"ARTE Y CIUDAD" por Jean Luc-Nancy

¿Acaso pertenece el arte a la ciudad? La respuesta es "no", y este "no" ha de ser tanto más rotundo cuanto más prevalezca la confusión respecto a esta cuestión. Ciertamente, el hecho de que la pregunta sea osada otorga una oportunidad a todas las respuestas, e incluso tenemos el derecho de suponer que la pregunta se formula para oponerse a la confusión. En este caso, hay que comprender la pregunta bajo el siguiente tono: "¿Verdaderamente, podemos pensar que el arte pertenece a la ciudad? Se repite por doquier que el arte es político y que debe serlo, pero esto ¿es cierto? ¿En verdad lo pensáis?".

No hay nada que me parezca más pernicioso que esta confusión. Al afirmar que el arte es político lo subordinamos a un fin o a un orden de fines y lo privamos de la perspectiva de la "finalidad sin fin" que es la que más propiamente lo caracteriza. O, en todo caso, habría que explicar cómo la finalidad sin fin llega a la política. Pero en realidad no sabrá entrar sino para salir: el "sin fin" excede necesariamente al orden de los fines al cual pertenece la política. Es decir, al orden de las técnicas. Las técnicas son -en el sentido más amplio del término- todos los procedimientos que permiten conseguir un fin que no está dado previamente en un proceso natural. El arte es la técnica de un fin que desborda el concepto de fin, puesto que no se puede proponer a éste un concepto que haga converger los medios requeridos hacia su realización. Este fin desbordante lo llamamos "belleza" o "sublimidad". La política no tiene necesidad de estas categorías.

Efectivamente, la política es la técnica -también el "arte", en el sentido antiguo del término, y específicamente el "arte de gobernar"- cuyo fin consiste en la disposición, el equilibrio, la estabilidad de la existencia común de un grupo del cual no se halla principio o fundamento de su ser común. Cuando sí se encuentra un fundamento, como en una teocracia o en una sociedad en la cual las jerarquías, las funciones, las relaciones son fijadas por un peso suficiente de la tradición (sin duda, siempre mitológica en un análisis último), no podemos hablar rigurosamente de "político" ni, consecuentemente, de "ciudad".

La ciudad o bien se apuntala en una religión civil o bien se pone una y otra vez en cuestión. Las religiones civiles no han sido ni muy numerosas ni muy duraderas en la historia occidental: Atenas y, sobretodo, Roma, representan la totalidad de nuestra experiencia en la materia. Tras el fin de Roma, sólo se puede señalar la casi-religión civil de los Estados Unidos -país explícitamente fundado sobre una afirmación religiosa pero que, sin embargo, no ha instalado el sistema de observancia que requiere una religión. Para el resto del mundo occidental, incluida Inglaterra, donde la nacionalización de la religión no ha dado lugar a la separación de poderes, la ciudad y la religión han permanecido distintas esencialmente, a pesar de todas las confusiones, captaciones e instrumentalizaciones. El caso del Islam ha sido diferente, por más que en el período principal de la civilización iniciado por la conquista arabo-musulmana, la distinción no ha dejado de ser efectiva. Ni los diferentes califatos o reinos, ni el imperio otomano fueron teocracias. (De manera muy diferente, parece posible decir lo mismo de la China Imperial, pero haría falta para ello detenerse mucho más cuidadosamente en la historia de Oriente).

¿Qué pasa con el arte? Recordemos en primer lugar que el "arte" como tal -la idea del arte, si no en su concepto moderno al menos en tanto que técnica de un estatus particular, distinto del de todas las técnicas instrumentales, prácticas, cognitivas y. políticas- sólo aparece con la ciudad. Esto no deja de tener sus razones y consecuencias.

El arte aparece como tal a partir del momento en que la existencia común debe inventarse un orden propio de justificaciones, de fines y de técnicas, por encontrarse desligada de órdenes teológicos, cósmicos y jerárquicos en el sentido fuerte de la palabra. Para decirlo de modo vasto: a partir del momento en el que lo común, en tanto que tal, sólo tiene como fundamento la asociación de intereses, desprovista de una verdadera proveniencia y destino comunes. Es entonces que el derecho acude a articular las relaciones -la ciudad es, antes que nada, un orden impuesto por derecho-, mientras que ciertas técnicas y competencias son requeridas para hacer funcionar la asociación (aquí, dos técnicas resultan esenciales: la primera, la más antigua, es la de la moneda, la segunda la de la argumentación y la deliberación, el dia-logos. El destino común permanece figurado ( figuré ) por la religión civil, a la cual pertenece, por otra parte, esta forma de arte tan particular que es el teatro -tragedia y comedia, las dos provenientes del culto- que, hasta la actualidad, no ha dejado de mantener relaciones específicas con la política. Sin embargo, tal como ya he recordado, la religión civil no se sostiene, no llega a conseguir la estabilidad y la permanencia que conocieron las formaciones arcaicas de las tribus y / o de los imperios.

La técnica del arte -o, mejor dicho, las técnicas de las artes- consiguen la autonomía en el momento en que la figuración del destino común devino frágil, incierto, es decir, imposible. Puede decirse que la tragedia cumplía en Atenas una función casi-cultual, por más que estuviera desligada de los cultos propiamente dichos, fueran cívicos o vinculados a los "misterios". El destino común que expone ya no es propiamente el de la comunidad, sino que tiende a convertirse en el de los hombres en general o en el de los individuos apartados de la ciudad. Quedaría por contemplar, si es que puedo hablar de este modo, la poesía trágica. (Y aquello que, ante ella -señalo aquí simplemente esta otra vertiente de la historia- reivindica el papel de la más alta y más auténtica poesía, que sería la filosofía; ésta, por consiguiente, se verá en la tesitura de dar cuentas del fenómeno llamado "arte".)

Podríamos decir lo mismo de todas las formas del arte, que, más o menos y por otra parte, están siempre presentes entorno al teatro. Para cada una de estas formas sería posible decir: permanece -la pintura, permanece- la danza, permanece- la música, etc. El arte sería entonces lo que se desliga de la celebración religiosa cuando ésta ya no está íntimamente imbricada en la ordenación de la vida común. Podría considerarse desde este punto de vista que las religiones nuevas que están a punto de nacer, y que ya no son "religiones" en el mismo sentido que antaño, serán antes que nada religiones de la comunidad, de una comunidad el ser-común de la cual es, de alguna manera, él mismo el corazón de la religión, o aquello que se pone en juego en ella, y no un conjunto de relaciones con potencias divinas y demoníacas. Y, de aquí, que estas religiones nacen en un intervalo sensible al arte: por más que no esté repudiado formalmente, sin embargo se rechaza lo que pueda comprenderse como técnica de figuración del destino común, o de la comunidad en sí misma. Para ser exactos, hay que decir que es únicamente en estas condiciones que puede aparecer la idea de "figuración". El arte egipcio o el arte babilónico no figuraba a sus dioses, sino que modelaba su apariencia.

Así pues, tendríamos que llegar a la siguiente conclusión: el arte es lo que no recae totalmente fuera de la ciudad, sino que colinda con ella y, más precisamente, que colinda con la religión, disociada ésta misma de la ciudad. Entonces, la única cuestión que se suscita es ésta: lo que se dispone de este modo, ¿es un residuo, es decir, se trata de los restos de la celebración cultural, o bien de la adquisición de autonomía por parte de un elemento o de una función ya presente con anterioridad?

A mi entender, la segunda respuesta es la única posible. El arte no puede ser únicamente un depósito de formas y procedimientos vaciados de su potencia cultural -colores, materias, ritmos, timbres, etc. Dos razones muy simples se oponen a una tal hipótesis: la primera es que, si así fuera, el arte no hubiera adquirido autonomía tal como lo ha hecho, y hubiera cedido enteramente a lo que lo separó tanto de las religiones civiles (la más efectiva, la de Roma, muestra hasta qué punto la observancia toma el lugar de la figuración) como a lo que lo separó a continuación de las religiones de la comunidad (llamadas "monoteístas"). Resulta del todo improbable que el fenómeno que deriva en la total adquisición de autonomía -y de problematización- de la cosa que hoy se llama "arte" proceda de algo que sobrevivió pobremente. Un espíritu "monoteísta" muy estricto podrá decir que el arte perpetua la idolatría , cuyo vicio infecta el corazón de los hombres. Ahora bien, si resulta exacto que el arte, desde su nacimiento griego e, incluso, podría llegar a decir, antes de este nacimiento, ha favorecido algún aspecto de la idolatría, es decir, de la veneración de presencias falsas, de apariencias privadas de cualquier aparecer de lo divino, y si resulta exacto también que esta idolatría del arte, en el arte y por el arte -con fetichismo, cultos, exaltaciones, etc- tiene a buen seguro que ver con toda la historia que estoy evocando aquí, resulta todavía por otra parte más remarcable que el arte, en toda su historia, no deja de repudiar esta idolatría. Ciertamente, el arte siempre se ocupa de otra cosa que de hacer aparecer presencias ilusorias; indica siempre que no tiene ninguna especie de divinidad a hacer surgir, sino que, al contrario, lo que llama "belleza" o "sublimidad" se distingue, se separa y se desprende de cualquier función divina (si entendemos por esto una forma de salud, de providencia o de destino sobrenatural).

La segunda razón ha de tomarse en el arte antes del arte: es decir, en el hecho de que las técnicas de figuración, de celebración, de veneración, de consagración jamás, en ninguna cultura, están simplemente exentas del momento o del aspecto de la técnica sin fin o de la técnica "del" sin fin. Se ha discutido mucho sobre la legitimidad de los juicios estéticos aplicados al arte africano o oceánico, por ejemplo. Las observaciones etnológicas más recientes muestran que la apreciación estética no está ausente ni en los "artistas" de estas culturas ni en sus "públicos", incluso si resulta delicado imponerles una categoría tan particular, reciente y discutible como la de "estética", puesto que procede de una distinción de lo "sensible" que corre el riesgo de resultar ajena a estas culturas.

Ahora bien, más acá o más allá de la etnología, nuestra propia relación con las "obras" consideradas resulta suficiente para proporcionar la prueba: no somos nosotros los que hemos impuesto al arte africano una percepción y un juicio ajenos a los principios culturales que lo regían (y que, por lo demás, no eran siempre exclusivamente culturales, desde el momento en que se trataba, por ejemplo, de objetos domésticos). Al contrario, son estas obras las que se han hecho reconocer por lo que son: objetos de culto, sin lugar a dudas, pero a los que se vincula y de los que se desprende, al mismo tiempo, la independencia de un gesto, el deseo de una forma -sea visual, sonora, de danza-. Si bien es cierto que retirar estas obras de sus contextos de origen las priva de su aura, no es menos cierto que el aura artística es de otra naturaleza, desvinculada del contexto, de la obediencia y de la observancia, y se vuelve hacia el enigma de lo que llamamos "bello" o "sublime" y que ni mucho menos se deja llevar a ningún servicio de celebración o de consagración, incluso si ella misma se mantiene como enigma y, quizá, precisamente por ello.

Así pues, mostramos que el arte coexiste, por decirlo de algún modo, como compañero independiente de la celebración cultural, así como de la organización de lo común, estén las dos confundidas, entramadas o separadas. El arte, por su parte, ocupa siempre un lugar distinto, incluso si tal o cual cultura no lo designa.

* * *

Por supuesto, esto no quiere decir que el arte no tenga nada que ver con la existencia común. Pero lo que tiene que ver con ella no revela aspectos ni de la religión, ni de la política, ni tampoco de la economía, ni del sistema de parentesco, del derecho o de todas las técnicas aferentes. Es fuertemente dependiente de los dispositivos materiales, simbólicos y afectivos que determinan un momento de cultura: toma de ahí sus ocasiones, sus móviles, sus pretextos; allí encuentra también formas, esquemas, gestos, tonalidades. Pero lo que hace en la existencia común no consiste en organizar o en modelar su destino, ni en darle ninguna especie de razón primera o última. Antes bien, la retira a estas esferas o a estos órdenes para volverla hacia ella misma: en tanto que lo "común" no es sólo lo que asociaría individuos, ni lo que fundaría una comunidad, sino lo que nos hace relacionarnos los unos a los otros independientemente de las relaciones de fuerzas, de intereses y de creencias. Aquello que nos relaciona unos con otros es que podemos intercambiar signos de una finalidad sin fin, puesto que, únicamente una finalidad como ésta, que no está sometida a ninguna esperanza de cumplimiento ni de destino -sea histórico o sobrenatural- responde a nuestra existencia y, muy precisamente, al hecho de que esta existencia es en común, de que es esencialmente "ser-con" o es esencialmente compartir ( partage ). Compartir las voces, los signos, los gestos, de las formas -compartir la preocupación de tratar de compartir, que no es sólo la preocupación de comunicar sino también de la proximidad del "con". Porque, en esta proximidad, y sólo en ella, se pone en juego lo que tiene que ver con el sentido: no el sentido formado, instituido y con un destino, sino del sentido, si puedo formularlo así, en estado puro, es decir, en estado naciente, en estado de signo o señal sensible que indica algo distinto a un uso, a una función o a una legitimación.

¿Qué es lo que pasa cuando algunos pintan animales sobre las paredes de grutas, mientras otros hacen vibrar cadenciosamente cuerdas tensadas o soplos de aire en cañas, y, todavía más, mientras otros explican historias en una lengua especialmente trabajada, reinventada? Lo que pasa es que se generan proposiciones de sentido, lo que pasa es que, al menos algunos, sienten que comprenden o que comprueban que estas proposiciones son, ciertamente, las suyas, y que no lo hubieran sabido si no les hubieran sido enunciadas. Que este compartir (partage) sea antes, ostensiblemente, el de un pequeño número, no impide que por contagios imperceptibles y por desplazamientos, transposiciones -a través también de esferas diferentes de actividad artística, puesto que las artes "populares" participan del mismo movimiento -alguna cosa de lo común, es decir, del sentido, tenga lugar. Y esto es sin fin.

Así pues, el arte pertenece a lo común, no a la ciudad. Ello no impide que la ciudad tenga respecto a él el deber mayor de permitir su ejercicio. Se sigue de aquí toda una serie de condiciones que la política debe tener en cuenta en tanto que ella debe prohibirse a sí misma otorgar fines al arte. Pero éste no es el lugar para desarrollar estas condiciones.

Acabaré simplemente citando una entrevista reciente del músico Mikis Theodorakis. Militante político muy comprometido, y por esta razón preso en el pasado durante un tiempo, declaró: "Por suerte, no me he identificado nunca con la política. Incluso durante los períodos en los que estuve preso por razones políticas, funcionaba interiormente como un artista absolutamente libre, consagrado a su obra principal, la música" [1].

NOTAS

[1] Declaraciones recogidas por Yorgos Archimandritis, Le Monde, suplemento M al número 20233, fechado el jueves 11 de febrero de 2010, p. 13.

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Jean-Luc Nancy (Burdeos, 26 de julio de 1940) es un filósofo francés, considerado uno de los pensadores más influyentes de la Francia contemporánea, profesor emérito de filosofía en la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y colaborador de las de Berkeley y Berlín.

Publicaciones


Original en francés
La Remarque spéculative (Un bon mot de Hegel), París, Galilée, 1973.
La titre de la lettre, Paris, Galilée, 1973 (con Philippe Lacoue-Labarthe)
Le Discours de la syncope. I. Logodaedalus, París, Flammarion, 1975.
L'absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, París, Seuil, 1978 (con Philippe Lacoue-Labarthe).
Ego sum, Paris, Flammarion, 1979.
Le partage des voix, Paris, Galilée, 1982.
La communauté désoeuvrée, París, Christian Bourgois, 1983.
L'Impératif catégorique, París, Flammarion, 1983.
L'oubli de la philosophie, París, Galilée, 1986.
Des lieux divins, Mauvezin, T.E.R, 1987.
L'expérience de la liberté, París, Galilée, 1988.
Une Pensée Finie, París, Galilée, 1990.
Le poids d'une pensée, Québec, Le griffon d'argile, 1991.
Le mythe nazi, La tour d'Aigues, L'Aube, 1991 (com Philippe Lacoue-Labarthe)
La comparution (politique à venir), París, Bourgois, 1991 (con Jean-Christophe Bailly).
Corpus, París, Métailié, 1992.
Les Muses, París, Galilée, 1994.
Être singulier pluriel, París, Galilée, 1996.
Hegel. L'inquiétude du négatif, París, Hachette, 1997.
L'Intrus, París, Galilée, 2000.
Le regard du portrait, París, Galilée, 2000.
Conloquium, introd. à Roberto Esposito, Communitas, trad. de Nadine Le Lirzin, Paris, PUF, 2000.
La pensée dérobée. París, Galilée, 2001.
The evidence of film. Bruxelles, Yves Gevaert, 2001.
La création du monde ou la mondialisation. París, Galilée, 2002.
Nus sommes. La peau des images. Paris, Klincksieck, 2003. (con Federico Ferrari)
La déclosion (Déconstruction du christianisme 1). Paris, Galilée, 2005.
Iconographie de l'auteur. Paris, Galilée, 2005. (with Federico Ferrari)
Tombe de sommeil, Paris, Galilée, 2007.
Juste impossible. Paris, Bayard, 2007.
Vérité de la démocratie, Paris, Galilée, 2008.
Démocratie, dans quel état ?, avec G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J. Rancière, K. Ross et S. Žižek, La Fabrique, 2009.
L'Adoration : déconstruction du christianisme II, Paris, Galilée, 2010.
Atlan : les détrempes, Paris, Hazan, 2010.
Principales traducciones en castellano
La evidencia del filme. El cine de Abbas Kiarostami (Errata naturae, 2008)
Las musas (Amorrortu, 2008)
Ego Sum (Anthropos, 2007)
El peso de un pensamiento (Ellago ediciones, 2007)
Noli me tangere (Trotta, 2006)
Ser singular plural (Arena libros, 2006)
Hegel, la inquietud de lo negativo (Arena libros, 2006)
La creación del mundo o la mundialización (Paidós, 2003)
El "hay" de la relación sexual (Sintesis, 2003)
Un pensamiento finito (Anthropos, 2002)
El mito nazi (con Philippe-Lacoue-Labarthe, Antropos, 2002)
La comunidad inoperante (LOM/Arcis, 2000)
La comunidad desobrada (Arena Libros, 2007)
Textos sobre Jean-Luc Nancy en castellano

ANONYMOUS por Anonymous

Dear Anonymous,
The purpose of this message is to inform you about the Revolution:
OCCUPY HOUSES OF PARLIAMENT IN LONDON ON NOVEMBER 5, 2012.
OCCUPY CONGRESS IN WASHINGTON D.C. ON NOVEMBER 11, 2012.
OCCUPY YOUR CAPITAL IN NOVEMBER.
STOP WAR.
CANCEL DEBT.
REDISTRIBUTE WEALTH.
Please, watch the "Nazi Banksters Crimes Ripple Effect" movie to find out why, how, and to have sound arguments to persuade others. The movie can be easily found with a search engine.
Please, print the flyers at 2012jubilee.info and distribute them.
Please, spread this message and the movie to everyone you know.
-Anonymous

Estimado Anónimo,
El propósito de este mensaje es para informarle acerca de la Revolución:
Ocupar casas del Parlamento en Londres El 5 de noviembre de 2012.
OCUPAR Congreso en Washington DC El 11 de noviembre de 2012.
OCUPAR SU CAPITAL EN NOVIEMBRE.
Detener la guerra.
 CANCELAR LA DEUDA.
Redistribuir la riqueza.
Por favor, ver el "Banksters nazi Ripple Effect crímenes" película para averiguar por qué, cómo y para tener argumentos sólidos para convencer a los demás. La película se pueden encontrar fácilmente con un motor de búsqueda.
Por favor, imprimir los volantes en 2012jubilee.info y distribuirlos.
Por favor, difundir este mensaje y la película a todos tus conocidos.

-Anonymous

"LA GRAMATIGA DE LA VIOLENCIA". Entrevista a Pilar Calviero por Marcos Mayer.

 

POSTALES DEL HORROR. La tortura y el abuso de prisioneros en Abu Ghraib, Irak.

 

La información que recibimos a diario suele hacer que la realidad nunca forme parte de un mapa comprensible sino que se aparece como un mosaico, no siempre justificado, de hechos que se suceden unos a otros. Una de las tantas ventajas de ciertos libros es la de restablecer ese mapa disimulado en la vorágine noticiosa, pero de la cual nunca está ausente. A esa clase de trabajos pertenece Violencias de Estado: la guerra antiterrorista y la guerra contra el crimen como medios de control global, el nuevo texto de la argentina Pilar Calveiro, que entra en una sintonía más global con su anterior y valioso Violencia y/o poder. El libro plantea que, por un lado, estamos inmersos en un proceso constante y progresivo de reorganización de la hegemonía a nivel mundial y, por otro, que ese nuevo (viejo) poder se propuso dos batallas para avanzar y fortalecerse: contra el terrorismo y el llamado crimen organizado. Un panorama cuyas consecuencias son visibles, pero bastante menos que el rumbo de las cosas. De todos modos, se puede imaginar que en ese proceso de reconfiguración aparecen quiebres y resistencias, lugar desde el cual comienza la conversación.

-¿Cuáles serían las fisuras que se pueden percibir en esta reorganización hegemónica actual?
-Ninguna hegemonía es completa. Implica sí una determinada organización de las relaciones de poder que se sostiene, a la vez, en el uso de su potencial coercitivo y en la fuerza del discurso. Pero todo sistema hegemónico tiene fisuras y genera fuerzas contrarias que lo cuestionan, lo debilitan y, eventualmente, lo derrumban, obligándolo a transformarse constantemente. En otras palabras, no hay poder sin resistencia y la historia de las sociedades se escribe con ambos. La nueva hegemonía se presenta como razonable, deseable e incluso inexorable para la mayoría. Sin embargo, no deja de haber luchas y oposiciones que resultan decisivas para fijar ciertos límites y modificar así los recorridos futuros. Creo que estamos en medio de una reorganización hegemónica del capitalismo, de carácter planetario y global, de la que sólo alcanzamos a reconocer algunos aspectos. Identificamos la transnacionalización de la economía, de la política y de la comunicación, mediante procesos de extraordinaria concentración de la riqueza, de toda clase de recursos y de la toma de decisiones en redes público-privadas. Si esto es así, todo aquello que impida o debilite este proceso de concentración y polarización representa una fisura en la actual reorganización. En este sentido, las políticas desarrolladas en algunos países de América del Sur, como Argentina, sin ser abiertamente contrarias a la reorganización neoliberal, al aceptar algunos lineamientos pero rechazar otros o sencillamente condicionarlos, representan fisuras significativas, que es importante valorar en ese contexto, por completo adverso. Por supuesto, todas las formas de protesta desde la sociedad civil representan fisuras y esto está ocurriendo tanto en los países centrales como en las periferias. Sin embargo, muchas de estas luchas menosprecian la lucha partidaria electoral. Es un error: acceder a los gobiernos no es irrelevante ya que estos –acompañados de sus sociedades– pueden ser instancias decisivas para demorar, entorpecer y así desviar los rasgos más letales del actual modelo. La reorganización global juega con la aceleración del tiempo; la demora y el desvío pueden ser formas de la resistencia.

-¿Cómo funcionaría esta reorganización en un momento en que el neoliberalismo parece entrar en crisis?
-¿Por qué pensar que el neoliberalismo está en crisis? Más bien el neoliberalismo ha dado lugar a una serie de crisis, que pagan los sectores sociales excluidos del modelo, a la vez que se confirma la concentración de la riqueza y la incorporación de todos los ámbitos de la vida humana a la lógica del mercado, como parte del éxito de sus principios básicos. Si el neoliberalismo es la restricción de la participación del Estado en la economía –vigilada por organismos internacionales–, la restricción de los gastos destinados a políticas sociales, la privatización de la mayor parte de los bienes públicos, la apertura irrestricta de los mercados, la aplicación de políticas fiscales que gravan el consumo antes que la producción –el famoso IVA–, la liberalización de las inversiones y la desregulación de las actividades económicas así como la flexibilización laboral, no parece estar en crisis sino haberse establecido muy firmemente. Claro que las características excluyentes de ese modelo generan crisis sociales y políticas; también un escaso crecimiento. Ambos problemas se han salvado hasta el presente con el control social, la despolitización y la exclusión crecientes. Es posible que, en adelante, se tengan que realizar modificaciones o ajustes pero para entonces la reorganización global y la nueva fase de concentración ya se habrán consolidado.

-¿Cómo se trama lo que aparentemente sería una contradicción entre el debilitamiento de la figura tradicional del Estado y un aumento de la violencia estatal dentro y fuera de las fronteras nacionales?
-El problema se inicia con la identificación entre Estado y Estado-Nación. Se ha debilitado la soberanía de la mayor parte de los Estados-Nación. Sin embargo, la institución del Estado corresponde más bien a la instancia capaz de establecer una legislación de carácter obligatorio, ejecutarla, vigilar su cumplimiento y castigar las posibles transgresiones (que son las funciones principales de los tres poderes). Estas funciones, antes privativas de cada Estado Nación, hoy se ejecutan a nivel nacional pero se establecen y se vigilan desde organismos internacionales que tienen la capacidad de implantar legislaciones que prácticamente imponen a nivel global (como las leyes especiales antiterroristas), por no hablar de las políticas económicas y sociales. Por su parte, vigilan su cumplimiento y tienen la fuerza económica y militar para castigar cualquier acto que consideran su violación, desde sanciones económicas hasta intervenciones militares directas. No es un Estado el que dicta e impone, ni siquiera un grupo de Estados, sino lo que podríamos llamar instancias estatales fuertemente ligadas con ciertos Estados y con grupos privados de poder, como las grandes corporaciones. De tal manera que se ejercen violencias de Estado, avaladas por Estados específicos y ejecutadas por sus ejércitos, sus policías y sus servicios de inteligencia pero, sobre todo, reconocidas y aceptadas como válidas o, en todo caso como irresistibles, por la comunidad internacional.

-Zizek habla de una tercerización de la represión ilegal, y pone como ejemplo las torturas del ejército israelí que son funcionales a los Estados Unidos. ¿Coincide con esto, que implica que fronteras adentro se mantienen legalidades que no se respetan fuera?
-Claro, también ocurre eso con el traslado de prisioneros acusados de terroristas a países más permisivos con la violación de los derechos humanos. Son las llamadas “rendiciones” por las cuales se entrega a las personas a países donde se las tortura para obtener información. Hay que decir, sin embargo, que los testimonios de Abu Ghraib, como de otros prisioneros sobrevivientes de centros clandestinos de detención, refieren que esos interrogatorios estaban a cargo de personal de la CIA. Para ello, Estados Unidos cuenta con acuerdos que garantizan la inmunidad de sus tropas así como de su personal de inteligencia. Sin embargo, la frontera entre territorios de legalidad e ilegalidad no es tan clara. El tratamiento que recibe en Estados Unidos el soldado Bradley Manning, implicado en el asunto Wikileaks, es claramente violatorio de derechos. Ni hablar de lo que ocurre en Guantánamo, bajo la custodia estadounidense. Creo que más que Estados en los que priman las garantías y otros en los que se las viola estamos frente a la diferenciación jurídica de las poblaciones, dentro de un mismo Estado. Mientras para unos rige el Estado de derecho, para otros se aplican legislaciones de excepción (como la antiterrorista y la que penaliza al crimen organizado) y para otros más simplemente no opera ningún derecho, como en el caso de los inmigrantes ilegales.

-¿Cómo ve usted otros fenómenos globales como la ampliación de redes de información y la posibilidad de contrarrestar las versiones oficiales?
-La reorganización actual del poder se sostiene, en todos los ámbitos, desde lo comunicacional. Lo global es posible por la gran revolución de las comunicaciones y me atrevería a decir que su modelo organizacional es el de las redes comunicativas. También por eso nos fascinan tanto. Desde la perspectiva de las fisuras o las resistencias, creo que la ampliación de la información a través de las redes sociales es un fenómeno relevante. Buena parte de las denuncias contra los poderes fácticos, contra la violación de derechos de las minorías, como la información sobre experiencias alternativas nos llega a través de estos medios, y por ello se hacen intentos permanentes para establecer regulaciones, controles, restricciones. Sin embargo, no hay que olvidar que los usuarios no tienen el control de la red; sólo la usan. Por otro lado, en términos políticos, la comunicación masiva en nuestras sociedades sigue estando a cargo de la televisión, de los grandes monopolios televisivos que controlan y regulan la información al tiempo que manipulan y crean opinión. Así que el papel de las redes sociales es importante pero limitado.

-Usted habla de los métodos de tortura a los supuestos terroristas, en los que la brutalidad de la metodología y sus efectos destructivos parecen contradecir el declamado objetivo de la obtención de información. ¿Hay algo así como una refuncionalización de la tortura?
-La tortura siempre ha tenido, y sigue teniendo, un primer objetivo que es la obtención de información, ya sea para arrancar una confesión de culpabilidad, para identificar más “culpables” o para fabricar un culpable que confirme la utilidad del dispositivo. No es producto de una irracionalidad del sistema sino que forma parte de una decisión política, porque la práctica de la tortura, cuando es sistemática, sólo resulta posible en el marco de un Estado que la permite y la alienta. Así como en el pasado su persistencia no representó una “fuga” del sistema, tampoco lo es en el presente. El hecho de que la dimensión “informativa” esté en el centro no implica que no tenga, también, otras funciones. Su aplicación permite humillar y muchas veces destruir al prisionero, consumando una venganza social, de grupo o incluso individual no sólo sobre la persona sino incluso sobre el proyecto político o el sector social que representa. En las “guerras” actuales sigue teniendo este doble sentido de instrumentalidad inmediata –para obtener información–, y de destrucción del “otro” en la persona del prisionero. Cuanto mayor sea su degradación, mayor confirmación obtiene el sistema de sus propios objetivos y de la “razón” de su existencia.

-¿Cuál sería el papel de los medios en la construcción y consolidación de esta reorganización hegemónica?
-Los medios son una pieza esencial y probablemente la piedra angular de la actual reorganización hegemónica. Construyen el discurso del miedo, el que legitima las políticas, arman falsos consensos, los crean e introducen los imaginarios y las representaciones de una subjetividad cool , que los sostiene. Crean realidades que no sustituyen las vivencias directas en el mundo de lo cotidiano pero que tienen, por lo menos, una fuerza equivalente, sembrando una confusión perpetua entre lo real y lo virtual.

-Los procesos de despersonalización que genera la cárcel, ¿tienen algún correlato con lo que sucede del lado de afuera?
-Sí, mi interés por el estudio de los dispositivos de encierro tiene que ver precisamente con esto. Creo que lo que se hace sobre los sujetos en reclusión es lo que se está haciendo de una manera más indirecta, pero no menos intensa, sobre el conjunto de la sociedad. En otras palabras, lo que allá ocurre está sucediendo, al mismo tiempo, entre nosotros.