los saberes sistemáticos,
genéticos, genealógicos y taxonómicos, y, por supuesto, la lengua como sistema
y la lingüística generativa transformacional como teoría (D-G 2006: 16, 27, 519-
522).
Sospecho, a todo esto, que nuestros autores no han leído a Chomsky o que lo han hecho
muy de prisa, creyendo quizá que los árboles que eventualmente se encuentran diseminados
en sus escritos, ilustrando algún concepto circunstancial, constituyen la médula
de su formulación.2 Sucede como si la lectura chomskyana que motivó el manifiesto
rizomático, y que por ello mismo habría debido ser particularmente escrupulosa, hubiera
tenido por objeto precipitarse en una impugnación sugerida por viñetas y diagramas sin
que importase gran cosa lo que tenían que decir textos de los cuales nunca se ha escuchado
la voz y a los cuales nunca siquiera se menciona. En último análisis, Deleuze y
Guattari han consumado un silenciamiento del Otro tan taxativo como el que el realismo
etnográfico de la antropología perpetrara sobre el nativo, armando su querella contra el
autoritarismo de árboles y gramáticas en base a atribuciones que demuestran ser infundadas
o extravagantes y no en función de lo que los autores impugnados pudieran haber
dicho exactamente.
2 En última instancia, es imposible saber qué texto chomskyano pudieron haber leído los autores si es que
de veras han leído alguno. Ni aun en el ensayo “Postulados de la lingüística”, el cuarto capítulo de Mil
mesetas, atestado de referencias bibliográficas, los autores escriben una frase o nombran algún texto suyo,
a excepción de un diálogo insustancial entre Chomsky y Mitsou Ronat. Entiendo que afirmar que han faltado
las lecturas esenciales (o que se olvidó, malentendió o tergiversó negligentemente lo que se ha leído)
es una hipótesis fuerte en relación a las evidencias de que dispongo; pero más extremo todavía es aseverar
que Chomsky pensaba lo que estos autores le quieren hacer pensar.
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
3
Cuando de la palabra se trata, Deleuze y Guattari permanecen en torno de las connotaciones
vulgares de los términos, aferrándose a los estereotipos más descarnados y a
trazos de brocha gorda en un asunto que requiere como pocos una extrema precisión
conceptual. Para el público en general, en efecto, una gramática evoca un canon de
reglas mandarinescas y preceptos imperativos que rigen el habla. Ahora bien, las gramáticas
formales del primer período chomskyano y las gramáticas normativas del buen hablar
que hemos sufrido en la escuela elemental comparten por desdicha un mismo nombre.
Si Chomsky ha renunciado a las gramáticas desde hace décadas (detalle que Deleuze
y Guattari prefieren ignorar) es porque ha optado por formalismos cognitivos más
abstractos y de más refinada adecuación. Las gramáticas ya no le son indispensables, es
cierto; pero es ofensivo a la inteligencia de la comunidad científica que alguien insinúe
que aquellas ideas de su período temprano han sido por la mera coincidencia de sus
nombres igual de estúpidas que las prescripciones escolares más mandonas y obtusas.
Aquí comienza a percibirse que la lingüística chomskyana y los saberes rizomáticos no
están en la misma liga ni tuvieron el mismo impacto civilizatorio. Malgrado la soberbia
de nuestros autores, la jerarquía de la complejidad de Chomsky, muy por encima de
cualquier idea posmoderna, ha sido instrumental en el desarrollo de los lenguajes formales
y de la tecnología que de ellos depende: no existirían lenguajes de programación,
ni intérpretes, ni compiladores, ni teoría de autómatas, ni programas basados en autómatas
finitos, ni redes informáticas, ni computadoras programables tal cual hoy las conocemos
de no haber mediado una clarificación de esa naturaleza. Un esclarecimiento de
talante relacional, analítico y sensitivo al contexto –dicho sea de paso– que categóricamente
no habría podido llevarse a cabo con un formalismo basado en la emergencia y
en la yuxtaposición de elementos indistintos, homogéneos e intercambiables como lo es
el que articula el principio rizomático.
Lo cierto es también que sólo uno de los cuatro tipos identificados por Chomsky (los
autómatas de almacén que procesan lenguajes independientes de contexto) admite representarse
mediante árboles (Reynoso 2010: 159-176); aun así, ésa no es más que una representación
alternativa, un recurso pedagógico entre los muchos que existen. No es
imperioso usar precisamente árboles para diagramar esa gramática: se puede optar por
matrices, álgebra de procesos, reglas de sustitución, listas recursivas, formas de Backus-
Naur, grafos existenciales, lenguaje en prosa y hasta redes (Reynoso 2011: cap. 12). Las
piezas distintivas de las tempranas gramáticas chomskyanas no son tampoco los árboles
generativos (que se remontan al estructuralismo de Zellig Harris) sino las reglas de
transformación, las cuales son imposibles de expresar mediante diagramas arbolados.
La contribución de Chomsky (1956: 120-121), después de todo, consistió precisamente
en haber cuestionado la capacidad de las reglas generativas (y de los diagramas arborescentes
concomitantes) como modelos adecuados de la competencia lingüística. Afirmar
que la gramática generativa transformacional chomskyana se basa en expresiones
arbóreas y que implica modos de agenciamiento y de poder social que segregan mandatos
tales como “dividirás cada enunciado en sintagma nominal y sintagma verbal” o
(más todavía) alegar que “los árboles chomskyanos establecen relaciones constantes enReynoso
– Crítica del pensamiento rizomático
4
tre variables de poder” tal que “formar frases gramaticalmente correctas es [...] la condición
previa a toda sumisión a las leyes sociales” (D-G 2006: 13, 104) constituye un
error de una magnitud colosal. No sólo es una exageración im-probable e infalsable en
materia de teoría política y antropológica, sino que resulta insostenible como predicado
relativo a la historia de la teoría lingüística.
Cualquier estudiante de lingüística sabe, en efecto, que no existen cosas tales como “árboles
generativos construidos según el modelo sintagmático de Chomsky” (p. 20), o “el
método lineal arborescente de Chomsky” (p. 96) o un “árbol-raíz” chomskyano que
“responde a la lógica binaria” y procede luego por dicotomía (p. 13). La idea misma de
un árbol chomskyano ya es un desatino: Chomsky utiliza los árboles sintácticos derivados
de la lingüística estructural precedente para explicar sus alcances, pero más fundamentalmente
para demostrar a lo largo de capítulos enteros su inadecuación para la
comprensión de las lenguas naturales (cf. Chomsky 1974 [1959]: 51; compárese con los
diagramas de Hockett [1971 [1958]: 160, 172, 173] o con la notación de Zellig Harris
1951; Chomsky 1956: 116-117). Menos todavía es verdad que la gramática chomskyana
es un “marcador de poder” normativo (D-G 2006: 13) obsesionada por enseñar cómo es
que deben construirse las frases gramaticalmente correctas: es por el contrario el hablante-
oyente quien decide en base a su conocimiento intuitivo la corrección de una gramaticalidad
(o en la teoría de rección y ligamento, la correspondencia con un conjunto de
principios) a la cual el modelo de la competencia debe ajustarse.
Figura 1 – Regla de re-escritura
Los árboles del modelo de constituyentes cuestionado por Chomsky tampoco son análogos
a una “lógica binaria” cualquiera sea el significado de esta expresión. En los árboles
binarios (si de ellos se trata) el binarismo atañe a valores de verdad opuestos (+/-) que
se van sucediendo; en los árboles del modelo de constituyentes cada expresión es sustituida
por una concatenación de otras, que pueden ser más de dos, en la que se puede
proponer una elección entre muchas opciones, y en la que puede reaparecer un signo
que se definió con anterioridad o la expresión de cabecera misma (S ® SN+SV; SN ®
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
5
A+N; SV ® V+SN) (Figura 1). En estos árboles todas las ramas conectan tarde o temprano
con un solo símbolo terminal, mientras que los árboles binarios son binarios all
the way down. Ninguno de los símbolos de un diagrama de estructura de frase es un valor
de verdad.
Los lenguajes independientes de contexto son, como bien se sabe, una entre las clases
de lenguajes formales; de ningún modo constituyen un modelo del lenguaje natural o
del logos como racionalidad. Ni por asomo tampoco los términos que se alojan más
arriba en una estructura arbolada (“Sintagma Nominal”, pongamos por caso) ejercen alguna
forma de opresión sobre los que se encuentran por debajo (“Artículo” o
“Nombre”). La idea de “subordinación” tiene aquí que ver con procedimientos seriales
de re-escritura o con pertenencia a conjuntos anidados, antes que con hegemonías dictatoriales
o subalternidades gramscianas. Si la pertenencia a clases implica jerarquía, entonces
también los elementos de una matriz celular, de una red o de un grafo pertenecen
a clases: vecindarios, cliques, comunidades, sub-redes, bloques, cuencas de atracción y
hasta árboles, o como quiera que se los desee organizar.
Tampoco poseen los algoritmos un signo político distintivo que defina quiénes habrán
de ser sus usuarios o las causas a las que resultarán funcionales: un izquierdista como
Noam Chomsky ha utilizado ocasionalmente árboles para ilustrar un punto, mientras un
ultraconservador como John Von Neumann desarrolló su estudio sobre máquinas que se
auto-reproducen en base al modelo “rizomático” de los autómatas celulares. Hay algo
de obsceno, por otra parte, en endilgar ideologías opresoras precisamente a Chomsky,
quien ha sido órdenes de magnitud más radical y consistente que Deleuze o Guattari en
lo que atañe a su militancia libertaria.
Dejando de lado unos pocos opúsculos característicamente autoindulgentes o técnicamente
descabellados (pienso en Chaosmose), ni duda cabe que tanto Deleuze como
Guattari han sido pródigos en ideas brillantes. Pero el esquema rizomático ostenta demasiados
flancos débiles que no solamente se manifiestan en su lectura de la lingüística
o de las ciencias formales (cuya miopía en esta corriente filosófica ha sido proverbial)
sino que tocan de lleno a su visión de la historia, la cultura y la antropología. En contraste
con un Occidente arbóreo y absolutista, por ejemplo, Deleuze y Guattari (maoístas
en ese entonces) imaginan una China y una India en las que los tiranos son magnánimos
y refinados y el propio árbol de Buddha deviene rizomático (2006: 24).
Hasta la ejemplificación del caso resulta chocante por su falta de competencia en el tratamiento
de la historia cultural y por el escamoteo de datos esenciales; pues fue en la
India de la quema de viudas, del Código de Leyes de Manu y de la jerarquía de castas
más despiadada que se conoce donde se originó el Aṣṭādhyāyī [अ टा यायी] de Pāṇini,
la madre de todas las gramáticas. Y fue el Celeste Imperio, al que se pinta imbuido de
una cosmovisión rizomática de ensueño, el lugar al que desde el siglo VII se llevaban
esclavos del Zenj (la actual Zanzibar) y en el que en el siglo XI se concibieron el Yingzao
Fashi [營造法式] y lo que luego sería el triángulo de Yang Hui, que son respectivamente
la primera gramática arquitectónica de la historia y la primera representación
arbolada de los coeficientes binomiales (Oliver 1975: 192; Li 2001; figura 2). Si la múReynoso
– Crítica del pensamiento rizomático
6
sica tonal de la tradición europea se considera arborescente mientras la atonalidad o las
pautas modales de Oriente se juzgan rizomáticas (D-G 2006: 98-99), cuando miramos
los cánones musicales de China y la India la distinción decididamente no funciona, pues
tanto los antiguos sistemas tonales shí èr lü [十二律] o el del gǔqín [古琴] como los sistemas
de rāgas de Hindustan o de Karnāṭaka constituyen regímenes más centrados, hipercodificados,
jerárquicos y normativos de lo que jamás fuera el caso en el mundo occidental.
Un rāga regula mucho más que un modo o una escala; es una normativa que
rige la escala, la línea ascendente y la descendente, las notas enfatizadas, el registro, la
ornamentación, la entonación y el fraseo. Una pieza elaborada en un rāga específico
debe tocarse de cierta manera minuciosamente prescripta a cierta hora del día y en
determinadas estaciones del año, a riesgo de que sobrevenga el infortunio o el cosmos
colapse si así no se hiciere.
Figura 2 – Triángulo de Yang Hui (dominio público)
Si se pretende que la “jerarquía” de un sistema taxonómico de inclusión de clases y la
de un sistema político totalitario son la misma cosa (igualación que no hace justicia ni a
las abstracciones de la lógica ni a las materialidades de la política), entonces es igualmente
inaceptable la presunción deleuziana de que sólo en Occidente han habido sistemas
linneanos de múltiples niveles, “significantes despóticos” afines a los “modos logocéntricos”
del saber (Pinzón Castaño, Suárez Prieto y Garay Ariza 2004: 20). Por el
contrario, la antropología cognitiva ha testimoniado la existencia de taxonomías, partonomías,
árboles binarios y claves clasificatorias en la tradición oral y escrita de la virtual
totalidad de las lenguas, las culturas y los campos semánticos, mucho más allá y
desde mucho antes de que el ethos conceptual de Occidente llegase siquiera a plasmarse
(Tyler 1978; Reynoso 1986; D’Andrade 1994).
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
7
En la misma tesitura, nada hay en un modelo gramatical que implique jerarquía en el
sentido de un poder opresor ejercido desde “arriba” hacia “abajo”; a menos que estemos
desesperados por desvelar síntomas escondidos u otorgar significación trascendental a la
analogía más peregrina, tampoco hay ecos ciertos y sistemáticos de esa implicación en
los árboles genealógicos, en los diagramas antropológicos de parentesco, en los cladogramas,
en los diagramas filogenéticos o en los esquemas clasificatorios. Tanto en estos
grafismos como en la topología de los grafos la orientación y la topología del dibujo se
saben convencionales: un artificio que varía, además, según la dirección en que se escriba
y lea la escritura circunstancial de la lengua que se trate. Apenas uno se asoma a la
antropología cognitiva, a la etnociencia o al análisis componencial se comprueba además
que una forma arbolada que represente paradigmas ortogonales, claves o taxonomías
se puede trasponer sin pérdida de información a un esquema matricial más parecido
a una red celular rizomática que a cualquier otro objeto (Reynoso 1986). Al experimentar
con los rudimentos del análisis de redes sociales se aprende, del mismo modo,
que todo árbol es susceptible de representarse como (o de convertirse en) una matriz de
incidencia conmutable de celdas cualitativamente idénticas.
Deleuze y Guattari olvidan, asimismo, que la clave de un formalismo radica en su forma
lógica, no en su representación ocasional o en las asociaciones de ideas que ésta despierte;
la representación es sólo un recurso heurístico, un artefacto didáctico, una plasmación
de una idea en una imagen pero no la idea en sí. Los matemáticos de línea dura
en teoría de grafos, de hecho, no conciben primariamente los grafos como dibujos de línea
y punto sino más bien como matrices o colecciones de elementos: “La gente considera
útiles los dibujos (escribe Lawler 1976: 20). Las computadoras no”. “Es útil (llegan
a conceder Bunke y otros 2007: 32) representar los grafos con un diagrama”. Útil,
entonces, pero no primordial.
No es verdad tampoco que los mecanismos gramaticales generen necesariamente lenguaje
y que los contamine por ello un pecado original de logocentrismo. Mientras una
gramática (un algoritmo generativo o generativo-transformacional, a fin de cuentas)
puede engendrar tanto árboles como hierbas, laberintos, embaldosados, espirales, música,
muebles, rizomas, casas o ciudades, una colección de autómatas finitos igualitarios
se puede usar (y de hecho es lo que se usa con frecuencia) para modelar las formas más
crudas de segregación social (Sakoda 1971; Schelling 1969). Si las reglas son la piedra
de toque y los signos diagnósticos de lo autoritario nos aguarda otra decepción, pues es
posible concebir gramáticas cuyos operadores no son reglas: las gramáticas irrestrictas o
de tipo 0 que procesan lenguajes recursivamente enumerables mediante máquinas de
Turing tipificarían los ejemplares canónicos de esta variante; no es posible, por el contrario,
implementar redes de autómatas finitos sin especificar reglas de transición.
El hecho más inoportuno para la ideología rizomática, imagino, radica en que entre árboles
y redes no existe necesariamente la contraposición que sus promotores postulan.
Desde la teoría de grafos en más, los árboles son simplemente grafos (o redes) en las
que no se presentan ciclos o circuitos cerrados: una clase especial de un conjunto que
abarca ambas ideas. Y por añadidura en todo grafo (en toda red, por ende) se aloja un
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
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número crecido, usualmente enorme, de árboles abarcadores y de todo género de estructuras,
flujos y trayectorias arbóreas: un rasgo presente en todos los ejemplares del conjunto
(Harary 1969: 32-42; Wilson 1996: 43-59; Balakrishnan 1997: 31-34; Bollobás
2001: 8-14).
Incidentalmente, hay que decir que los árboles abarcadores se conocen desde hace un
tiempo; ya en 1886, Arthur Cayley [1821-1895] (el primer matemático que definió a los
grupos como un conjunto engendrado por una operación binaria y que creó el portentoso
grafo fractal epónimo) había desarrollado una fórmula bien conocida, nn–2 para el
número de árboles abarcadores que existen en un grafo completo Kn (Cayley 1889; Wu
y Chao 2004: §2.1). Esta fórmula en apariencia inocente vuelve a demostrar la impropiedad
de la antítesis que Deleuze y Guattari establecen entre árboles y redes rizomáticas:
no sólo un árbol es también una red, sino que toda red contiene un número formidable
de árboles abarcadores, exactamente nn–2. La impresión “jerárquica” que comunican
los árboles, por otro lado, depende de la forma en que se los mire o se los dibuje (Reynoso
2010: 167-169).
Alcanza con modelar la misma realidad de un modo ligeramente distinto para que un
árbol genealógico (por ejemplo) que sólo contempla algunas relaciones de filiación,
alianza y consanguinidad se convierta palpablemente en una densa red. O para decirlo
de otro modo: un diagrama arbolado de parentesco es de hecho una red en la que a los
efectos de claridad analítica se han omitido algunas relaciones.
Hace ya algunas décadas que el filósofo Nelson Goodman (1972) nos advirtió sobre las
falacias y dilemas de las analogías, de los señalamientos de similitudes, de la agrupación
en clases y de las oposiciones amañadas. No es necesario suscribir a su relativismo
extremo para comprobar que, al igual que tantas otras, la popular oposición entre redes
y árboles se funda en una falsa antinomia. Si por alguna razón arbitraria se torna ineludible
encontrar el opuesto “natural” de una red celular que se auto-organiza, no será
en modo alguno un árbol o una gramática analítica sino más probablemente un modelo
holístico top to down.3
Párrafo aparte merecería la exégesis de la caracterización de los autómatas celulares que
constituyen el arquetipo formal del principio rizomático (D-G 2006: 22). Igual que
sucede con la de los algoritmos arbóreos esta semblanza también es incorrecta. Verdad
es que en estos autómatas no hay una instancia central que determine el estado del conjunto;
los elementos que constituyen el sistema, sin embargo, no son autónomos y obedecen
a reglas de transición que generalmente son de carácter global (Reynoso 2010:
39-90). Particularmente errada es la noción de que en un sistema de este tipo los individuos
son intercambiables y que sólo se definen por su estado. Lo primero es altamente
improbable y dependerá de la distribución de los patrones en el conjunto; los “indivi-
3 En términos algorítmicos genéricos, lo contrario de un autómata celular, por ejemplo, no ha de ser un
sistema de Lindenmayer sino un modelo de dinámica de sistemas. En una implementación concreta de
(digamos) un modelo de predicción de la expansión urbana, lo opuesto al sistema celular SLEUTH es en
todos los respectos la dinámica urbana de Forrester.
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
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duos” (que sólo serían tales en el sentido usual de la palabra dependiendo de la interpretación
que se asigne a los elementos) no se definen sólo por su estado sino también por
los estados de su vecindades.
Igualmente es inexacta la afirmación que establece que el resultado final o global de un
conjunto de autómatas finitos tiende a sincronizarse de manera más o menos inexorable.
Hay fenómenos diversos de sincronización estudiados en la ciencia compleja (Strogatz
2003); algunas reglas específicas (la simulación de Belousov-Zhabotinsky) dan excepcionalmente
la impresión de un sincronismo global; pero de ningún modo tal patrón es
peculiar o definitorio de los sistemas celulares en general. Aunque primero habría que
consensuar muy cuidadosamente qué clase de conducta rítmica o periódica puede considerarse
sincronizada, la probabilidad de que un sistema de autómatas finitos celulares
adopte un comportamiento que la mayoría de nosotros tipificaría como tal ha probado
ser extremadamente pequeña.
Más errada todavía es la aserción que alega que la lógica binaria y los modelos arbóreos
jamás han entendido la multiplicidad y que para llegar a dos, tres, cuatro, etc necesitan
proceder serialmente y disponer de una fuerte unidad primordial, un principio-raíz,
Grund, roots y fundations [sic] (D-G 2006: 11, 13-15). En la ciencia compleja, de hecho,
los sistemas de Lindenmayer o sistemas-L, basados en autómatas de almacén estrictamente
arbóreos, implementan de manera ejemplar y a escala masivamente paralela
operaciones recursivas de sustitución que (junto a los algoritmos de enjambre y de colonia
de hormigas) se reconocen como la encarnación de la multiplicidad por antonomasia.
No hay en estos sistemas ninguna unidad principal a modo de pivote inmóvil: cada
operando existe sólo para ser sustituido la cantidad de veces que se quiera por cadenas
cuyos elementos serán a su vez objeto de sustitución. Aristid Lindenmayer era botánico;
en su modelo, para más añadidura, cuando se configura el axioma que convencionalmente
se toma como punto de partida no se habla de pivotes o de raíces, sino de
semillas, término que cubre tanto a los árboles como a los rizomas. Los sistemas-L se
utilizan hoy rutinariamente en diversos campos del saber, desde la arquitectura y el
diseño urbano a la composición musical, una empresa que Deleuze y Guattari reputan
más rizomática que arbórea (D-G 2006: 99; Reynoso 2010: 159-206).
El argumento más equivocado del modelo rizomático, por último, ha de ser el que establece
no sólo que los árboles son despóticos sino que las redes son inherentemente democráticas.
Este es un viejo lugar común de la literatura de divulgación científica que
todavía se encuentra de tarde en tarde. En La trama de la vida Fritjof Capra (2003) ha
codificado una visión reticular que niega dignidad a las jerarquías y que exalta el igualitarismo
y la benevolencia de las redes que se auto-organizan sin necesidad de un gobierno
o jerarquía vertical. Escribe Capra:
La visión de los sistemas vivos como redes proporciona una nueva perspectiva sobre las
llamadas jerarquías de la naturaleza. [...] [L]a trama de la vida está constituida por redes
dentro de redes. En cada escala y bajo un escrutinio más cercano, los nodos de una red se
revelan como redes más pequeñas. Tendemos a organizar estos sistemas, todos ellos anidando
en sistemas mayores, en un esquema jerárquico situando los mayores por encima
de los menores a modo de pirámide invertida, pero esto no es más que una proyección huReynoso
– Crítica del pensamiento rizomático
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mana. En la naturaleza no hay un “arriba” ni un “abajo” ni se dan jerarquías. Sólo hay redes
dentro de redes (Capra 2003: 54-55).
Siendo Capra un autor que cita a Bateson como su referencia cardinal (cf. Capra 2003:
38, 72-74, 80, 174, 315-318) resulta inexplicable que denuncie el carácter construido de
las jerarquías (“una proyección humana”) mientras silencia el hecho de que las redes y
sus anidamientos son construcciones igualmente arbitrarias, mapas de un territorio que
por definición no son sino una clase entre las muchas clases de mapas posibles. Todavía
nos esperan más inconsistencias. Por un lado, una creencia tal como que “en la naturaleza
[…] no se dan jerarquías” ignora de plano los hallazgos de la etología en torno de la
organización social de las especies, desde las hormigas hasta los primates superiores, así
como la brutal realidad de las cadenas tróficas.4 Por el otro, alcanza con pensar en las
redes de trata de blancas o de prostitución infantil, o en las de tráfico de esclavos, bebés,
armas, órganos y drogas para comprobar, por otro lado, sin necesidad de remitirnos a la
cruel constatación del enojoso principio de San Mateo (Merton 1968), que no necesariamente
hay en las redes (por contraste con los árboles o las jerarquías) una bondad,
una armonía con la naturaleza o un igualitarismo constitutivo.
En el campo de la complejidad, en fin, las redes y los autómatas finitos existen codo a
codo con las gramáticas y con toda suerte de principios algorítmicos, algunos sumamente
abstractos, otros henchidos de metáfora. Todos ellos se pueden adaptar a diversos fines
o combinar entre sí cuando hace falta. Desde ya que es dudoso que exista una investigación
ideológicamente neutra o libre de proyecciones humanas, sea eso lo que fuere.
Pero sería un disparate insigne y una ingenuidad imperdonable pretender que la mera
decisión de suma cero de promover un algoritmo en vez de otro ha de ser la contienda
política y teórica más urgente en que debemos embarcarnos.
Conclusiones
Hay un largo trecho entre el modo literario o incluso filosófico de tratar las ideas y los
requerimientos del razonamiento científico. Como yo los entiendo, estos últimos implican
un tratamiento dialógico de las fuentes, un examen sereno del estado de la cuestión,
un régimen de adecuación descriptiva y un instrumental demostrativo de los que aquél
con obstinada frecuencia acostumbra prescindir sin que (por lo visto) se desencadene el
escándalo que debería.
Implican también saber reprimir las tentaciones del espíritu que homologan métodos
más ilusorios que esclarecedores: diagnosticar disyuntivas existenciales o conspiraciones
ideológicas donde no está probado que las haya, atribuir valor moral a meras inflexiones
aritméticas, antropomorfizar formalismos, confundir las propiedades de una en-
4 Todas las multiplicidades son rizomáticas, aseguran los autores, argumentando que los elementos de una
multiplicidad son intercambiables, que los animales son rizoma cuando van en manada y que no hay jerarquías
dentro de un rizoma o en la naturaleza sin más (D-G 2006: 11-12). Invito a pensar en la dimensión
etológica de los enjambres, piaras y manadas, en las que la jerarquización, la imposición funcional y
el orden de picoteo llegan a generar extremos de dimorfismo sexual y social en una misma especie (machos
alfa, hembras alfa, hormigas obreras, soldados, jardineras, constructoras y machos fértiles, abejas
reinas y así hasta el éxtasis), para juzgar la congruencia de estas apreciaciones.
Reynoso – Crítica del pensamiento rizomático
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tidad real con las de la herramienta abstracta que se le pudiera aplicar para comprenderla,
propiciar una compulsión a la diagnosis especulativa más fóbica y febril que la
del psicoanálisis o culpar maquinalmente al capitalismo, al patriarcado, al logocentrismo,
al positivismo, a “todo el pensamiento Occidental” (D-G 2006: 23) o a cualquier
entelequia que nadie se molestará en defender por los obstáculos reales, imaginarios y
simbólicos que nos impiden vislumbrar el mundo tal cual es.
En el mundo hay y seguirán habiendo organizaciones e instancias que algunos juzgarán
perversas al lado de otras benéficas o solidarias; algunas de ellas admiten que se las indague
a través de formalismos arbóreos, rizomáticos o de muchas otras clases, o de varias
clases combinadas dependiendo de los fines de la investigación y de la libertad que
debe concederse al estudioso para que nos ayude a explicar y transformar la realidad a
través del instrumento que estime apropiado. A menos que demos crédito a un tejido de
resonancias y analogías cósmicas como aquél en el que los oscurantistas o los guenonianos
creen a pies juntillas, nada de esto es razón suficiente para glorificar o repudiar a las
redes, los árboles, los grafos, los organigramas, las álgebras, los rizomas, los sistemas
de autómatas finitos o el artificio que fuere como mecanismos alternativos de representación
y modelado.
No pretendo aquí impugnar el ideario de Deleuze y Guattari en su conjunto, ni poner en
tela de juicio sus figuras del lenguaje, ni contraponer su filosofía a la ciencia: señalo,
simplemente, el camino a recorrer por un modelo para que la metáfora en que se inspira
sea fiel a la verdad en los hechos que refiere y metodológicamente sostenible en las promesas
que formula.
El problema con el postulado rizomático no finca sólo en que resulte internamente contradictorio,
en que no proporcione una implementación de referencia o en que carezca
de aparato erudito, sino en que incluso como pura rumia intelectual se presenta forzada,
chapucera, grandilocuente, previsible. Su precariedad en materia de los conocimientos
lingüísticos, matemáticos, históricos y antropológicos que están en juego, su rimbombanciapedagógica sin respaldo genuino y la superficialidad con que se expide sobretodo cuanto atañe a la epistemología de la modelización y a los métodos formales no
debieran pasar sin consideración. Pues el modelo que propone, crispado como pocos, no
está a la altura de lo que las ciencias sociales cabalmente necesitan ni muestra tampocola inteligencia y el rigor que Deleuze y Guattari han sabido ofrecernos en sus momentosmás afortunados.

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