"EL FIN DEL TRABAJO: ideología y realidad social" por Denis Collin

La idea del fin del trabajo está de moda. Para convencerse basta citar algunos títulos publicados en el curso de los últimos años: Jacques Robin, Cuando el trabajo se va de la sociedad industrial -que continúa las reflexiones que el autor había comenzado hacía tiempo, especialmente con Cambiar de era; Dominique Méda, El trabajo, un valor en vías de desaparición; Jeremy Rifkin, El fin del trabajo... La idea del “fin del trabajo” recorre de una punta a la otra el ensayo de Viviane Forrester El horror económico. Así, denunciando los lugares comunes con que los gobiernos anuncian las medidas de lucha contra el desempleo, Forrester los considera




(…) rituales en los que todos simulan creer para convencerse mejor (aunque cada vez les cuesta más) que sólo se trata de un período de crisis y no de una mutación, de un modo de civilización ya organizado, cuyas lógicas suponen la eliminación del empleo, la extinción de la vida asalariada, la marginalización de la mayor parte de los hombres.

Robin habla del desempleo “creciente” y afirma que

(…) la intensidad de los conflictos y los debates en curso destacan que el trabajo en su acepción corriente es cada vez menos el valor esencial de la sociedad.[1]

Por su lado Dominique Méda, aunque rechaza los falsos debates sobre la centralidad o la no centralidad del trabajo, o sobre la desaparición del trabajo,[2] propone romper con la idea “humanista” y el “razonamiento humanista y productivista”[3] según el cual el trabajo es el centro de la vida humana; sería preciso “desencantar el trabajo”[4] y terminar con la falsa idea de que el desempleo es un mal extremadamente grave; convendría comprender que el desempleo nos obliga a “cuestionarnos sobre los fines de nuestra sociedad” y “corregir estas representaciones” equivocadas que hacen del trabajo un instrumento de liberación o la base de los lazos sociales.[5]
En todos estos autores, la idea central es que “el horror económico” en el que viven decenas de millones de personas en los países capitalistas avanzados, se debe al que se siga considerando al trabajo como un valor esencial cuando se sabe que ya no hay más trabajo. La civilización occidental se basa en el trabajo, pero

(…) este trabajo considerado como nuestro motor natural, como la regla del juego acorde con nuestro pasaje por estos extraños lugares de los que todos desapareceremos, hoy ya no es más que una entidad desprovista de sustancia.[6]

Pero en realidad, parece que se proclama el fin de una cosa cuya naturaleza es profundamente desconocida. Porque la polisemia de la palabra trabajo genera problemas.

El trabajo en general

El trabajo es, en primer lugar, la vieja maldición bíblica. Es la necesidad del trabajo la que gobierna las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Salvo imaginar el regreso a un ficticio estado de naturaleza, de un hombre que encontraría de manera inmediata los medios de subsistencia en una naturaleza generosa, la dependencia del hombre respecto de su medio es imposible de suprimir. Este “cuerpo a cuerpo” del hombre con la naturaleza es eterno o, al menos, tan eterno como la especie humana.
Por esto, cabe preguntarnos qué significan afirmaciones como:

(…) desde hace poco tiempo (menos de dos siglos) pertenecemos a sociedades fundadas en el trabajo.[7]

El que las sociedades esclavistas o feudales hayan hecho de el desprecio por el trabajo un valor esencial, no impidió que el trabajo fuera el fundamento de toda vida social. El patricio romano, el ciudadano libre ateniense o el caballero de la edad media no construían los monumentos que los inmortalizaron y todo lo que resta de ellos es el producto del trabajo de esos millones de esclavos a quienes se negaba toda existencia humana. El trabajo es pues una categoría “eterna” y no una “invención reciente”.
Marx, a veces presentado como un utopista del fin del trabajo, y otras como un integrista de la producción material, escribe:

Al igual que el hombre primitivo, el hombre civilizado está obligado a medirse con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, conservar y reproducir su vida; esta imposición existe para el hombre en todas la formas de sociedad y bajo todos los tipos de producción.[8]

En efecto, la característica específica del hombre es que sólo puede vivir produciendo por sí mismo las condiciones de su propia vida. Frecuentemente, también los animales están obligados a modificar su medio natural: los pájaros deben hacer nidos, numerosos mamíferos construyen cuevas, montículos, etc. Pero entre estos animales laboriosos y el hombre existe una diferencia cualitativa y no solamente de grado. Porque aunque indiscutiblemente el hombre está menos provisto por la naturaleza que muchos animales, podría imaginarse que en determinado estadio de desarrollo de su civilización material, hubiera establecido un equilibrio con su medio, logrando al fin compensar sus debilidades naturales con las prolongaciones artificiales de sus miembros que son las herramientas que inventa. Sin embargo, la existencia histórica de la humanidad es una espiral siempre en movimiento, lo que Hegel llamó “sistema de la necesidades”. Las necesidades humanas, en el proceso mismo que las satisface se multiplican. Y la misma satisfacción obtenida debe ser sobrepasada. Pero para Hegel, no es tanto la necesidad como carencia sino en cuanto “opinión” lo que debe ser satisfecho: realmente no tengo necesidad de un automóvil o de un aparato de televisión (no moriría si no los tuviera) pero tengo la idea de que sería bueno tenerlos; las necesidades entran ya en la esfera de la cultura. Además, la civilización humana se identifica con la creación de este “hombre rico en necesidades” del que hablaba Marx.
Desde un punto de vista moralizante puede considerarse que hay necesidades artificiales, necesidades no necesarias. Pero ocurre que no hay nadie que pueda decir dónde terminan las necesidades innecesarias y comienzan las necesidades artificiales. Más exactamente, el último intento histórico de determinar anticipadamente cuales eran las necesidades a satisfacer, fue el intento de economía planificada de tipo soviético que Ferenc Feher calificó muy justamente de “dictadura sobre las necesidades”.[9]
Me parece que la evidente impotencia de la izquierda radical “alternativa”, radica justamente en que se funda en una utopía antiproductivista, una utopía del fin del trabajo que está a contramano de el esfuerzo fundamental que preside toda la historia del hombre.

Marx y el fin del trabajo

A la ideología del fin del trabajo, puede oponerse una perspectiva razonada de la reducción del tiempo de trabajo. Al “derecho a la pereza”, yo opondría “el libre desarrollo de la potencia humana que es su propio fin”, para hablar como Marx. Lo que hace problemática esta oposición, además de su intrínseca dificultad, es que en el mismo Marx las cosas no son muy claras. Ambas perspectivas están presentes y expresan de manera aguda las dificultades teóricas con las que se enfrentó. Se encuentra en Marx una utopía del fin del trabajo y su reemplazo por la actividad libre gracias a la transformación de la ciencia y la técnica en fuerzas productivas directas. Esta utopía se encuentra por ejemplo en los Manuscritos de 1844 o en los Grundrisse. Pero figura esencialmente en los manuscritos que Marx finalmente renunció a publicar, y desaparece en El Capital.
En El Capital Marxreemplazala perspectiva de la utopía maquinista por la dualidad irremediable del reino de la necesidad y el de la libertad. Es el muy conocido texto que Engels ubicó al fin del Libro III de El Capital:

(…) en verdad, el reino de la libertad comienza solamente a partir del momento en que cesa el trabajo dictado por la necesidad y los fines exteriores; él se sitúa, por su propia naturaleza, más allá de la esfera material propiamente dicha.[10]

El hombre no puede pues ni liberarse por el trabajo, ni liberarse del trabajo. Porque el trabajo aparece como una necesidad y una imposición eternas.

Al igual que hombre primitivo, el hombre civilizado está obligado a medirse con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, conservar y reproducir su vida; esta imposición existe para el hombre en todas la formas de sociedad y bajo todos los tipos de producción. Con su desarrollo este dominio de la necesidad natural crece porque las necesidades se multiplican; pero al mismo tiempo se desarrolla el proceso productivo para satisfacerlas.[11]

Incluso, es una imposición que, en cierto sentido, sólo puede seguir aumentando.
Cierta forma de libertad puede existir en el marco mismo del trabajo.

En este terreno, la libertad no puede consistir más que en esto: los productores asociados -el hombre socializado- regulan de manera racional sus intercambios orgánicos con la naturaleza y los someten a su control común en lugar de ser dominados por la potencia ciega de estos intercambios; y los cumplen gastando la menor energía posible, en las condiciones más dignas, más de acuerdo con su naturaleza humana. Pero el imperio de la necesidad no deja de subsistir.

Esta libertad es una libertad limitada y no el libre desarrollo de las potencialidades contenidas en el hombre, que no puede concretarse si no es más allá de la esfera de la producción material. Esta libertad presenta dos aspectos:

* Una comprensión de la necesidad suficiente para evitar el despilfarro, racionalizar las relaciones entre el hombre y la naturaleza, preservar las dos fuentes de la riqueza social que son el trabajo y la tierra.
* Aunque la necesidad del trabajo deba imponerse eternamente, porque el hombre sigue siendo un ser natural, ello no impide que el hombre pueda esperar abolir la dominación que sus propios intercambios ejercen y por lo tanto actuar como un hombre socializado.
Pero

(…) es más allá de esto que comienza el libre desarrollo de la potencia humana que es su propio fin, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre la base de este reino de la necesidad. La reducción de la jornada de trabajo es la condición fundamental de esta liberación.[12]

Conclusión prosaica que tiene el mérito de tomar en consideración la contradictoria realidad del trabajo: no hay emancipación sin trabajo -para Marx el trabajo es a la vez necesidad natural y lo que impone al hombre despertar las facultades que duermen en él- y al mismo tiempo no hay verdadera emancipación si no es fuera del tiempo de trabajo. Por eso se puede reclamar al mismo tiempo la disminución del tiempo de trabajo y el derecho de trabajo para todos, y decir que “los ociosos se vayan a otra parte”.

Cuestión clave: ¿quién dirige el proceso de trabajo?

El trabajo no está ligado al modo de producción capitalista, ni siquiera a la sociedad de clases en general: es un concepto ahistórico, común a todas la sociedades; pero no por eso es una categoría misteriosa que nos remite a una maldición ontológica. Posee una precisa definición teórica: en oposición a la actividad libre, el trabajo es lo necesario para la reproducción. Ya sea un trabajo interesante y estimulante para el espíritu o sea un trabajo embrutecedor y duro, hay un rasgo común que hace que estos dos tipos de actividad puedan correctamente ser llamados trabajo, y es el que no son facultativos. Por el contrario la actividad libre es opcional. Evidentemente no es indiferente que el trabajo sea cansador y desprovisto de interés o que contribuya a despertar todas la facultades dormidas en nosotros. Pero en los dos casos, se trata de asegurar la reproducción, entendiendo que no se trata sólo de la reproducción de las necesidades materiales, sino también de la reproducción del conjunto de las condiciones de vida, incluyendo las necesidades “intelectuales” y la permanencia de las estructuras sociales (también aquí, haciendo abstracción de su carácter de clase, en tanto son de todas formas indispensables para cualquier vida humana). A partir de acá, la cuestión realmente seria ya no es saber que es el trabajo en general para el hombre en general, sino saber quién dirige el proceso de trabajo.
Ya no se trata de saber si la máquina es liberadora o si es un medio de opresión, sino de saber en provecho de quien funciona la máquina, desprovista del misterioso poder que parece otorgarle el proceso de producción capitalista. De la crítica filosófica del trabajo, se debe pasar a la crítica del modo de producción capitalista o incluso a lo que Marx llamaba la crítica de la economía política.
La valorización del trabajo como principio de organización y fundamento legítimo de las riquezas y de las posiciones sociales presenta un lado ideológico; correspondía a las necesidades de la clase burguesa en ascenso, que conducía el asalto contra la clase ociosa de los propietarios terratenientes. Pero significa también que todos los individuos no dependen más que de sí mismos, que su posición no está establecida de una vez para siempre por la sumisión a un orden definido a priori. La valorización del trabajo es inseparable de la Declaración de los Derechos del Hombre y del reconocimiento que el valor fundamental es el individuo. Cada vez que Marx debió considerar como “progresista” el modo de producción capitalista, lo hizo en base a la consideración del avance que permitía hacia la individualización, porque

(…) sólo a través del proceso histórico el hombre se particulariza.

La verdadera libertad humana, la de la libre expansión de las potencialidades del individuo, sólo es accesible sobre la base del reino de la necesidad; esta idea que a su manera aporta el pensamiento liberal de los economistas clásicos, es precisamente la que Marx retoma, aunque imprimiéndole fundamentales transformaciones. Inversamente, cuando la libertad del individuo ya no se funda sobre el trabajo, y se considera que el trabajo es “un valor en vías de desaparición”, cabe el temor de que lo que se esté poniendo en cuestión sea la misma libertad individual.

Trabajo y maquinismo

¿El desarrollo del maquinismo es responsable del “fin del trabajo”, es decir del desarrollo de una desocupación masiva en los países capitalistas avanzados? Frecuentemente se afirma que habría una relación directa entre el desarrollo del automatismo y el desarrollo del desempleo: si no se encuentra trabajo, se debe a que las máquinas lo hacen en lugar nuestro. Es evidente que hay correlaciones entre el progreso del maquinismo en tal sector o tal empresa y la disminución del empleo en este sector o empresa. Pero que de una correlación parcial se pase a una ley general, constituye un atentado contra la inteligencia.
El crecimiento de la productividad del trabajo es tan viejo como la historia humana. Visto desde muy lejos esta parece acompasada por revoluciones técnicas que se traducen en saltos adelante de la productividad del trabajo humano. ¡La “revolución neolítica” con la invención de la agricultura, o las innovaciones agrícolas de la edad media con los cultivos trienales, el arado de hierro, los arneses para los caballos de tiro, fueron “revoluciones técnicas” cuyas consecuencias a largo término son por lo menos tan importantes como los juegos en las microcomputadoras, el mouse y el teléfono portátil! Desde el siglo XVIII la máquina de vapor y las máquinas herramientas multiplican la potencia del trabajo humano; la productividad del trabajo experimenta verdaderos saltos.

Aunque las formas de ejecución no sufrieran cambios, el empleo de personal numeroso conduce a una revolución en las condiciones materiales del trabajo.[13]

La cooperación deviene principal instrumento del aumento de las fuerzas productivas del trabajo.
La cooperación no es exclusiva del modo de producción capitalista; bajo sus formas más rudimentarias la cooperación simple se encuentra incluso en los orígenes de la historia humana. Pero el modo de producción capitalista es el que desarrolla a su más alto grado la cooperación, porque ésta es

(…) el modo fundamental de la producción capitalista.[14]

La cooperación funda la manufactura, un

(…) organismo productivo cuyos miembros son los hombres.[15]

La manufactura no es todavía la forma plenamente desarrollada de la producción capitalista. Sin embargo en el seno mismo de la cooperación manufacturera, en los talleres de construcción, donde se fabrican los instrumentos de trabajo, es donde la manufactura encuentra las bases de su propia superación.

Este taller, este producto de la división manufacturera del trabajo, engendra a su vez las máquinas.[16]

Frecuentemente se ha reducido el pensamiento de Marx a un determinismo mecánico; aquí, afirma exactamente lo contrario: son las relaciones sociales las que engendran, “alumbran” dice Marx, el desarrollo técnico.
Dicho de otra manera, reducir la cuestión del aumento de la productividad del trabajo a la tecnología, ya implica dejar de lado la dimensión central de las relaciones sociales. Pero considerar, como Viviane Forrester, que un

(…) mundo inédito (…) se instala bajo el signo de la cibernética, de la automatización, de las tecnologías revolucionarias,

que este mundo

(…) no sincroniza con nosotros

y que ya es algo

(…) sin lazos con el mundo del trabajo, que ya no es necesario,[17]

es renunciar a cualquier caracterización social del actual modo de producción y compartir involuntariamente la jerga tecnocrática que excluye el supuesto arcaísmo de términos como proletariado, ganancia, lucha de clases, etc.
El segundo argumento es puramente lógico: si la desocupación fuera provocado por el crecimiento y la automatización, dado que el modo de producción capitalista desarrolló desde su origen el maquinismo y la automatización, y que los actuales procesos no son nuevos, el crecimiento de la desocupación debió ser permanente desde hace al menos dos siglos. Sin embargo, lo que ocurrió es lo opuesto. Los períodos de crisis, efectivamente, provocaron desocupación masiva, pero la tendencia general fue al crecimiento de la población asalariada. Que la oferta de empleo ya no se corresponda más con el crecimiento de la población activa, es algo que no debe ser confundido con una disminución, en cifras absolutas, de esta población activa; cabe subrayar por ejemplo, que los setenta y ochenta fueron años de masivo retorno de las mujeres hacia el empleo hasta recuperar niveles comparables a los de los años 1900-1914, mientras que los comienzos de mejorías en la condición obrera entre las dos guerras habían dado lugar, por el contrario, a un regreso de las mujeres al hogar. El maquinismo incluso se desarrolló justamente en períodos de crecimiento económico y crecimiento del empleo. La introducción de los robots en la industria automotriz no data de la década pasada; y por el contrario, hoy muchos signos testimonian una disminución del ritmo de la automatización, e incluso un retroceso, entre otras cosas porque la robotización a ultranza no es tan productiva como pueden creer los que se conforman con los lugares comunes que circulan sobre el tema.
Desde hace mucho se sabe que el maquinismo suprime empleos en un sector para crearlos en otro. En el curso de los 50 últimos años, el maquinismo agrícola mató proporcionalmente más empleos que la computadora o el robot industrial, pero creó empleos en la producción de máquinas agrícolas y más en general en el sector para-agrícola, y por otra parte, contribuyendo a la disminución del valor de los productos alimenticios básicos (la “canasta familiar”) ayudó a la baja del valor de la fuerza del trabajo (lo que pudo ocurrir junto con un alza de los salarios nominales, debido a la inflación) y permitió así la valorización de nuevas fuerzas de trabajo en sectores de la producción hasta entonces inexplotados.

Técnica y relaciones de producción

No se trata de retomar aquí la vieja teoría de la compensación de Mill (padre e hijo), Senior y compañía, o, para ser más modernos, de Sauvy y sus discípulos, según la cual la destrucción de empleos causados por el maquinismo en un sector son automáticamente compensados por su creación en otro sector. La teoría de la compensación es la idea de que la técnica puede suprimir las contradicciones del capitalismo, idea de moda en los años 80 en el seno de la izquierda francesa que buscaba la salvación en las nuevas tecnologías. Pero si la técnica no puede resolver las crisis del capitalismo, tampoco puede ser convertida, a la inversa, en responsable de esas crisis. Como dice Marx,

(…) la máquina es inocente de las miserias que provoca; no es su culpa si, en nuestro medio social, ella separa al obrero de sus víveres.

Marx reprocha a los economistas burgueses su “espíritu cortesano” porque, para ellos,

(…) las contradicciones y los antagonismos inseparables del empleo de las máquinas en el medio burgués no existen, porque provienen no de la máquina sino de su utilización capitalista.[18]

Como la máquina multiplica el poder del trabajo, y parece ser productiva por sí misma, los economistas apologéticos hacen de la máquina la potencia productiva por excelencia. Pero, a la inversa, no porque el maquinismo sea acompañado siempre por nuevas miserias y aparezca como un flagelo en el modo de producción capitalista, corresponde hacer de la innovación técnica la causa real del desempleo. La máquina no es en sí misma una potencia destructiva y, si lo fuera, habría que preocuparse porque desde los comienzos de la humanidad, nadie inventó una máquina para trabajar más despacio.
La desocupación no es un producto de la automatización o del maquinismo sino la consecuencia ineluctable del desarrollo del progreso técnico en las condiciones propias del funcionamiento de la producción capitalista. El desempleo resulta de la contradicción de un modo de producción capitalista que tiende a reproducirse cada vez más sobre una escala ampliada, a desarrollar la producción por la producción y, al mismo tiempo, a crear un mercado cada vez más restringido. Que este proceso social que expresa la lucha por la apropiación del producto excedente, aparezca como resultado de la acción de las cosas, es justamente la inevitable mistificación que nace de las condiciones mismas en las que se desarrolla el proceso del trabajo social. Para Marx el capital no es una cosa, es una relación social, pero es una relación en la cual las cosas parecen dotadas de vida, al mismo tiempo que los individuos son transformados en cosas.

En toda producción capitalista, en tanto que la misma no crea solamente cosas útiles sino también plusvalía, las condiciones del trabajo lejos de sometérsele dominan al obrero, pero el maquinismo es el primero que dio a esta inversión una realidad técnica. El medio de trabajo convertido en autómata se yergue ante el obrero durante el mismo proceso de trabajo bajo la forma de capital, de trabajo muerto que domina y le extrae su fuerza vital.[19]

Si la máquina aparece como un enemigo del trabajador, se debe a que ella es la forma de existencia “objetiva” de la potencia del capitalista. Por esto es que oponiéndose a la máquina, el trabajador se oponga a sí mismo.
Así, los efectos del maquinismo son contradictorios.

Si la máquina es el medio más potente de aumentar la productividad del trabajo, es decir de reducir el tiempo necesario para la producción de mercancías, como soporte del capital ella deviene, en las ramas de industria de las que en primer lugar se apodera, el medio más potente para prolongar la jornada de trabajo más allá de todo límite natural.[20]

La máquina -lejos de ser causa de un supuesto fin del trabajo- es, por el contrario, medio y causa a la vez del hambre cada vez mayor de trabajo gratis del capitalista.

¿Nueva revolución técnica?

Cabría pues suponer que habría hay algo nuevo que explicaría el carácter obsoleto de los viejos análisis clásicos y marxianos. Según Robin, la novedad consiste en la especificidad de la revolución científica en curso, la de las tecnologías de la información y de la comunicación (TIC). Esta especificidad en relación a la revolución neolítica o a las revoluciones industriales puede resumirse en dos puntos:

* Con las tecnologías de la información significante y del comando automático, los hombres tratan las cosas, los objetos, con la intermediación de códigos, de señales; ya no los manipulan directamente ellos mismos.
* Las aplicaciones de las tecnologías de la información y de la comunicación implican una inversión en la curva de utilización energética creciente desde el comienzo del neolítico.[21]

En sí mismas son poco consumidoras de energía, pero además permiten reducir considerablemente los despilfarros de energía. Robin llega incluso a afirmar que

(…) ellas relegarán la energía a un rol secundario.

Para Robin, estas características de la actual mutación tecnológica son las que permiten comprender porque ya no funciona el ciclo tradicional en el que la destrucción de un empleo en un sector se veía compensada por la creación de empleos en otro. Habríamos pasado de un trabajo material a un trabajo logicial, por tanto inmaterial, y a la era de un crecimiento sin empleo.
Una vez más, las cuestiones de técnica y organización del trabajo aparecen desvinculadas de la dinámica global de las relaciones sociales. Algunos rasgos particulares, a veces pertinentes para una aproximación parcial a la comprensión de la dinámica del modo de producción capitalista de hoy, pasan a ser fuente de confusión desde el momento en que son hipostasiadas y elevadas al rango de explicación teórica general. En verdad, las dos características específicas de la mutación tecnológica actual son sin duda menos importantes y menos decisivas de lo que afirma Jacques Robin.
Cabe subrayar en primer lugar que existe una creciente tendencia a sobrestimar la innovación tecnológica y conferir al espectáculo de la técnica el poder de decir la verdad de la tecnología. Se puede incluso decir que mientras más débil es la innovación, más espectacular debe ser su puesta en escena. Puede objetarse que con el desarrollo de la informática, ha aparecido un cambio de ritmo y de escala que subvierte todo. Esto es a la vez cierto y falso. Los efectos aparentes son considerables y realmente espectaculares, pero la informática está lejos de subvertir en profundidad la vida porque no puede superar determinados límites relativos a la producción.

Sin exagerar en la búsqueda de paradojas, cabe más bien subrayar la lentitud relativa de las evoluciones tecnológicas y las múltiples demoras y trabas que les imponen las necesidades del capitalismo. En un libro aparecido en 1950, Cibernética y sociedad, Norbert Wiener ponía como fecha de inicio de la segunda revolución industrial el descubrimiento del tubo al vacío “descubrimiento centenario ya” y establecía en unos pocos años, dos décadas como máximo, la generalización de las fábricas automáticas, pero agregaba que estos ritmos no estaban determinados por razones técnicas sino por razones económicas. Aún se está lejos de la generalización de las fábricas automáticas y el progreso técnico sigue sufriendo retrasos que no tienen nada que ver con el estado de nuestros conocimientos y capacidades.[22]

No hay mucho que cambiar en estas palabras escritas hace diez años, sino más bien agregar que algunas de las profecías más grandiosas de los futurólogos han desaparecido casi vergonzosamente del panorama de la high tech, por ejemplo todo lo que concierne a la inteligencia artificial. Las computadoras, lejos de demostrar teoremas matemáticos, se limitan a tareas mucho más modestas como reemplazar al receptor de televisión, convertirse en coquetos Minitel perfeccionados, o dirigir la actividad de la poda de jardín y la tostadora...
La innovación técnica no merece pues ni las apologías de unos, ni los gritos horrorizados de los tecnófobos. Sigamos examinando las dos afirmaciones centrales de Jacques Robin. La primera proposición, referida al rol de los signos y los códigos como intermediarios entre el hombre y el proceso de producción, es muy discutible. O por lo menos es muy discutible convertirla en una categoría específica del actual desarrollo de la técnica. Me permitiré citar una vez más a Marx (quien generalmente se apoyaba en los trabajos de los primeros especialistas de la técnica, como Ure). Hace ya muchísimo tiempo que los trabajadores en la gran industria mecanizada no manipulan directamente las cosas:

(…) la máquina, punto de partida de la revolución industrial, reemplaza pues al trabajador que maneja una herramienta por un mecanismo.[23]

A esto se debe que, en el maquinismo, la fuerza del hombre como tal ya no juega ningún rol, o al menos, juega un rol cada vez menos importante:

(…) el medio de trabajo adquiere en el maquinismo una existencia material que exige el reemplazo de las fuerzas del hombre por las fuerzas naturales y el de la rutina por la ciencia.[24]

Como también subraya Marx,

(…) la gran industria completa finalmente la separación entre el trabajo manual y las potencias intelectuales de la producción, a las que transforma en poderes del capital sobre el trabajo. La habilidad del obrero aparece disminuida ante la ciencia prodigiosa, las enormes fuerzas naturales, la magnitud de trabajo social incorporadas al sistema mecánico que constituyen la potencia del Señor. En el cerebro de este señor, su monopolio sobre las máquinas se confunde con la existencia de las máquinas.[25]

Aumenta la separación entre el trabajo manual y las potencias intelectuales de la producción

Cuando Robin afirma que el hecho decisivo, con la irrupción de las tecnologías de la información y la comunicación, es que los hombres ya no manipulan directamente las cosas sino que las manipulan solamente por intermedio de señales, se trata de una continuidad del mismo movimiento de la producción capitalista moderna y no de una extraordinaria innovación. Tomemos un ejemplo simple pero generalizable. En la utilización clásica del torno, el obrero tiene necesidad de una habilidad especial, de la “mano” que sólo puede adquirirse con la experiencia y que mantendrá siempre diferencias prácticamente irreductibles entre los distintos obreros. La habilidad se liga así a un arte, es decir a un saber “inmanente a la acción” como decía Platón hablando de la sabiduría propia del carpintero. Los griegos oponían este saber inmanente a la acción al saber científico, el que no depende de la habilidad de las manos sino solamente de la potencia del espíritu. El hecho de poder fabricar objetos simplemente con el conocimiento completo de lo que es preciso hacer, sin necesidad de tener una habilidad especial, es uno de los resultados más importantes del modo de producción capitalista que, por una parte, descompuso el trabajo complejo en trabajo simple mediante el desarrollo de la división del trabajo y, por otra parte, se apodera del saber inmanente del obrero como ciencia separada que luego pasa a existir como máquina frente al obrero. Esto es lo que ocurre con la máquina instrumento con control numérico que se opone al torno clásico. El torno clásico, y todas aquellas herramientas que suponen una gran habilidad del obrero, sólo son supervivencias del antiguo modo de producción artesanal en el seno de lo nuevo y no las características propias del modo de producción capitalista. La cuestión es que la máquina herramienta con control numérico ya no difiere de las máquinas automáticas clásicas solamente por su precisión, su complejidad y sus posibilidades de programación. Para llegar a esto, fue preciso apoyarse en la experiencia del trabajo aún artesanal, pero para absorberlo por completo y transformarlo en potencia técnica del capital. El ingreso completo en la gran industria supone que las máquinas de producción pasen el umbral de esa base todavía semiartesanal; las máquinas ahora son producidas con máquinas y

(…) las diversas ramas de industrias se entrelazan como fases de un proceso de conjunto.[26]

y forman pues un sistema técnico verdaderamente global.
Esta evolución técnica es inseparable del desarrollo del modo de producción capitalista. Que se haya reemplazado las placas perforadas de los oficios Jacquard por programas registrados en bandas magnéticas, los resortes y engranajes por relais electromagnéticos, luego por tubos al vacío y después por transistores, es simplemente consecuencia de la continua transformación de las técnicas propia de un modo de producción que sólo puede sobrevivir y desarrollarse mediante la permanente revolución de su propia base técnica. Aislar la fase actual de este proceso secular para convertirla en algo radicalmente nuevo, es por lo menos caer en la clásica ilusión óptica que siempre presenta nuestra época como completamente diferente de la precedente.
Llegamos así al segundo rasgo de la mutación tecnológica contemporánea, según la descripción de Jacques Robin. Si las precedentes revoluciones tecnológicas eran generadoras de empleo, la razón era que los nuevos procedimientos técnicos tenían por objetivo en primer lugar domesticar energía y multiplicar las fuerzas a disposición del hombre. El vapor y la electricidad permitían desarrollar técnicas que consumían mucha energía. Son, podríamos decir esencialmente prometeicas. Se encontrarán rasgos (e incluso algo más que eso) de semejante visión en las páginas que Marx consagra a la gran industria. Pero aunque el maquinismo haya permitido movilizar al servicio del hombre una potencia cada vez mayor, eso fue posible porque permitió al mismo tiempo economizar energía. Contrariamente a lo que hace suponer Jacques Robin que postula una ruptura entre las viejas técnicas devoradoras de energía y las modernas técnicas informacionales que economizan energía, toda la historia de la técnica y la del maquinismo en particular puede ser considerada como una carrera por el mejoramiento del rendimiento energético, y por tanto, por la economía relativa de energía. Disminución del peso, menor gasto de fuerza muscular, mayor eficacia, todo esto es lo que las herramientas del neolítico aportan de manera completamente evidente con respecto a las herramientas del paleolítico. Un cierto quántum de energía aplicado a un arado de rejas es mucho más eficaz que el mismo quántum aplicado a un arado simple. El arnés hace mucho más eficaz la tracción animal y por lo tanto disminuye el consumo de energía. El rendimiento de la máquina de vapor calentada con carbón es superior al de la máquina calentada con leña. Los ejemplos pueden multiplicarse tanto como se quiera y todos van en el mismo sentido.
Inversamente, es una simplificación ver a las tecnologías de información y comunicación como técnicas esencialmente ecónomas en energía. Indiscutiblemente, a veces contribuyen a mejorar de manera extremadamente rápida el rendimiento de los dispositivos de producción y de comunicación. Pero, como siempre, hay que enfocar el desarrollo de los efectos de estas tecnologías desde un punto de vista sistémico. Por una parte, lo que hace rentables a las tecnologías de información y comunicación muy frecuentemente es un formidable gasto de energía antes y después de su utilización. El “stock cero” y los sistemas integrados de aprovisionamiento de las líneas de producción hacen trabajar las computadoras y las líneas de transmisión de datos, pero al mismo tiempo y por las mismas razones, los transportes ruteros se desarrollarán infinitamente más rápido que el comercio y la producción industrial. Por eso el consumo de energía, después de haber vacilado en los años posteriores al primer y segundo choque petrolífero, volvió a crecer sin el menor remordimiento por parte de los “ejecutivos” que, contra todo buen sentido, intentan ahora persuadir a la opinión pública que las reservas de energía fósil son prácticamente inagotables!
En numerosos autores, se encuentra la idea de que hoy la riqueza se crearía esencialmente en el proceso de manipulación e intercambio de la información. Esta mistificación, que es también la automistificación del capitalista que termina por creer que verdaderamente es su dinero el que trabaja, encuentra una de sus expresiones en la mitología tecnológica de lo virtual. Para salir de ese mundo encantado, basta un choque con la realidad. Cualquier persona sensata, que administra el presupuesto familiar, hace las cuentas, se ocupa de llevar su auto al mecánico, prepara las cosas necesarias para que los chicos vuelvan al colegio, etc., sabe bien que en lo esencial los gastos del hogar tienen que ver con objetos palpables y para nada virtuales; los internautas, como cualquiera, comen alimentos terrestres, se acuestan en camas de madera o metal... En síntesis, viven como todos nosotros. El tratamiento de la información, lejos de ser la realidad primera de la sociedad postmoderna, sigue siendo una actividad secundaria, dependiente de las actividades esenciales que consisten en producir las condiciones materiales de existencia de los seres humanos.

Capital y ejército “industrial” de reserva

Lo que está cuestionado, es la relación “salarial”, es decir la explotación capitalista. Lo que se expresa en el crecimiento monstruoso de la desocupación, es el desarrollo de las contradicciones de esta relación social. El modo de producción capitalista se manifiesta, simultáneamente o a través de ciclos alternativos, tanto por una sed insaciable de trabajo vivo, como por la expulsión del trabajador fuera del proceso de trabajo.
La desocupación experimentó un aumento continuo y rápido en el curso de las dos últimas décadas, prácticamente después del comienzo oficial de la “crisis” que puede hacerse remontar al “acta Nixon” de 1971. Alcanzó niveles que, claramente, hacen pensar en la gran crisis de los años '30. Es sabido que las cifras oficiales minimizan el fenómeno y muchas veces se aproximan a un puro y simple macaneo, como debieron reconocerlo, con palabras apenas disimuladas, los dirigentes británicos. En los Estados Unidos se llama “pleno empleo” a una tasa de desocupación del 5% como si esa cifra representara solamente una desocupación de fricción (la que se debe al intervalo de tiempo entre dos empleos): todo el mundo sabe que esto es absurdo, pero eso no impide que los analistas más serios (incluyendo Le Monde) diserten doctamente sobre la necesaria adaptación de las rígidas economías europeas frente al dinamismo de la economía norteamericana.
El trabajo part time permite un nuevo tipo de camuflaje en las cifras de la desocupación: basta con que una empresa pase 100 asalariados a trabajar part time, para reducir sus efectivos en el equivalente a 50 empleos (e incluso un poco más si se toma en cuenta las ayudas del Estado al part time). Casi siempre los asalariados aceptan semejante solución bajo la amenaza de pérdida definitiva del empleo, aunque considerándose como desocupados part time. Sin embargo, esta operación no se traducirá en ningún aumento en las cifras del desempleo. ¡Cabe imaginar así una caída radical del empleo, hecha invisible con el recurso al trabajo part time, que no es otra cosa que una forma de desocupación técnica no indemnizada! Una parte del “pleno empleo” norteamericano encuentra en esta manipulación su secreto, y el “milagro holandés” no es el milagro de la multiplicación de los empleos (¡no apareció Cristo!) sino el de su división en pequeñas porciones destinadas a los jóvenes y a las mujeres, separadas así suavemente del mercado de trabajo, sin que las feministas patentadas que resolvieron desde hace mucho su propia cuestión social encuentren motivos para molestarse. En realidad la desocupación es mucho más masiva de lo que anuncian las cifras oficiales. Si se agrega a la cifra de los países desarrollados la de los países pobres, que generalmente oscilan alrededor de tasas del 50%, se obtiene una visión de la humanidad enfrentada a la exclusión y una pintura del trágico fin del trabajo. Pero esta visión es equivocada. ¡Porque el crecimiento monstruoso de la desocupación está acompañado por el desarrollo del empleo asalariado y de una sed creciente de trabajo por parte del capital! Esta es una dimensión central de la actual situación, que combina el montaje de nuevas formas de la acumulación del capital, la industrialización extremadamente rápida de los países atrasados que pueden aspirar a alcanzar al menos a los más rezagados de los países antiguamente industrializados, y el desarrollo en parte espontáneo y en parte calculado y planificado del ejército industrial de reserva de los desocupados, que presionando sobre los salarios y posiciones sociales de los asalariados, aseguran las condiciones sociales de esta acumulación. Acá cabe hacer tres puntualizaciones:

* A despecho de un formidable crecimiento de la desocupación, el empleo asalariado en los países más ricos continuó aumentando o en el peor de los casos se estancó. Otra cuestión es que la estructura de este empleo haya sido profundamente modificada, lo que no deja de tener consecuencias, en particular porque el hecho social dominante en todo esto es el verdadero empeño en la destrucción de la clase obrera tradicional, gracias a la precarización sistemática en el interior de la fábrica y a la externalización (“tercerización”) siempre creciente, procedimientos orientados a dislocar la comunidad del trabajo en la cual se forjaba la solidaridad y se formaba la conciencia de clase.
* La expansión de los “dragones asiáticos”, de la India, de China, y también América Latina o algunos países de Africa, en particular Marruecos y Túnez, es la integración al proceso de producción capitalista en condiciones crueles y bárbaras de centenares de millones de hombres, mujeres y niños. No es posible dejar de constatar un crecimiento fundado en la movilización masiva de nuevas fuerzas de trabajo; así como es difícilmente discutible el reconocimiento del aumento del nivel de vida en Corea, Taiwán, Thailandia, el norte de India, algunas regiones chinas, etc. Hablar solamente de esto, como lo hacen los apologistas a sueldo, es evidentemente una manera de disfrazar la realidad. Pero olvidarlo es igualmente equivocado.
* Este desarrollo extensivo del modo de producción capitalista se acompaña con un desarrollo intensivo. La búsqueda de lo que Marx llamaba la plusvalía relativa acompaña a la de la plusvalía absoluta, y todos los recursos del management de las empresas se despliegan en esta dirección:

- la aceleración de la rotación del capital, que desde el lado de la producción implica el flujo tendido y la gestión automatizada de los aprovisionamientos y la logística hasta el nivel de la cadena de producción y, por el lado de la circulación, el desarrollo de circuitos de distribución y la invención de nuevos tipos de medios de pago y de crédito que permiten el retorno más rápido posible del capital;
- en el interior de las empresas, la continuación sobre nuevas bases del taylorismo y los diversos métodos de organización científica del trabajo; la caza de los tiempos muertos, la flexibilidad de los horarios, la generalización de todas las formas de trabajo vigilado. Mas que nunca, toda la vida del trabajador debe pertenecer al capitalista. Si la ley y la presión de las luchas permitieron acortar la jornada de trabajo,

(…) en las manos del capitalista la máquina se transforma inmediatamente en medio sistemático de extraer en cada momento más trabajo.[27]

Así pues, por una parte el desarrollo del modo de producción capitalista reproduce simultáneamente la desocupación masiva y al proletariado. Esto es particularmente evidente en las países recién industrializados donde el desarrollo económico tiene una imperiosa necesidad de “carne fresca” -se pone a trabajar a los niños- y crea al mismo tiempo gigantescas masas de desocupados o semiocupados, por un lado porque los campesinos miserables quieren ir a la ciudad a tratar de ganarse la vida, y por otra parte, porque son destruidas las viejas estructuras de producción y de vida .
Por otra parte, la finalidad del modo de producción capitalista no es crear empleo, sino producir ganancia; dicho de otra manera, el capitalista no emplea una fuerza de trabajo sino en la medida en la que esta fuerza de trabajo puede ser valorizada en condiciones que reporten por lo menos la tasa media de ganancia. Sin en tal o cual sector, el capital ya no recoge lo suficiente, es puesto en barbecho o desplazado a otros sectores en los que la rentabilidad resulte superior. Esta es una causa evidente de desocupación en los sectores de las viejas industrias europeas.

Producción para la ganancia

Sin embargo una actividad sólo es rentable si, finalmente, el producto de esta actividad se encuentra con una necesidad solvente. Por otro lado, la ganancia no está asegurada si el costo de la fuerza de trabajo no es lo suficientemente bajo. Dicho de otra manera, el proceso de producción tiene como resultante global el que sea preciso producir cada vez más para un mercado cada vez más restringido. Evidentemente, cada patrón desearía:

* que sus propios obreros sean pagados los más bajo posible
* que los obreros de sus vecinos sean bien pagos, para que ofrezcan una salida a sus productos, a condición
* que los mejores salarios del vecino no den malas ideas a sus propios obreros.

El ejecutivo de la fábrica PSA quiere disminuir sus cargas salariales... pero si todos los patrones hicieran lo mismo ¿quién compraría los automóviles PSA?
Si la racionalidad individual de los actores conduce a la irracionalidad global del sistema, es el modelo del modo de producción capitalista como sistema autorregulado optimizado lo que aparece invalidado.
El modo de producción capitalista puede escapar provisoriamente a estos dilemas de diversas maneras:

* buscando nuevos mercados; pero esto no puede lograrse más que para un capitalista o un grupo de capitalistas y solamente durante un cierto tiempo;
* mediante la innovación que permitiría simultáneamente aumentar la productividad del trabajo y satisfacer nuevas necesidades.

La primer solución supone pues que haya capas de la población que no pertenezcan al sistema directamente y no intervengan entonces sino como consumidores. Por ejemplo, las clases medias no asalariadas pueden jugar este rol, pero la dinámica misma del modo de producción capitalista las corroe. Es preciso entonces conquistar nuevos mercados. Los países del Este sometidos al pillaje y el puro y simple bandidaje pueden provisoriamente constituir uno de estos nuevos mercados; también los países recientemente industrializados (ver los fantasmas alrededor del gigantesco mercado potencial que representa la China). Pero estos nuevos mercados no pueden limitarse a ser simples receptores. Para que puedan comprar, deben también producir y por lo tanto entrar a su vez en la competencia y, después de haber ofrecido durante algunos años posibilidades de ganancias espectaculares, empujan a su vez a la baja en la tasa de ganancia y vuelven a encontrarse ellos mismos en idénticos impasses.
La regulación keynesiana de la demanda permitía un crecimiento sostenido, ganancias honorables, y la progresión del empleo y del poder de compra. Detrás de tal situación idílica, existía la lucha de clases dura, el temor a la revolución al finalizar la Segunda Guerra Mundial, el traumatismo político, social y moral que esta guerra había provocado y que incitaba incluso a las clases dirigentes a no querer volver a encontrarse en una situación semejante a la de los años '30 y, finalmente, el temor de la Unión Soviética a despecho de las seguridades que Stalin no había dejado de dar con respecto a su escrupuloso respeto por las fronteras de Yalta.
Lo que cambió desde esa época, es el abandono de esa cooperción conflictiva y más o menos forzada. Los poseedores de capital se creen ahora suficientemente fuertes como para recuperar sus billetes y acaparar enteramente las ganancias de la productividad. En el interior mismo de la clase dirigente, las relaciones de fuerza cambiaron. Los managers, organizadores e innovadores ceden cada vez más frecuentemente el lugar al “cortador de cupones”[28] o sobreviven convirtiéndose en sus agentes incondicionales, llegando a destruir las empresas a su cargo. Los discursos sobre la “revolución de los directores” (Burnham), sobre la tecnoestructura todopoderosa y el capitalismo organizado quedaron muy lejos. Los proyectos a largo plazo han pasado a ser imposibles porque el accionista no tiene más que una sola consigna: “todo, y en seguida”.
Los aumentos de productividad y las superganancias son absorbidas por esta nueva capa de capitalismo rentista que engloba no solamente la falange sagrada de los multimillonarios (en dólares) y más en general ese 1% de las capas superiores que viven en el lujo, sino también indirectamente una parte de los asalariados a través de los fondos de pensión. Invención genial que succiona el dinero de los bolsillos de los asalariados para hacer funcionar la máquina capitalista. El mantenimiento de tasas de ganancia a un nivel elevado supone en efecto que una masa cada vez más importante de capital sea puesta en movimiento por un número más restringido de trabajadores y que la ganancia producida por los trabajadores ocupados sea cada vez más importante, lo que implica pues que se bajen por todos los medios esas famosas cargas salariales de las que generalmente se olvida que también son ingresos que no se gastan en el planeta Marte sino en los supermercados de nuestra vieja Tierra. Es esta situación y no una misteriosa tendencia general al “fin del trabajo” lo que explica el crecimiento de la desocupación. Más aún: presentando las cosas de esta manera, fui obligado a distorsionar la real situación. La desocupación aparece presentada como el resultado desagradable y no querido de una política económica que se deriva del funcionamiento mismo del sistema, lo que no es completamente exacto. La OCDE en su boletín de junio de 1994 consagrado al empleo, revela un secreto cada vez menos oculto:

(…) para obtener un determinado ajuste de los salarios, será preciso un nivel más elevado de desocupación coyuntural.[29]

En muchos casos, se puede estimar que el nivel de desocupación es mantenido artificialmente elevado. Aunque se admita que es coherente desde el punto de vista del funcionamiento del sistema que una empresa que obtiene buenas ganancias continúe licenciando para obtener ganancias aún mayores, es difícil de comprender, en cambio, porque el Estado prefiere gastar sumas colosales en la indemnización y en la gestión de la desocupación (en Francia, 500.000 millones de francos aproximadamente en 1996, si se tiene en cuenta no solamente las indemnizaciones por despido, el RMI, sino también lo que se deja de cobrar en cotizaciones sociales) y, al mismo tiempo suprime masivamente empleos públicos a pesar de que no entran en el sector competitivo. Podría explicarse este mamarracho político considerando que sus autores son agentes irracionales. Pero puede pensarse que es mejor investigar primero si este agente no tiene acaso “buenas razones” para actuar como lo hace. Y esta buena razón es fácil de adivinar: para evitar la explosión o el hundimiento social y económico, el Estado indemniza mal, pero indemniza la desocupación cuidándose de que su nivel no baje porque los 3,2 millones de desocupados (oficiales) constituyen un argumento de peso para imponer los contratos precarios, los horarios a la carta (del empleador), las horas extras no pagadas, las reducciones de salarios, los tremendos cortes en los gastos de salud. Dicho de otra manera, si el modo de producción capitalista no puede seguir la acumulación si no es produciendo al mismo tiempo “el ejército industrial de reserva” del que hablaba Marx, la gestión de éste ahora está en manos del Estado que cumple así su función de guardián del orden (?) social.

¿Qué soluciones?

A grandes rasgos, frente a esta cuestión se pueden distinguir cuatro grandes orientaciones: la orientación neoliberal; el reparto del trabajo; la disociación del empleo y los ingresos; la reducción del tiempo de trabajo sin reducción del salario.

El neoliberalismo

El neoliberalismo es la expresión de los intereses inmediatos de la clase capitalista en general, es decir no solamente los empresarios capitalistas, los managers, sino también la franja más o menos desarrollada de rentistas y semirentistas: si hay desocupación, se debe a que el costo marginal del trabajo es demasiado elevado; la desregulación social y la destrucción de las posiciones sindicales, reestableciendo un mercado de trabajo “puro” permitirían recuperar el pleno empleo. Es desde muchos puntos de vista, una tesis absurda, puesto que precisamente la reglamentación o la regulación estatal fueron introducidas para enfrentar las consecuencias dramáticas que el “liberalismo puro” había provocado en los años ‘30.
La orientación neoliberal supone que el modo de producción capitalista, llegado al estadio de la dominación del capital financiero, es la única manera justa de organizar la vida social. Un neoliberal podrá admitir que la justicia no resulta evidente en principio, pero sostendrá que este modo de repartición es a la vez natural y eficaz y en consecuencia se revela justo a largo plazo. La injusticia aparente a corto término no es más que un mal relativo que se justifica por un mayor bien general. Desde sus orígenes, el pensamiento liberal supone en efecto una teoría de la armonía divina preestablecida. Los teóricos contemporáneos no hacen más que inscribir nuevos arabescos sobre este viejo tema. Así, los daños provocados por el neoliberalismo no son más que “supuestos daños infligidos a ciertos habitantes de los países avanzados” y “en gran medida son mitos” mientras que en definitiva la liberalización general, bautizada integración económica, ofrece nuevas oportunidades a los países pobres.[30]
Presentándose como natural, con la idea subyacente que la naturaleza es superior a lo convenido, el neoliberalismo supone sin embargo un modo de organización social que de ninguna manera es natural. La organización del mercado de trabajo supone una fuerte regulación estatal y poderosos medios de imposición. El teórico neoliberal no ve estos medios de coerción estatal, porque ellos no miran más que el “factor trabajo” o el “recurso humano”, que para él sólo son objetos pertinentes cuando aparecen bajo la forma de su costo marginal; pero el capitalista, hombre práctico, no tiene el descuido del teórico y dedica sostenidos esfuerzos para la regulación estatal del factor trabajo; en esto consiste su principal motivación para involucrarse en la política. Nunca se debe olvidar que el capitalismo liberal moderno nació con la versión inglesa del campo de trabajo forzado, la workhouse. Después de haber expropiado a los campesinos para convertirlos en proletarios “sin hogar ni lugar”, la legislación debió ocuparse de los vagabundos. Bajo Enrique VIII, los vagabundos robustos fueron condenados a los azotes y debían comprometerse a ponerse a trabajar; a la primera reincidencia se les cortaba la oreja y a la segunda eran ejecutados. Así, 72.000 vagabundos fueron ejecutados bajo el reino de Enrique VIII. Eduardo VI mejoró el dispositivo, ordenando la venta como esclavo de todo individuo refractario al trabajo. Isabel y Juan I refinaron aún más las torturas infringidas a estos desgraciados.

Es así que la población de los campos, violentamente expropiada y reducida al vagabundaje, fue sometida a la disciplina que exige el sistema del salariato mediante leyes de un terrorismo grotesco, mediante los azotes, las marcas al fuego, la tortura y la esclavitud.[31]

Lejos de ser algo limitado a los albores del modo de producción capitalista en Inglaterra, estos métodos fueron ampliamente empleados también en todo el viejo continente y utilizados en una escala ampliada y con barbarie sin nombre en todos los países colonizados, fuera cual fuese el colonizador. Se los vuelve a encontrar, aún hoy, en la manera en que los capitalistas de países como el Brasil se liberan de los pueblos indígenas aún independientes.
La desreglamentación del mercado de trabajo requiere, mutatis mutandi, esfuerzos semejantes. Supone, en primer lugar, la destrucción del derecho sindical y más generalmente de todos los elementos o herramientas de la democracia que podrían ser utilizadas por los trabajadores para organizar la resistencia a la opresión. Se lo vio con los Gobiernos conservadores británicos: no solamente impusieron limitaciones severas al ejercicio del derecho sindical, sino que también hicieron pedazos la poca autonomía comunal existente, particularmente cuando se trató de liquidar a la municipalidad de Liverpool, conducida por el ala izquierda del laborismo. El liberalismo, incluyendo y sobre todo a sus variantes modernas, no es la ausencia de gobierno y la sumisión a la “ley natural”; es un gobierno solamente de los accionistas que descansa sobre algunos principios que tratan de legitimar como valor social central el auri sacra fames y la voluntad de dominación. El desarrollo de la desocupación sólo representa entonces uno de los medios de la aplicación de estos principios. Viviane Forrester recuerda justamente la paradoja que hace que las Bolsas estén en alza cuando se anuncian despidos, en tanto que la baja de la desocupación siempre se registra como una mala noticia.[32] Testimonio irrefutable de que la desocupación de masas es apreciada por los “ejecutivos” como algo conveniente a sus principios de organización. Dicho de otra manera, las proposiciones de desreglamentación del mercado de trabajo como medio de combatir la desocupación son totalmente hipócritas, puesto que sus campeones muestran constantemente que no solamente se las arreglan con la desocupación, sino que incluso la consideran un elemento esencial para el buen funcionamiento de la economía capitalista.

El reparto del trabajo

La tesis del “reparto del trabajo” como medio de combatir la desocupación masiva (disminución del tiempo de trabajo con disminución del salario, aliento al trabajo parcial y todas las formas de tiempos llamadas “opcionales”) ha tenido un amplio desarrollo, pasando del estadio de la reivindicación, al reconocimiento oficial en Francia con la ley llamada “De Robien” o, en Alemania, con los acuerdos en la Volkswagen para la semana de 28 horas. Este éxito relativo de lo que inicialmente no era más que una reivindicación defendida por algunos sectores de la izquierda y el movimiento sindical, no es realmente sorprendente puesto que se trata solamente de cambiar la repartición del salario entre los asalariados dejando sin cambios el porcentaje general destinado a salarios y, por lo tanto, preservando la ganancia capitalista considerada como eternamente indispensable al buen funcionamiento de la economía. Lejos de ser una alternativa al neoliberalismo, esta posición representa su complemento indispensable, porque afirma implícitamente que el precio de la fuerza de trabajo es demasiado elevado y que se lo puede bajar. En efecto, el capitalista no compra al obrero un tiempo de trabajo, sino su fuerza de trabajo que luego pretende utilizar como se le ocurra, así como usa de todas las mercancías cuya propiedad adquirió. El salario no representa más que el precio de la fuerza de trabajo, en las condiciones sociales generales, que incluyen las conquistas de la lucha de clases (convenciones colectivas, salarios diferidos bajo la forma de cotizaciones sociales, etc.). Los campeones del reparto del trabajo afirman que se puede vivir con un salario parcial; se convierten así en campeones de la desocupación técnica parcial (la patronal automotriz practica sistemáticamente el part time imponiendo regularmente días de paro) y, al mismo tiempo suministran a los neoliberales las municiones ideológicas que ellos necesitan para hacer entrar en la cabeza de todo el mundo la necesidad de hacer bajar los “costos salariales”.
Los partidarios de la repartición del trabajo, a despecho de sus buenas intenciones y su evidente amor por el prójimo, aceptan los principios que el liberalismo ha impuesto como pensamiento único. Por lo demás, el reparto de trabajo funciona esencialmente como moneda de cambio para obtener lo parece ser lo más importante para los capitalistas, que es la flexibilidad. Así, el reparto del trabajo negociado generalmente mediante la ampliación de los márgenes horarios del trabajo, la utilización continua de las máquinas o incluso la puesta en práctica de la anualización del tiempo de trabajo. Permitiendo una gestión optimizada de las cantidades de fuerza de trabajo disponibles en función de los cupos de la producción, la repartición del trabajo es pues una de las herramientas a disposición de los capitalistas para combatir la tendencia a la baja de la tasa media de ganancia, permitiendo principalmente disminuir el volumen de capital constante necesario por cada unidad de fuerza de trabajo empleada. Los empleados de comercio, sobre todo en los supermercados, son las primeras víctimas de este reparto del trabajo aplicado sistemáticamente, pues los tiempos parciales y la flexibilidad son particularmente útiles para adaptar la mano de obra la irregularidad del flujo de la clientela.
Esta repartición del trabajo parece favorecer el empleo por el hecho de que, indudablemente, permite en ciertas condiciones aumentar el número absoluto de personas que disponen de un empleo asalariado. Pero si se considera que un empleo real es un empleo que aporta un salario normal en condiciones sociales y culturales dadas, es fácil darse cuenta de que en suma el trabajo parcial disminuye el número de empleos reales, obligando a los asalariados a aceptar condiciones de trabajo degradadas y una definición de hecho del salario mínimo inferior a las condiciones legales. Ciertamente, los teóricos del reparto del tiempo de trabajo insisten en reclamar que la distribución sea voluntaria; es el tiempo opcional. Pero esto es otra versión de la vieja mistificación que supone que la relación entre el vendedor de la fuerza de trabajo y el comprador de la fuerza de trabajo resulta de un contrato libre entre personas jurídicamente iguales. La simetría formal entre las partes contractuales recubre una asimetría tan pronunciada que realmente no se puede hablar de libre voluntad como fundamento legítimo del contrato.
La ley puede encuadrar estrictamente las condiciones de la aplicación del trabajo a tiempo parcial y puede corresponder, de manera contingente sin duda, a deseos expresados por los asalariados: en la función pública, muchas mujeres desean trabajar a tiempo parcial para poder ocuparse de sus chicos y las condiciones de obtención del trabajo de tiempo parcial siguen siendo generalmente decentes. Pero son justamente excepciones que confirman la regla. El acceso a la función pública mediante concursos que excluyen la forma contractual de las relaciones salariales limita las presiones individuales sobre los asalariados.[33] Además, generalmente es afectado el empleo femenino, un empleo que es asimilado (más o menos concientemente) a un salario de ayuda, o por lo menos a un salario cuyo monto es menos importante en la determinación del nivel de vida del hogar. En todas las encuestas se destaca que la partición del trabajo es considerada favorablemente sobre todo en los hogares de ingresos, es decir en los hogares donde uno de los dos cónyuges es cuadro y sufre a la vez de impuestos adicionales por ingresos elevados y de horarios de trabajo sobrecargados.
En suma, el reparto del trabajo conduce a tres consecuencias fuertemente negativas:

* Revisión en baja de lo que se considera salario normal (el ejemplo de los pequeños trabajos norteamericanos lo demuestra claramente: el salario obrero es la gran víctima de la flexibilidad en la organización del trabajo).
* Aplicación acelerada de la “flexibilidad” y destrucción del código de trabajo. Más que nunca, toda la vida del trabajador pertenece al capitalista que puede usarla como le plazca, día y noche, fiestas y domingos.
* Refuerzo de la especialización sexual del trabajo y en particular de la división doméstica de las tareas, como consecuencia del hecho de que las mujeres son las primeras víctimas del reparto del trabajo.

Empleo, trabajo, actividad

Para escapar a las conocidas consecuencias nefastas de la teoría del reparto del trabajo y paliar los problemas técnicos que plantea, se radicalizó el discurso mediante la disociación del empleo y el ingreso: puesto que el progreso técnico y la riqueza natural pertenecen al patrimonio común de la humanidad, cada individuo debe disponer de un ingreso mínimo garantizado que haga soportable la salida del mercado de trabajo. Es una proposición que tiene numerosas variantes, desde las variantes radicales de tipo abundancista hasta el ingreso mínimo (tipo RMI francés u holandés) existente en varios países de Europa. Por un lado, esta proposición parece muy revolucionaria porque cuestiona el principio del “derecho burgués” que relaciona los ingresos con el trabajo; pero por otro lado, aparece como el único medio de hacer moralmente aceptable el liberalismo integral. La transformación del mercado de trabajo en un mercado “puro” supone que los vendedores de fuerza de trabajo puedan entrar o retirarse a voluntad del mercado de trabajo.
Los viejos liberales sabían que para los obreros salir del mercado de trabajo significaba la muerte, sino de ellos directamente al menos la de sus niños; recuérdese la formulación del principio de población de Smith: la libertad del mercado de trabajo es la garantía de encontrar siempre una población de trabajadores adecuados a las necesidades de la producción. Si la población obrera llega a escasear los salarios aumentan y, gracias al nivel de vida que mejora, la sobrevida de los chicos en la población obrera es mejor garantizada, pero desde el momento en que la oferta de fuerza de trabajo excede la demanda, con la característica brutalidad que Marx siempre le reconoció, Smith afirma que la baja de los salarios implica naturalmente la desaparición de la población excedente. Además, por esta razón la caridad con los pobres es un despilfarro improductivo de la riqueza, porque la ayuda a los miserables desajusta ese admirable mecanismo natural.
Para evitar el inconveniente de regular el mercado mediante la destrucción física de una parte de la población obrera, los neoliberales pueden, paradójicamente, unirse con los partidarios del ingreso garantido, como Milton Friedman que defiende la idea de un impuesto negativo, es decir de un sistema que no tasa los ingresos sino a partir de un cierto umbral y por el contrario da derecho a recibir ingresos complementarios a los que se encuentran por debajo de ese umbral, mediante la supresión de otras prestaciones. Sin embargo, para un liberal esta solución no deja de plantear serios problemas. Si los individuos tienen garantizado que no caerán por debajo de un mínimo, faltará la incitación al trabajo y todos los beneficios del liberalismo pueden perderse. La contradicción es insoluble y amenaza sistemáticamente el edificio del pensamiento liberal. O se admite el liberalismo en su forma salvaje (la salida de la gente del mercado de trabajo puede ser sancionada con la muerte) con lo que se socava la base misma de toda legitimidad al principio liberal que aparece simplemente como una nueva forma del estado de naturaleza hobbesiano y la guerra de todos contra todos. O se admite al liberalismo en su forma civilizada que supone que la gente entra o sale al mercado de trabajo voluntariamente, pero se pierde, al mismo tiempo, el supuesto dinamismo de la libre competencia. Por esto es que, aunque no es incompatible con el liberalismo económico en teoría, la disociación del ingreso y del trabajo es difícilmente aplicable.
Esta proposición puede tener un segundo sentido: la institucionalización de la sociedad dual. Al lado de un sector de la economía dinámica y expuesto a la competencia mundial, empleando individuos prestos a consagrar su vida al trabajo mediante un salario elevado, existe todo un sector de actividades socialmente útiles pero que no pueden encontrar su lugar en el marco de una economía de mercado; en este sector podrían trabajar todos los que no encuentran empleos clásicos o todos los que prefieren una vida menos estresante y actividades más altruistas. Se tendría una sociedad de plena actividad (todo el mundo tiene de que ocuparse y nadie se muere de hambre) sin tener pleno empleo. En realidad, lejos de ser una utopía, este sistema es experimentado o aplicado a escala más o menos amplia en los países de Europa, a través del tercer sector social, las diversas formas de caridad organizadas públicamente, los sistemas de reinserción, las empresas intermediarias, los CES, etc. Estos dispositivos no solamente no arreglan la cuestión de la desocupación pues lo único que logran es desinflar artificialmente las cifras, sino que en definitiva acentúan la descomposición social. Porque la distinción entre sector social y sector expuesto es muy artificial, pues el sector social corresponde también a los servicios que las empresas capitalistas quieren tomar como campo de expansión. Así las empresas de inserción, generalmente subcontratistas en el terreno de los servicios públicos y semipúblicos, entran en competencia con empresas capitalistas comunes, pero con costos salariales más bajos; la consecuencia es clara: el trabajo precario, subvencionado por el Estado y mal pagado, viene a desalojar el trabajo común. Hay ejemplos particularmente caricaturescos: las asociaciones sin fines lucrativos para la ocupación de desempleados ofrecen para servicios temporarios trabajadores baratos, porque están eximidas parcial o completamente de cargas sociales y que entran así en competencia abierta con los trabajadores que pasan por las agencias de trabajo temporario. Los inspectores de trabajo señalan casos de trabajadores interinos cuyo contrato se acaba y que la empresa quiere conservar, pero sin emplearlos con un contrato temporal: se les recomienda entonces volver ocupar el puesto que acaban de dejar pero a través ahora de una asociación especializada en la colocación de desocupados. Las empresas de trabajo temporario, antes denunciadas como negreras de los tiempos modernos ¡aparecen ahora como garantes de las conquistas sociales enfrentando a los especialistas en el tratamiento social de la desocupación!

La institucionalización de la sociedad dual

El tratamiento social del desempleo institucionalizando la sociedad dual no hace más que agravar la situación general del empleo y organizar la caída del precio de la fuerza de trabajo. Si bien la sociedad dual existe (limitada a algunos sectores), no quedan dudas de que su generalización llevaría la crisis social a un nuevo nivel. Se puede argumentar que la sociedad dual (o algo peor) ya existe, y que su institucionalización no cambiaría nada. Es un grave error de los que se apuran en arrodillarse ante los hechos consumados. La institucionalización de la sociedad dual haría saltar los últimos semáforos rojos e imposibilitaría toda resistencia sindical. Si existe un camino a explorar, es el opuesto, es decir la reintroducción en el sector salarial “normal” de una serie de actividades que salieron de él total o parcialmente. Si una actividad es reconocida como socialmente necesaria, debe pagar la sociedad o el contribuyente. Sin esto efectivamente el trabajo humano pierde todo “valor”, y no porque el trabajo estaría en sí devaluado en la jerarquía de las actividades humanas, sino porque la dinámica del modo de producción tiende permanentemente a hacer bajar el valor social de la fuerza de trabajo, a fin de aumentar la plusvalía. A largo plazo, esta desvalorización del valor “trabajo”, que se expresa en la manera en que cierto número de trabajos son considerados y pagados es particularmente peligrosa porque conduce al despilfarro del esfuerzo humano. En el fondo el modo de producción capitalista sólo progresó técnicamente porque el trabajador le costaba, y le costaba cada vez más caro por los progresos del movimiento sindical y las conquistas legislativas acumuladas a lo largo de las luchas. Sin este estímulo habría dilapidado, posiblemente con mayor inconsciencia aún que el esclavismo, la potencia humana. La sociedad dual es el regreso del despilfarro organizado de la fuerza de trabajo. Esto es lo peor que podría temerse.
Si las dos primeras proposiciones llevan al impasse, queda dar un gran salto adelante en la utopía. Que comienza por la admisión de que

(…) el trabajo de tiempo completo para todo el mundo se acabó, y esta es una buena noticia.[34]

Dado que el trabajo solo es el medio de realización de la vida humana por accidente y no por esencia, según dice Dominique Méda, que la humanidad pueda al menos parcialmente liberarse del trabajo es una buena cosa en sí. Pero librada a la dinámica natural del mercado, esta novedad conducirá inevitablemente al crecimiento catastrófico de la desocupación y a la implosión social. Para Jacques Robin, es preciso entonces

(…) una política coherente de reducción del tiempo de trabajo asalariado en los países desarrollados” que “no puede aislarse de un proyecto de sociedad adaptado a la radicalidad de la mutación tecnológica.[35]

La proposición, defendida bajo formas diversas por Guy Aznar, André Gorz o Jacques Robin, apunta a dar esta alternativa radical a un sistema liberal que ya no puede funcionar desde que

(…) las nuevas tecnologías echan al hombre del mercado.

Esta alternativa reposa en dos pilares:

* Una importante reducción periódica y escalonada de la duración del trabajo (evolucionando rápidamente hacia las 32 horas semanales, por ejemplo en la forma de semana laboral de 4 días u otras formas en función de los oficios, ramas de producción, etc.). Esta fuerte reducción debería crear numerosos empleos, a condición que se mantenga como una reducción del tipo “distribución del trabajo”. En efecto, para Jacques Robin,

(…) sin embargo habrá que respetar varios imperativos: no aumentar el precio de los gastos de las empresas; permitir la reducción de sus costos salariales unitarios con inversiones de productividad que en este contexto tendrían un sentido completamente distinto; asegurar la supervivencia de los servicios y oficios artesanales.[36]

* La aplicación de un ingreso binario, compuesto por un salario ligado al número de horas trabajadas, y por un “segundo cheque” pagado por la colectividad que compensaría

(…) integralmente para los ingresos bajos y parcialmente para los ingresos más elevados, la disminución salarial.

Este segundo cheque sería financiado con sumas que actualmente se destinan a la indemnización de los desocupados, con un impuesto “equitativo” aplicado a todos los ingresos y una “TVA eco-social”.[37]
Como en las teorías del reparto del trabajo, no se cuestionan los modos de propiedad y por lo tanto de apropiación del ingreso social. Se trata solamente de inventar un sistema que haga tolerable la perpetuación del modo de producción capitalista. Se quiere la dominación del capital aunque sin sus efectos nefastos. Pero justamente esto es lo utópico. Imaginemos la aplicación del sistema Robin (es lo que parcialmente hace la ley De Robien, puesto que la disminución del trabajo está financiada por el cheque colectivo que representa la asunción por el Estado de una parte de las cotizaciones sociales). Este sistema, disminuyendo el costo unitario del salario para el capitalista, como lo reclama Robin, consiste en una socialización parcial de los costos de producción; el contribuyente ya no sólo es invitado a financiar los servicios públicos y la existencia del Estado, sino también la producción de automóviles, teléfonos portátiles o botas de montaña. Si se sigue la lógica implícita en la proposición Robin/Aznar, disminuyendo regularmente el tiempo de trabajo y con él, el salario, al cabo de un cierto tiempo, el ingreso ligado al salario sería en su mayoría el ingreso del segundo cheque. Se tendría entonces un sistema en el que las asignaciones al recurso trabajo estarían cada vez menos ligadas a criterios económicos y cada vez más validada socialmente a priori, y el Estado se encargaría de proveer al capitalista de mano de obra barata. Esto plantea, indirectamente, la cuestión de las relaciones de propiedad, porque todo el sistema de legitimación del modo de producción capitalista se viene abajo si se admite que la sociedad debe encargarse de proveer a las necesidades vitales de los individuos y que por lo tanto que los individuos ya no se comparan entre sí. Dicho de otra manera, Robin demuestra que el modo de producción capitalista choca permanentemente con una barrera infranqueable, que es la de la relación capitalista misma.
Pero como Jacques Robin propone superar al capitalismo sin cuestionar al capital como relación social, se vuelve a caer en las proposiciones del “capitalismo socialista” moderno, vale decir en las diversas técnicas que permiten hacer financiar por la colectividad los gastos que normalmente corresponden al poseedor del capital; entendiendo esto, pueden verse que tales proposiciones son muy poco originales: la política “social” de la socialdemocracia se reduce precisamente a asumir como carga pública los gastos suplementarios del capital. Pero si el capitalista ya no puede pagar los gastos de producción (por ejemplo el costo de la fuerza de trabajo) sin cuestionar la ganancia, significa de hecho que su capital está desvalorizado. Bajo diversas formas, en esta misma línea general se inscriben las distintas proposiciones que apuntan a reducir el tiempo de trabajo para combatir el desempleo sin que esto cuestione al capitalista, que puede siempre escudarse legítimamente detrás de la sacro santa competitividad.

Las condiciones de una verdadera reducción del tiempo de trabajo

La reducción del tiempo de trabajo sin reducción del salario y el desarrollo de una producción con el fin de satisfacer las necesidades sociales: esta tercera proposición parece ser “irrealista”, porque choca frontalmente con los intereses de las clases dominantes. Se está dispuesto a llamar a los asalariados, y en especial a los que tienen los salarios más bajos, a compartir sus magros haberes con los desempleados, pero la idea de que el rentista pueda compartir su renta pasó a ser una idea tabú, indicio de un incurable arcaísmo marxista...
La evolución de la productividad hace posible una disminución global del tiempo de trabajo, a condición por supuesto de que los principales despilfarros ligados al modo de producción capitalista sean eliminados, sin trabar la prosecución del aumento del nivel de vida de la humanidad y, en consecuencia, el crecimiento económico. Desde este punto de vista, puedo estar de acuerdo con Dominique Méda cuando afirma que el problema es impedir

(…) que la actividad productiva logre invadir todo el espacio y todos los tiempos individuales y sociales y alcanzar por lo tanto una nueva articulación de los diversos tiempos individuales y de éstos con los tiempos sociales.[38]

Efectivamente, la disminución del tiempo de trabajo permitiría abrir la vía a una sociedad de plena actividad, a condición de ponerse de acuerdo sobre lo que esta expresión puede significar.

Me parece que, por sociedad de plena de actividad, es preciso entender una sociedad donde cada individuo tenga garantizado el acceso a una gama diversificada de actividades humanas o, para ser más preciso, al conjunto de las actividades que el hombre es capaz de ejercer solo o en colectividad. Esto significa que cada uno tenga acceso, simultáneamente, a las actividades políticas, productivas, culturales, así como privadas (amistosas, familiares, amorosas). Con esto se ve que la idea de plena actividad desborda ampliamente el cuadro productivo para abrazar, en su diversidad y en su riqueza, toda la paleta de las actividades humanas necesarias para el desarrollo individual y la vida social.[39]

¿Quién podría estar en desacuerdo con semejante perspectiva?

En conclusión

Aunque sea interesante la manera en la que la cuestión del fin del trabajo se analiza en sus implicaciones políticas y sociales inmediatas, no cabe más que sorprenderse por el hecho que estos análisis siempre parten de la idea de que el modo de producción capitalista es el horizonte insuperable de nuestra época. Incluso los que proclaman a viva voz que hay que sobrepasar este sistema, generalmente siguen apresados en él. La desocupación de masas casi nunca es considerada en sus relaciones con los modos de funcionamiento del conjunto del sistema económico, es pensada como fatalidad histórica, ontológica, metafísica o natural y por lo tanto no queda más que buscar los medios de acomodarse, o de encontrar el anuncio de alguna feliz novedad. Acá se está en pleno terreno de la ideología, es decir de la representación mistificada y mistificante de la realidad social.
Para terminar con este punto basta dar un ejemplo. La mayor parte de los partidarios del fin del trabajo estima que hay que terminar con la idea de que el trabajo es el criterio de repartición de las riquezas y que la crisis a la estamos confrontados requiere arbitrar nuevos criterios de distribución, como por ejemplo el “segundo cheque”. Pero cabe preguntarse ¿dónde vieron estos autores que el trabajo fuera el criterio de distribución de las riquezas en el modo de producción y cambio actualmente dominante? Porque los liberales clásicos hicieron la apología del trabajo productivo, pero nunca hicieron del trabajo el criterio de distribución de las riquezas. Muy por el contrario, Smith, Ricardo y sus sucesores repitieron incansablemente que la sociedad solo podía enriquecerse si los salarios eran lo suficientemente bajos. Consecuentemente, no les parecía inconveniente sino todo lo contrario, que la riqueza perteneciera al que no trabaja. Más aún, el liberalismo clásico veía a la riqueza como la recompensa por la abstinencia y el espíritu emprendedor (combinados en proporciones diversas con la divina predestinación). El modo de producción capitalista desde hace un siglo es cada vez más un sistema fundado sobre la renta; si el keynesianismo de “los 30 gloriosos” provocó la eutanasia de los cortadores de cupones en provecho del manager, el regreso del garrote en los años 70 organizó la resurrección de la clase ociosa por excelencia, la que se enriquece durmiendo. Como repetían mis parientes campesinos, no es quien planta la avena el que la come. Y los que comen la avena que nunca sembraron, jamás se han atracado como ahora.
El primer problema que enfrentamos, no es entonces como podremos arreglárnoslas con la desaparición del trabajo, sino más bien establecer los medios para poder desembarazar a la sociedad del creciente peso del parasitismo social, hoy tan virulento bajo la forma de una renta financiera que vampiriza toda la actividad productiva, no solamente la del proletariado sino también la del empresario capitalista común o del manager todavía ligado al desarrollo de la producción real más que a las ganancias especulativas. Dicho de otra manera, de lo que se trata es de hacer realmente del trabajo el criterio del reparto de la riqueza.
La segunda cuestión consiste en no ajustarse a la realidad actual en nombre de un posibilismo utópico. Es posible imaginar que la sociedad capitalista pueda durante cierto tiempo hacer como la antigua Roma: alimentar a sus esclavos. Es lo que hace el RMI y lo que de una u otra forma proponen las distintas formas de desvinculación trabajo/empleo/ingreso. Pero en las condiciones actuales y en tanto la humanidad no ha logrado elevarse de conjunto a la altura espiritual que la filosofía idealista le asignara, permanecer en el ocio, lejos de ser la condición de acceso a la vida especulativa, es más bien “la madre de todos los vicios” y la sistemática organización de la descomposición intelectual y moral del pueblo. Puede verse cómo la desocupación, incluso con asistencia social, produce directa e indirectamente el ascenso de ideas y partidos de tipo fascista exactamente como en los años 30, de acuerdo con el viejo y buen principio de que las mismas causas producen los mismos efectos. Y esta descomposición hoy es una amenaza seria y directa contra la democracia. Como bien dice Bernard Perret,

El trabajo no se limita a legitimar (enlazándola con el orden de la necesidad) la libertad individual, también contribuye a hacerla compatible con una vida social organizada, contribuyendo de diversas maneras a la socialización de los individuos.[40]

Cuando desaparece el trabajo, no queda nada más que las invocaciones idealistas, la impotencia rabiosa y la dominación desnuda del garrote.
Me parece que el trabajo, como fundamento de la vida social y criterio de repartición de las posiciones sociales, sigue siendo la mejor alternativa, porque se impone como necesidad, permite que cada uno persiga su bienestar privado junto con la necesaria integración en el desarrollo social general. Y el principal reproche que se le puede dirigir al modo de producción capitalista y a sus aduladores, es justamente su incompatibilidad con este programa. El enriquecimiento de una parte de la sociedad no es posible sino mediante la expulsión de una parte cada vez mayor de trabajadores al infierno de la desocupación, el crecimiento económico no se mantiene sino es acompañado de una destrucción cada vez mayor de fuerzas productivas.
Los tiempos modernos rehabilitaron el trabajo despreciado por la Antigüedad, porque el trabajo fue comprendido cada vez más en su realidad humana, no como una carga comparable a la de los animales, sino como la producción, la acción mediante la que el hombre produce su propio mundo y se encuentra, así, como elemento central de el proyecto que busca convertirnos en “señores y poseedores de la naturaleza”.
No se trata de concretar una voluntad de poderío prometeica: este proyecto, fundado en una nueva concepción del buen vivir, permitirá conciliar el desarrollo de las actividades superiores del espíritu, la armonía en el progreso social y la posibilidad de buscar el bienestar privado. El pensamiento liberal clásico presenta al liberalismo económico como el medio capaz de realizar este programa. Y así fue, al menos parcialmente, mientras se trató de liquidar los frenos que la vieja sociedad ponía al libre desarrollo de la actividad económica. Pero al mismo tiempo, los horrores y crisis del nuevo sistema fueron generalmente cargados a la cuenta de la industria, del progreso y de la técnica, y no de las relaciones sociales capitalistas.
Hoy como ayer, el error común de los neoliberales y de la mayoría de sus críticos contemporáneos, consiste en pensar que el programa que fue el aporte irreemplazable del pensamiento racionalista de los siglos XVII y XVIII sólo puede realizarse en el marco de las relaciones capitalistas de producción, es decir en el marco de una relación que presupone la separación del productor y de los medios de producción. Pero de lo que hoy en día se trata es de

(…) restablecer la propiedad fundada individual sobre las conquistas de la era capitalista,

que es el único medio para que el hombre en lugar de intentar desesperadamente desembarazarse del trabajo, logre dominarlo, ahora que virtualmente tiene los medios para hacerlo.


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*Este artículo del marxista francés Denis Collin adelanta las principales ideas de los capítulos segundo y tercero de La fin du travail et la mondializatión. Idéologie et réalite sociale, de próxima publicación por la editorial L'Harmattan, de París. El artículo fue publicado en la revista Carré Rouge Nº 6, octubre de 1997, y la traducción al castellano es de Aldo Andrés Romero.
[1] Jacques Robin, “Repenser les activités humaines à l'échelle de la vie”, Le Monde Diplomatique, marzo 1997.
[2] Dominique Méda, “La fin de la valeur 'travail'?”, en Le travail, quel avenir? , Folio-Gallimard, 1997.
[3] D. Méda, “Le travail, une valeur en voie de disparition”, op. cit. pág. 165/166.
[4] Ibid, pág. 297.
[5] Ibid, pág. 137.
[6] Viviane Forrester, L'horreur économique, Fayard 1996, pág. 9/10.
[7] D. Méda, op. cit. pág. 8.
[8] Carlos Marx, Le Capital, Livre III, Conclusion, Oeuvres 2, pág. 1487 (subrayado del autor).
[9] Agnes Heller y Ferenc Feher, Marxisme & Démocratie; Petite Collection Maspero, 1981.
[10] C. Marx, Le Capital, Oeuvres 2, pág. 1487/88.
[11] Ibid.
[12] C. Marx, Le Capital, L. I, Sec. III, cap. 7.
[13] C. Marx, Le Capital, L. I, Sec. IV, cap. 13. Oeuvres 1, pág. 862.
[14] Ibid, pág. 875.
[15] Ibid..
[16] Ibid, pág. 878.
[17] V. Forrester, op. cit., pág. 34.
[18] C. Marx, Le Capital, L. I, pág. 971.
[19] C. Marx, Le Capital, L. I, S. IV, cap. 15, pág. 952.
[20] C. Marx, Ibid, pág. 942.
[21] J. Robin, Changer d'êre, Seuil 1989, pág. 27.
[22] Denis Collin, “Capitalisme, technologie, socialisme”, Revue de L' OURS Nº 173, enero/febrero 1987.
[23] C. Marx, Le Capital, L. I, Sec. IV, Cap. 15, pág. 919.
[24] Ibid, pág. 930.
[25] Ibid, pág. 956.
[26] Ibid. pág. 928
[27] C. Marx, Le Capital, L. I, XV, “Machinisme et grande industrie”.
[28] Se refiere a los capitalistas que viven de las especulaciones en la Bolsa, (Nota de la Redacción).
[29] Citado por Serge Halimi, “Sur les chantiers de la démolition sociale”, en Le Monde Diplomatique julio 1994.
[30] Martin Wolf, “Mais pourquoi cette haine des marchés?”, en Le Monde Diplomatique, junio 1997.
[31] C. Marx, Le Capital, L. I, Sec. VIII, Oeuvres 1, pág. 1195.
[32] V. Forrester, op. cit. pág. 150.
[33] Hasta hace poco y en teoría al menos. La llamada “Reforma del Estado” tenía, entre otros, el objetivo de recolocar a los funcionarios en una situación común.
[34] Guy Aznar, “Le deuxiême chèque”, Cahiers de l'OURS, enero 1988.
[35] J. Robin, artículo cit., Le Monde Diplomatique, marzo 1997.
[36] J. Robin, op. cit.
[37] Ibid.
[38] D. Méda, op. cit. pág. 240.
[39] Ibid, pág. 239.
[40] Bernard Perret, “L´avenir du travail”, en Le trabvail, quel avenir?, pág. 15. .Revista Herramienta Nº 6Trabajo

"JORGE JULIO LOPEZ " por Darío Yancán

18 - 09 - 2006

18 - 09 - 2009

Tres años de Impunidad Kirchnerista,
seguramente ahora con los medios
propios, los medios de Cristobal Lopez,
de Rudy Ulloa, de Electroingeniería,
van a hacer todo lo posible por hallar
a Lopez...
Que cinismo vulgar!!!
Diogenes come back!!!!

"GENERAL INTELLECT, ÉXODO Y MULTITUD" Entrevista a Paolo Virno por La Escena Contemporanea.

A Paolo Virno lo conocimos hace unos pocos años a través de las lecturas fragmentadas de algunos de sus artículos clásicos:Virtuosismo y revolución: notas sobre el concepto de acción política (1993) y Do you remember counterrevolucion (1995). Con el tiempo su nombre comenzó a circular más asiduamente. Primero, como consecuencia de la meteórica difusión de la obra del más célebre de sus colegas, Toni Negri y, luego, a partir de una entrevista -polémica por sus efectos- realizada por Flavia Costa y publicada este mismo año en el diario Clarín.
Más o menos por esa fecha comenzaron los preparativos de nuestra entrevista con Virno. El nexo fue un amigo común: Sandro Mezzadra, intelectual y militante italiano, y co-editor -junto a Virno- de la revista Derive Approdi.
Virno es un militante político de larga trayectoria en la autonomía obrerista italiana, fundador de varias revistas políticas y autor, entre otros, de los siguientes títulos: Convenzione e materialismo. L´unicitá senza aura (1986); Mondanitá. L´idea di "mondo" tra esperienza sensibile e sfera pubblica (1994); Parole con parole. Poteri e limiti del lenguaggio(1995); Radical thought in Italy, compilado junto a Michael Hardt (1996); e Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico (1999).
Acaba de publicar su último libro Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas (2002), trabajo sobre el cual gira la conversación que tuvimos con él.
Paolo Virno, napolitano, 50 años, vive a una cuadra de Piazza di Fiori, una de las más hermosas de Roma. La primera vez que visitamos su casa tuvimos el placer de probar su especialidad: pastas caseras. Mientras cortaba tomate y trituraba albahaca, nos empezó a relatar parte de su vida y a hacer filosofía al estilo de Sor Juana: "mientras se revuelve la olla".
Al día siguiente, con 37 grados de calor, nos volvió a recibir, por la tarde, para una conversación de varias horas. Este es el resultado de una charla que Virno inició con otra de sus especialidades no tan conocidas: la filosofía del lenguaje. De allí que la apertura esté marcada por uno de los conceptos fundamentales de su obra:
Como dice Aristóteles, el animal que tiene lenguaje, es un animal político justamente por esta capacidad. Bueno... ahora sí empecemos con las preguntas
Ante todo, quisiéramos que nos cuentes un poco de tu biografía política e intelectual.
Como tantos otros, mi juventud, mi adolescencia, fue marcada por la insurrección de 1968. Vivía en Génova, iba al secundario y comencé enseguida la experiencia política, esa política nueva que se respiraba en el aire y que, como ustedes decían ayer, correspondía a una idea de felicidad pública. Política y felicidad anduvieron de la mano durante las luchas de clase en 1968. Si tuviera que expresarlo en forma sintética, este sería el eje fundamental: en ese momento se recompuso la larga separación entre la felicidad y la lucha contra el capitalismo. Por lo tanto, quien sentía que había que luchar por la felicidad entendía que debía luchar contra el capitalismo y a la inversa: no se podía luchar contra el capitalismo si no era en nombre de una vida plena, lograda. Insisto: es un poco lo que ustedes contaban ayer de la experiencia argentina; o sea, que es necesario tener algo más que las propias cadenas para poder luchar bien: hay que tener una realidad positiva que ya se pueda entrever en nombre de la cual luchar.
Luego, mi familia se mudó a Roma en donde entré en contacto con los compañeros obreristas, la tradición de los Cuadernos Rojos (1), aquellos compañeros que estaban por fundar Potere Operaio (2); tuve mucha suerte porque en un mundo de marxistas-leninistas, de tercermundistas, de pura casualidad yo, siendo muchacho, muy joven aún, encontré un tipo de pensamiento que, en cambio, no tenía un gran interés por el marxismo pero sí por Marx, que tomaba las páginas de Marx y las ponía en contacto directo con las luchas obreras. Además, el pensamiento obrerista en lugar de leer el Libro Rojo de Mao, leía los grandes clásicos del pensamiento burgués: Keynes, Schumpeter, también Thomas Mann, Nietzsche, Carl Schmitt. Otra ventaja de este tipo de pensamiento político era considerar como el objetivo de nuestro tiempo la abolición, la eliminación, el rechazo, del trabajo asalariado en cuanto tal: ponía en la existencia del trabajo asalariado la gran barbarie de nuestro tiempo.
Entonces, comencé la militancia política en Poder Obrero que en 1968 era el heredero revolucionario de los Cuadernos Rojos que, en cambio, habían nacido a principios de 1960. Realicé intervenciones frente a las fábricas de Roma, entre los estudiantes y, más tarde, me traslade a Milán y a Turín realizando una labor política frente a las grandes fábricas del Norte: la Alfa Romeo en Milán y la FIAT en Turín. Poder Obrero, como quizás sepan, tuvo una vida corta y feliz, pero de todas maneras corta, porque en 1973 el grupo se termina. A partir de ese momento yo participé de las historias, de la vida del movimiento, sin pertenecer a ninguna organización.
El otro gran evento italiano que influyó en mí y en mis amigos y que nos atrapó por completo fue el llamado movimiento del ´77 (3). El ´77 fue considerado por nosotros como un nuevo inicio: el del surgimiento de las figuras del trabajo social que eran ya el resultado de la reestructuración capitalista; es decir, que no se defendían ya de la reestructuración capitalista sino que eran ellas mismas su punto de llegada. Este punto de llegada estaba constituido por el trabajo intelectual de masas, el trabajo precario, el trabajo intermitente, etc., y es muy importante el hecho de que el posfordismo comenzó en Italia (4) con la revuelta de aquellos que serían los sujetos productivos. En 1977, otros compañeros del viejo Poder Obrero y yo decidimos fundar una revista importante, significativa, que reflexionara sobre este nuevo comienzo, sobre esta modificación radical de la mentalidad, de las formas de pensar, de las formas de vida que, digamos, nos proyectaban a un más allá de la época del trabajo. La revista se llamó Metrópoli y los amigos con quienes la hacíamos eran Oreste Scalzone, ahora refugiado en Francia, Franco Piperno, y otros. En 1979, en el marco de la operación represiva en contra del movimiento italiano, Metrópoli como revista resulta criminalizada y nosotros somos apresados y encarcelados junto con otros compañeros del llamado "juicio 7 de abril", el juicio de Toni Negri (5).
Comienza el tiempo de la cárcel, compartido con muchisimos compañeros, con algunos elementos que recuerdan la cárcel política del tiempo del fascismo pero, en fin, una cárcel en la que hay muchísima discusión y muchísima elaboración teórica. Los mejores seminarios filosóficos que yo realicé en mi vida los hice en prisión. Nunca en la universidad encontré algo similar. En la cárcel cumplo en total tres años de prisión preventiva, antes del juicio. Al finalizar el primer juicio, en primera instancia, me condenan a 12 años con el cargo de asociación subversiva y constitución de banda armada, pero mi banda no tenía nombre: no decían que yo era un dirigente o un militante, por ejemplo, de las Brigadas Rojas; era una banda sin nombre. Anónima. En el juicio, y esto es gracioso, a la banda se la llamaba simplemente "O", para indicar "Organización", pero, repito, una organización sin nombre, sin identidad.
Salgo en libertad a la espera del juicio de segunda instancia. En ese segundo juicio de apelación yo y muchos otros imputados somos absueltos. De 12 años pasamos a la absolución. Luego de ser absuelto, y ya estamos en 1987, decido, además de la labor filosófica que mientras tanto había comenzado a realizar en forma importante, retomar la actividad política. Este nuevo inicio en la actividad política coincidió con la revista Luogo Comune (6) (Lugar Común). Luogo Comune y, más en general, el análisis de las figuras del trabajo social y de las formas de vida, nace con un discurso sobre los sentimientos. La hipótesis era esta: si es cierto que el trabajo posfordista tiene en el centro la comunicación, la cultura en el sentido más amplio del término, entonces, hay que comenzar el análisis a partir de ciertos sentimientos, pero sentimientos no en el sentido psicológico, sino sentimientos entendidos como formas de ser, formas de estar en el mundo, y comenzamos a discutir de malos sentimientos: antes que nada, oportunismo, luego cinismo y finalmente el miedo. Creíamos que el oportunismo entendido como sentimiento de masas, significaba que cada individuo trabajaba en contacto con muchas oportunidades distintas, oportunidades entendidas en un sentido técnico. El que trabaja en el posfordismo tiene que estar familiarizado con las más distintas opciones. Entonces, un típico sentimiento moral malo como ser el oportunismo había sido puesto a trabajar como una virtud técnica. Esto significaba, al final de los años 80, tratar de entender cómo en el trabajo estaban en juego muchas cosas que antes tenían que ver con el tiempo del no-trabajo. Cómo, de hecho, el límite, la línea de frontera, entre trabajo y no-trabajo se había debilitado o inclusive estaba, en parte, desapareciendo. Luogo Comune pone, luego, en el centro de su atención el famoso -o por lo menos famoso para el obrerismo italiano- Fragmento sobre las máquinas de los Grudrisse de Marx y, sobre todo, el concepto de intelecto general (7): "general intellect". Hacíamos una crítica a Marx, crítica entre comillas, diciendo que hoy el intelecto general ya no estaba depositado en las maquinarias, sino que existía y vivía en la cooperación del trabajo vivo. Lo decíamos con la siguiente fórmula: general intellect = trabajo vivo en lugar de capital fijo.
La intención era crear una red organizadora, o sea, producir ideas, como condición necesaria para retomar un discurso de política práctica. En esto hubo un fracaso. El motivo noble del fracaso fue que los sujetos del trabajo posfordista habrían encontrado, en poco tiempo más, una representación política en la nueva derecha, porque la nueva derecha -Berlusconi y al principio la Liga Norte- de alguna manera representaba la intelectualidad de masas y también la crisis de la democracia representativa; lo hacía de una manera perversa, mala, pero de alguna manera lograron esa representación. Por otro lado, en el pasado hubo ejemplos de esto: se vieron partidos reaccionarios de los trabajadores, partidos reaccionarios de los campesinos; en Italia, con la nueva derecha, tuvimos el partido reaccionario de la intelectualidad de masas. Este es el motivo noble, el motivo más concreto del fracaso. Pero también hubo una cierta incapacidad de nuestra parte para retomar la actividad política en condiciones nuevas, con sujetos nuevos. En Luogo Comune éramos todos, o casi todos, personas ligadas a las viejas luchas y a los viejos métodos de organización. Hubo tres seminarios teóricos muy lindos a principio de los años 90, en París, con los compañeros de Future Anterieure(8) que habían desarrollado algunas temáticas similares a las nuestras sobre el trabajo: estoy pensando en Toni Negri, obviamente. Entonces, nuestros discursos en Luogo Comune sobre el General Intellect en cuanto trabajo vivo, se encontraron en acuerdo con el análisis de Negri, Lazzarato y otros sobre el trabajo inmaterial. Una especialidad de Luogo Comune fue, en cambio, el discurso sobre el éxodo. Por éxodo se entiende una política radical que no quiere construir un nuevo estado. En conclusión, es sólo esto y, entonces, está lejos del modelo de las revoluciones que quieren tomar el poder, construir un nuevo estado, un nuevo monopolio de la decisión política; al contrario, es -en todo caso- defenderse del poder, no tomar el poder y, además, las cosas que decían ustedes ayer cuando hablaban en la universidad de esta riqueza de relaciones, esta positividad de la experiencia como algo que luego merece ser defendido pero que, mientras tanto, debe haber algo ya construido en términos de sociabilidad, relaciones productivas, conocimientos, redes de nuestra parte.
Éxodo y General Intellect fueron el intento de retomar una política práctica organizada; fue, entonces, junto con los compañeros del Véneto -que son los Desobedientes (9) actuales- un intento que no resultó por motivos grandes y pequeños, por incapacidad nuestra. Después de Luogo Comune, participé en Derive Approdi (10) que es el hijo, la inmediata consecuencia. Luogo Comune había nacido, como ya dije, con el discurso sobre los sentimientos, que tomó la forma de un libro que se llama Sentimientos del más acá. Con Derive Approdi se presentó el problema de cómo traducir, transformar, los discursos sobre General Intellect, multitud, éxodo, en formas concretas de lucha. Por esto, hace tres años escribimos un documento titulado IWW -International Workers of the World- que es el nombre de un viejo sindicato revolucionario de los Estados Unidos. Este documento intentaba arrancar de los problemas más concretos del trabajo precario. Y proponía las cámaras del trabajo y del no-trabajo: sindicalización de base como condición necesaria para "salir de la dimensión simbólica". Nuestro problema era y sigue siendo cómo salir de la dimensión simbólica; esa dimensión simbólica que prevalece también en Génova. Es decir, en Génova se trataba de un meeting de los "poderosos de la tierra", el movimiento reaccionaba, pero reaccionaba sobre un plano simbólico, este era también el límite de los Centros Sociales y de las formas de contracultura, de cultura alternativa. Por esto, hacíamos un discurso sobre las formas de lucha. Formas de lucha a inventar porque en la realidad posfordista la huelga frecuentemente no sirve o no es suficiente; sobre todo hay que movilizar a los trabajadores que son más chantajeados: los trabajadores de los Mc Donald's, de las empresas de limpieza, etc. Entonces se necesita inventar una forma de lucha equivalente a la vieja huelga. Este fue quizás el intento más significativo de Derive Approdi con este documento sobre el sindicalismo de base.
Bueno, diría que, en grandes líneas, estas son las etapas de mi experiencia. Tengo que agregar que en los últimos 20 años una parte importante de mi tiempo estuvo dedicada al trabajo filosófico, centrado sobre cuestiones clásicas de la filosofía: el lenguaje, la temporalidad, la pregunta ¿qué es el tiempo histórico?, ¿cómo está hecho el tiempo histórico? Siempre pensé que este trabajo filosófico tenía una relación con la actividad política porque considero que elaborar un materialismo no reduccionista, sino de amplio respiro, es una condición importante para la crítica del capitalismo, para la lucha contra el capitalismo. Entonces, entiendo la filosofía como un materialismo de "hombros fuertes" en relación con la política. Sin embargo, tengo que admitir que se trata de una relación mediada, en última instancia. Naturalmente, existe también una cierta distancia y yo he vivido después de la cárcel justamente esta distancia entre filosofía y política; la viví en carne propia algunas veces como una esquizofrenia. Mucha parte de mi tiempo se iba en la escritura filosófica, luego debía ponerme otra máscara y hacer cosas políticas, aunque más no sea una revista política pero, bueno, era otro contexto, otro ámbito. Entonces, me dividí entre la escritura de libros filosóficos que buscaban aportar a la fundación de un nuevo materialismo sobre problemas como nuestra relación con la muerte, la naturaleza, el tiempo, y una praxis política. Es posible que en los últimos años haya sido más filósofo que político; por otro lado, cada uno de nosotros está formado por las costumbres prácticas: si se dedica mucho pero mucho tiempo al trabajo filosófico, éste te cambia. Entonces, tienen que tener en cuenta la doble cara: por momentos filosófica, por momentos política, de mi tiempo, de mi actividad. Dos caras relacionadas pero con una distancia inmensa, inevitable.
Querríamos conversar un poco sobre algunas de las cosas que venís contando y, en particular, sobre la manera en que las exponés en tu último libro, Gramática de la multitud. En primer lugar, nos interesaría saber cómo funciona en tu desarrollo teórico y político la noción de multitud. Hemos encontrado que el uso que hacés de esta categoría en Gramática... desarrolla una dimensión -llamemoslé ontológica- muy original. Algo así como que "la multitud es tanto fuente del bien como del mal".
El asunto es que el término multitud ha circulado, muy especialmente a partir de relecturas radicales de Spinoza, que presentan la cuestión en términos menos ambivalente, de una manera más unilateral, más ligada "al bien" -diríamos- que "al mal".
Ahora, siendo que tu lectura de la multitud parte también de la "polémica" entre Spinoza y Hobbes, sobre el estado y la soberanía, querríamos preguntarte más concretamente: ¿qué entendés por mal? ¿Cómo lográs pensar un vínculo entre el mal y la multitud?
La multitud es una forma de ser; y por la expresión forma de ser entiendo algo fundamental, básico, de relación con el mundo, con los otros, con la vida. Naturalmente, cada forma de ser es ambivalente: lo importante es entender que esta ambivalencia de todas las formas es referenciable a la forma de ser fundamental. Pongo el ejemplo del oportunismo. El oportunismo de la multitud posfordista es hoy algo malo, porque significa aceptar la dominación. El punto decisivo es que las insurrecciones de la multitud, las luchas de liberación de la multitud, comenzarán por esta sensibilidad por lo posible, o sea, por las distintas oportunidades.
Entonces, se trata siempre de una misma familiaridad con lo posible, que puede transformarse en malo si deviene servilismo, corrupción, oportunismo pero, a la vez, la misma cercanía a lo posible, la misma sensibilidad por lo posible, típica de la multitud, puede también construir luchas.
El punto es que tanto el mal como el bien derivan ambos del mismo núcleo, de la misma forma de ser. Por ejemplo, el pensamiento de la izquierda tradicional condena, critica, el oportunismo y piensa que el bien consiste en no tener más una relación con lo posible, sino en tener nuevamente una vida bien definida. Nuestra idea era, en cambio, que la multitud de todas maneras tiene una forma de ser ligada al posible, al contingente. Esta sensibilidad por lo contingente puede devenir corrupción y oportunismo o puede devenir revuelta, pero siempre a la base de la corrupción como a la base de la revuelta está la sensibilidad por el posible contingente. Ambivalencia de la multitud. Otro ejemplo: la multitud no se hace más representar políticamente; dice: no más democracia representativa. Pero esta lejanía, esta indiferencia por la democracia representativa no excluye la presencia en la multitud de muchos pequeños Petain (el general francés que, en la época de la ocupación nazi de Francia, colaboraba con Alemania) y muchos pequeños Petain pueden controlar la multitud, a los muchos, y entonces, de nuevo, la posibilidad del mal está totalmente presente. Nosotros en el número cuatro de Luogo Comune llegamos a hipotetizar un fascismo posmoderno que se alimenta justamente de las formas de ser de la multitud. No decíamos que existiera este fascismo: era un discurso llevado al límite, un discurso hipotético pero que planteaba: "miren que el problema del fascismo no es el problema clásico de los años 30, habrá formas de fascismo que se basen justamente sobre la multitud contemporánea y sus comportamientos". Bueno, este era el discurso sobre el bien y el mal: el uso de la palabra ambivalencia. La multitud es una forma de ser a partir de la cual puede nacer una cosa pero también la otra: ambivalencia.
Si esta ambivalencia -de la multitud- se funda en un núcleo ontológico que habilita tanto unas posibilidades como sus opuestas y si es posible encontrar a lo largo de la historia de la política y de la filosofía política moderna la recurrencia de esta ambivalencia (como en el caso de la "polémica Spinoza-Hobbes", de la que hablábamos hace un rato, pero también en el caso que ahora agregás del fascismo de los ´30 y el actual "fascismo posmoderno"), ¿por qué afirmás, entonces, en Gramática de la multitud, que el posfordismo es un régimen propiamente ontológico?
Es una buena pregunta, una buena cuestión. Mi tesis es que el posfordismo saca a la luz directamente los caractéres de fondo de la especie humana. El posfordismo es en el plano histórico y social una repetición histórica y social de la antropogénesis. Yo creo que en el plano ontológico o, como sea, en el plano de las condiciones invariables, constantes, de nuestra especie, de la especie humana, del homo sapiens, se ajusta, al menos en parte, la teoría de la antropología filosófica que dice que el ser humano es, sobre todo, no especializado. Es el más pobre de los animales en relación a su carencia de instintos especializados y no tiene un ambiente preciso, determinado. En general, la cultura, la sociedad, disimuló, escondió esta condición creando formas de especialización para el animal no especializado y creando ambientes artificiales para el animal que no tiene ningún ambiente. Entonces, digamos que cultura y sociedad escondían aspectos distintivos de la naturaleza humana. El posfordismo, en cambio, es la primera sociedad y la primera cultura que no esconde estos aspectos, sino que -por lo contrario- los valoriza, los pone en plena luz. Piensen en la consigna universal, tanto en Argentina, en Italia y en Corea como en Europa del Este: flexibilidad. Flexibilidad en todas las lenguas del mundo significa no especialización. Lo mismo sucede con esta fea palabra: globalización, que tiene, de todas formas, como verdad el hecho que los seres humanos deben vivir abiertamente, explícitamente como esos seres que no tienen un ambiente bien definido. En este sentido, el posfordismo, la experiencia contemporánea, marca quizás una verdadera novedad porque, por vez primera, sociedad y cultura corresponden explícitamente a una condición ontológica.
Bueno, esta sería una respuesta sintética a la buena pregunta. Entonces, la multitud no es sólo un sujeto social, sino que es esa forma de ser humana en la cual la condición ontológica emerge explícitamente en el plano empírico, en el plano social. Multitud es sólo la otra cara del éxodo: los hombres y las mujeres que no quieren conquistar el poder, sino que en todo caso lo quieren extinguir, anular; no quieren construir un nuevo estado, lo quieren extinguir, anular. La multitud tampoco tiene las características unitarias del pueblo. Posee, como categoría política, aspectos antropológicos y ontológicos. Entonces, pienso más en Hobbes que en Spinoza. En Hobbes la multitud es entendida no sólo como categoría política, sino también como categoría ontológica porque para él en la forma de ser de los muchos, de lo múltiple, emerge la condición humana en cuanto tal.
Pueblo como regularidad histórica y multitud como momento de ruptura en el que puede emerger este nivel ontológico que, a su vez, es ambivalente, es decir, que no determina sino que destruye determinaciones. Se trata, entonces, de un retorno de -y a- lo múltiple.
Si te seguimos bien, estos ciclos se habrían detenido en la coyuntura actual: la que estaría enteramente ontologizada.
A partir de esta singularidad histórica radical del posfordismo tendríamos, por un lado, el éxodo como el camino de fuga y de emancipación, y por otro, la amenaza de las propias potencias antropológicas que se nos enfrentan como fundamento de la dominación capitalista contemporánea. Y bien, si te seguimos el razonamiento, es aquí, en este último aspecto, que aparece la categoría foucaultiana -en principio- de biopoder, a la que dedicás unas páginas polémicas en Gramática... Allí precisás de manera muy estricta la legitimidad que le otorgás a esta noción y renegás del uso generalizado de ella.
Entonces la pregunta sería la siguiente: ¿podés precisar tus objeciones con el uso de la categoría de biopoder?
-Sí, el uso que hacen Toni (Negri) y Michael (Hardt)...
Y también Giorgio Agamben...
Agamben es un problema... Agamben es un pensador de gran valor pero también, en mi opinión, un pensador sin ninguna vocación política. Entonces, cuando Agamben habla de biopolítica tiene la tendencia a transformarla en una categoría ontológica con valor ya desde el derecho romano arcaico. Y en esto, en mi opinión, está muy equivocado. El problema es, creo, que la biopolítica es sólo un efecto derivado del concepto de fuerza-trabajo. Cuando hay una mercancía que se llama fuerza-trabajo está ya implícitamente el gobierno sobre la vida. Agamben diría, en cambio, que la fuerza-trabajo es sólo uno de los aspectos de la biopolítica; yo digo lo contrario: sobre todo porque la fuerza trabajo es una mercancía paradójica porque no es una mercancía real como un libro o una botella de agua, sino que es la simple potencia de producir. Cuando se transforma en mercancía la potencia en cuanto tal, entonces, hay que gobernar el cuerpo viviente que mantiene esta potencia, que contiene esta potencia. Toni (Negri) y Michael (Hardt), en cambio, utilizan biopolítica en un sentido histórico determinado, basándose en Foucault , pero Foucault de la biopolítica habló en pocas páginas -en relación al nacimiento del liberalismo-, por eso Foucault no es una base suficiente para fundar un discurso sobre la biopolítica y mi temor, mi miedo, es que biopolítica pueda transformarse en una palabra que esconde, cubre, los problemas en vez de ser un instrumento para enfrentarlos. Una palabra fetiche, una palabra "abre puertas", una palabra con el signo exclamativo, una palabra que corre el riesgo de bloquear el pensamiento crítico en vez de ayudarlo. Entonces, tengo miedo de las palabras fetiche en política porque se parecen a los gritos del niño que tiene miedo de la oscuridad..., el niño que dice: "¡mamá, mamá!", "¡biopolítica, biopolítica!". No niego que haya un contenido serio en el término, sin embargo veo que el uso del término biopolítica algunas veces es un uso consolador, como el grito del niño, mientras que a nosotros nos sirven, en todo caso, instrumentos de trabajo y no palabras propaganda.
Una cosa que nos interesó de Gramática... es la forma en que derivás, del General Intellect, la idea de una "vida no remunerada". Allí desarrollás una dialéctica a partir del carácter productivo de la vida en "sí misma" que anuncia que toda distinción entre ámbitos laborales y extralaborales es formal, en la medida en que el tiempo de producción de valor actual involucra todos los ámbitos de la reproducción vital. De esta manera, el posfordismo aparece como un momento "sin economía política posible", o, tomando la metáfora de Marx, como un objeto cuya anatomía no se ilumina a partir del poder de visibilizar que anteriormente se le atribuía a las categorías de la economía política y que, ahora, según planteás, habría que otorgarle a otras nociones...
Sí, porque el posfordismo transforma en instrumento de trabajo las capacidades humanas que antes tenían que ver -en todo caso- con la ética y la estética y, naturalmente, transforma estas capacidades humanas en instrumento de valorización económica. Pero en la economía política no hay categorías para valorar económicamente estas capacidades, por lo tanto, hay una situación paradójica: la riqueza de las naciones para decirlo como Adam Smith o, en otras palabras, la economía, es producida con modalidades que ya no son pensables, concebibles, con las categorías de la economía política. También ésta es una paradoja de difícil solución. Pero, justamente, esta paradoja explica quizás por qué hay una dificultad tan grande, en muchos países entre los que figura Italia, para organizarse y luchar: porque en el trabajo entran muchas cosas de la vida y es muy difícil organizar políticamente "la vida"; este es el problema. En mi opinión, lo que preguntan sobre la equivalencia entre "vida no retribuida/vida retribuida" quiere demostrar que hoy debemos identificar una idea distinta de riqueza. En el fondo, lo que está en juego no es la distribución de la riqueza, sino la definición de lo que realmente es la riqueza, una definición que en última instancia no es económica y que es posible justamente teniendo en cuenta cómo se ha transformado hoy la economía posfordista. Entonces, quienes no trabajan pero están en relación con los demás, piensan y hacen una experiencia de la ciudad o, al menos, de los lugares en los que viven, y quienes trabajan, hay obviamente una diferencia monetaria, de salario, pero el tipo de capacidades son similares.
El hecho de considerar productivo también a quien hoy está sin trabajo quiere decir modificar la idea misma de riqueza social. Esto naturalmente es difícil y pone un verdadero problema sobre cuál es la organización posible, sobre cuál es la organización que logra dar vuelta contra el capitalismo la unidad de trabajo y no-trabajo, vida y producción. Todo se hace mucho más ambicioso respecto a las luchas del movimiento obrero tradicional pero, justamente por esto, es mucho más complejo: una teoría de la organización hoy incluye en sí misma todos los problemas mayores de la filosofía: esto lo decía también Lukács en Historia y conciencia de clase pero, digamos, que hoy ésto es aún más cierto.
¿Creés que es posible sostener este punto de vista sobre el éxodo en las regiones del tercer mundo como, por ejemplo, en América Latina? Te preguntamos esto porque a partir de los sucesos de diciembre, en Argentina, hubieron voces muy polémicas sobre la capacidad de prolongar estas tesis a contextos en que las luchas y las resistencias tienen que vérselas con un estado neoliberal extremo, corrupto y descompuesto que no se parece en nada a los estados de la Europa Occidental. Por allí iba, sobre todo, la crítica del filósofo argentino Nicolás Casullo, que sostiene que el éxodo, en nuestro país, no lo recorren tanto las multitudes, sino el estado mismo.
Bueno, no es sólo un problema argentino, también en Italia o en Francia existe la tentación de considerar al Estado Nacional como un refugio, una salvación frente a la globalización. Entonces, se considera al Estado Nacional como el lugar de éxodo posible frente a la globalización, su violencia, sus leyes. Pero se trata -en Argentina, como en Francia e Italia- de una completa ilusión, de un sueño a ojos abiertos que corre siempre el riesgo de devenir la pesadilla de las pequeñas patrias. El éxodo no es nostalgia, pero considerar al Estado Nacional como un refugio sí es nostálgico. El éxodo no es un retroceder, sino un salir de la tierra del faraón; la tierra del faraón fue hasta hace una ó dos generaciones el Estado Nacional, hoy la tierra del faraón es el Estado Mundial y los Estados Nacionales son como caparazones vacíos, como cajas vacías y, por eso, sobre ellos se hace un investimento emotivo pero que, naturalmente, es muy peligroso porque corre el riesgo de transformarse antes o después en xenofobia o, de todas maneras, en una actitud rabiosa y subalterna al mismo tiempo: rabia y subalternidad juntas.
Quiero ser aún más claro: no hablemos más de Argentina, Francia o Italia, hablemos de Palestina. Todos nosotros estamos en Jenin. Tanto yo como ustedes esperamos que se pueda crear un estado palestino lo antes posible para salvar vidas, pero en el plano conceptual pienso que es un desastre la creación de un nuevo estado que no tendrá ningún poder, que no tendrá ninguna de las prerrogativas de los antiguos estados nacionales: existirá solamente el hecho de que los prisioneros si no serán torturados, serán maltratados en su lengua materna, pero no me parece que sea una gran conquista. La gran ocasión que se daba todavía hace 10 años, en la época de la primera Intifada, era aquella de construir una forma de organización no necesariamente estatal, estadocéntrica. Todos los estados nacionales hoy, los que existen o los que están por ser fundados, son la caricatura, la parodia de lo que fue el Estado Nacional como detentor de todos los derechos. Sabemos todos que muchísimas de las funciones económicas, de investigación científica -para no hablar de las funciones militares- están en otro lugar. Lo comprendo perfectamente pero es de nuevo la ambivalencia: el éxodo es necesario pero puede tomar también una forma reaccionaria.
En Argentina, todas estas polémicas dieron lugar -en un contexto de asambleas, piquetes y de mucha movilización- a un debate "de y sobre" los intelectuales universitarios: ¿la inmanencia disuelve la idea de "distancia crítica" atribuida a la figura del intelectual? Luego de la experiencia de los ´70 aparece una autoexigencia de distancia como condición misma del pensamiento pero, estos últimos tiempos, quienes vienen haciendo esta experiencia de politización callejera, les reclaman el "quedarse al margen" y una cierta incapacidad de pensar "desde afuera" de estos nuevos fenómenos. ¿Cuál es, a tu juicio, la posibilidad de articular la función del intelectual con las exigencias de un punto de vista inmanente de estas nuevas experiencias de lucha?
No creo que la inmanencia impida una mirada crítica, una mirada analítica. Tampoco que la inmanencia impida proponer nuevas palabras y nuevos conceptos, sino la inmanencia sería una cosa tristísima y deberíamos -junto con los sacerdotes católicos- elegir la trascendencia. En cambio, estamos convencidos que la inmanencia es aquella que permite ver mejor y más lejos, que no existe una mirada más panorámica que aquella del que está situado en el plano, en un territorio. No será perfecta desde un punto de vista geométrico que requiere, en cambio, una mirada desde lo alto de la montaña, pero desde el punto de vista de la geometría política es así: mira lejos solamente quien acepta también una cierta opacidad. Es engañadora la mirada sin la opacidad de la inmanencia, es tan engañadora como cuando en el desierto se tienen visiones. Y es pensando en uno mismo, en sus amigos, en la biografía de cada uno de nosotros, en las cosas que se vieron, en las que se hicieron y en las que no se supieron hacer, que nace decir "multitud" y ya no "pueblo". Claro que tienen que ver también los libros que leímos, las posiciones teóricas materialistas, todo lo que quieran, pero cuenta también una experiencia material, una experiencia directa. Los intelectuales si bien estamos de acuerdo con los libros -Marx, Hobbes, éste, el otro, (y yo más que por Foucault tengo preferencias por Wittgenstein porque me ocupo de filosofía del lenguaje)-, la cosa decisiva de los libros para los materialistas y comunistas es, en el fondo, la frase cristiana "el verbo que se hace carne". Todo el materialismo esta ahí: lo demás es un poco "chamuyo". Se trata de entender, en cada ocasión, cómo un concepto, una abstracción, el "verbo", se encarna. Entonces, puede ser que la cuestión de la multitud sea una cuestión de filosofía política, del 1600, pero la cosa decisiva es cuándo y cómo se encarna. Ahora hago yo una pregunta: entre los compañeros cultos argentinos ¿hay una lectura de Walter Benjamin?
(Risas). Sí, por supuesto...
Ok, eso es bueno, las tesis sobre la filosofía de la historia de Walter Benjamin, en el fondo, me parecen que van en este sentido, en esta dirección: que un momento presente se liga, dice Benjamin, en constelación, con un momento muy lejano pero con el que hay una especie de semejanza preciosa. Bueno, esto es decisivo para no ser progresista o, como decía Borges, todo verdadero autor elige sus propios predecesores.
Lo mismo vale para los movimientos: no necesariamente los predecesores para ustedes son las luchas de los años '60 o '70, puede ser un episodio más lejano o también un episodio ocurrido en otro lugar; lo mismo vale para el movimiento italiano. No es cierto que el predecesor del movimiento anti global sea el movimiento de los años '70 en Italia, puede ser una cosa mucho más lejana, podría ser la Comuna de París. O sea: los intelectuales se transforman en un problema muy grande desde el punto de vista político cuando, como en todos los países que logro imaginar, deviene decisiva la intelectualidad de masas. Por intelectualidad de masas yo entiendo el hecho que se trabaja con las facultades de la mente. No importa entonces el saber algo a nivel "erudito", importa el uso del lenguaje, del pensamiento, de las capacidades de abstracción comunes. Cuando el trabajo es así, está claro que los intelectuales en sentido restringido, los intelectuales "altos", tienen un poco el rol de dirigentes políticos. No sé si soy claro: o sea, la manera de sentir de la intelectualidad de masas está estrechamente determinada, por lo general, por la intelectualidad "alta", a veces más que por los dirigentes políticos de los partidos. En Italia, por ejemplo, el problema de los intelectuales en el posfordismo se planteó con el llamado "pensamiento débil" o pensamiento posmoderno. El pensamiento débil fue desarrollado por filósofos con teorías que ofrecían una ideología de la derrota después del final de los años '70 y jugaron un rol de inmediatos dirigentes políticos, por eso hay un problema especifico sobre el tema de los intelectuales que no tiene que ser dejado de lado justamente porque se trata de la multitud y los intelectuales "altos" que tienen una voz pública y que pueden transformarse a veces en inmediatos dirigentes políticos de la multitud, de una multitud que no confía más en los partidos y, en todo caso, recibe una influencia directa de parte del intelectual.
Otro filósofo argentino, y un amigo de la revista, Horacio González, comentó una entrevista tuya que salió en un diario de Argentina y que disparó, en parte, la discusión a la que hacíamos referencia, la cual se desarrolló, de manera imprevista, en la prensa escrita. Y bien, esta discusión, impulsada por Horacio, e inspirada, a su vez, por tus ideas sobre la multitud, consistía en rechazar, de alguna manera, el antagonismo entre pueblo y multitud. Según él, hay que esforzarse en hallar formas dialécticas que habiliten una política en la que "pueblo" no quiere decir, de manera mecánica y directa, dominación estatal, sino que refiere a una memoria nacional, común, es decir, a todos aquellos elementos teorizados por Antonio Gramsci y sus páginas sobre la hegemonía. En fin, por allí va un poco la reflexión que te pedimos sobre la multitud y la política.
Me parece que la posición de González es muy similar a la de Ranciére de quien he leído un escrito reciente publicado en la revista francesa Multitudes, donde sostiene que existe una relación dialéctica entre pueblo y multitud. En mi opinión, la carga de la prueba está del lado de Ranciére y de González: son ellos quienes deben mostrar que esta dialéctica es conceptualmente y prácticamente posible. En su posición respeto mucho la exigencia de una memoria, de tener de alguna manera una tradición, de tener recuerdos compartidos y, claro está, los recuerdos compartidos, la tradición que podamos tener es aquella de las luchas obreras proletarias, populares. Diría esto: la multitud es realmente una nueva forma de existencia política y, en algunos sentidos, hasta antropológica y por eso es un sujeto con suficiente potencia como para incorporar muchos de los buenos recuerdos de las aspiraciones del pueblo. Puede hacerse cargo de las exigencias de libertad que vivieron en las luchas de clase en las que la clase obrera se expresaba y, sobre todo, se comportaba como pueblo. Otra vez aparece el discurso de Walter Benjamin: la capacidad de actualizar el pasado relacionándolo a las exigencias del presente. Respeto esto: yo no soy un posmoderno en el sentido de considerar como cosas desagradables la memoria y la tradición; al contrario, pienso que nadie pueda hacer siquiera una huelga de diez minutos sin una gran tradición a sus espaldas, y sería una cosa pobre la multitud si fuera sólo una muchedumbre solitaria, la masa solitaria, si fuera el individuo sin espacios, sin lugares, sin tiempos. Todo lo contrario: la multitud es también un conjunto de memorias y un gusto sensual por los lugares, por las historias que estos lugares nos cuentan, que estos lugares tienen, que un determinado "barrio" de Buenos Aires o un determinado "quartiere" de Milán contienen. Si esto no existiera, la multitud sería una cosa pobre, sería un discurso, en el peor sentido de la palabra, sociológico.
Nuestra última pregunta vuelve un poco a tu obra... Nos ha interesado mucho el rastreo y el uso que hacés allí de la noción de virtuosismo. ¿Considerás al virtuosismo como la esencia de una política en el sentido autopoiético de la multitud? ¿Cómo asociás todo esto con la actual coyuntura italiana en la que, como decías hace un rato, la nueva derecha de Berlusconi se mantiene en el poder, en base a su capacidad de "representar" a la multitud?
Una vez más: ambivalencia. En su significado más importante, virtuosismo significa que muchos trabajos hoy no tienen como conclusión un producto definido, físico, y muchos trabajos son parecidos a la ejecución de un pianista, que es una ejecución que no deja nada tras de sí pero que vale por sí misma. La cosa importante es que el virtuosismo siempre fue considerado como el modelo del accionar político. O sea, decir que hoy el trabajo se ha transformado, por lo menos en algunas de sus componentes, en virtuoso, significa decir que el trabajo posfordista absorbió en sí muchas características que anteriormente caracterizaban la praxis política. Aristóteles había dicho que las formas de vida del ser humano eran tres: trabajo (poiesis), política (praxis) y vida teorética (pensamiento puro). Bueno, yo creo que otra de las grandes innovaciones del posfordismo y de la multitud es que existe una confusión y una superposición entre estas tres formas de vida: el trabajo contiene en sí muchos aspectos del pensamiento y de la política. Digo política en sus aspectos más antropológicos: relación con los demás, exponerse a la mirada de los otros, tener que lidiar con lo contingente y lo imprevisto; son categorías políticas que hoy se transformaron en categorías del trabajo. Entonces, hay una superposición, una confusión, entre las tres formas de vida clásicas de nuestra tradición y esto es muy importante. En el fondo, el concepto de virtuosismo intenta señalar esta superposición. Claro que Berlusconi, la nueva derecha italiana, la nueva derecha internacional, cuando gana es porque da una expresión política organizadora como si fueran virtuosos, en el sentido de virtuosismo. Esto es cierto pero pertenece a esa ambivalencia más general de la que hablábamos antes.
Roma, junio 2002
Traducción: Miguel Santucho

1. Cuadernos Rojos fue una mítica revista teórica de orientación marxista que circulaba en los ámbitos obreros, donde realizaba, precisamente, "una investigación obrera". Fue, fundada por Raniero Panzieri en 1959. Entre el ´63 y el ´66 se gestó una escisión en el grupo originario. De aquella escisión surge la revista Classe Operaia dirigida por Mario Tronti, Sergio Bologna y Antonio Negri, entre otros, expresión del surgimiento de la corriente del obrerismo italiano.
2. Potere Operaio (Poder Obrero): fue la primera organización obrerista de masas que se estructura a a nivel nacional, de orientación neoleninista. Su acción se orientaba hacia las fábricas y las universidades. El primer grupo se forma en Venecia, en 1967. En el otoño del ´69 se constituyen los grupos nacionales. En el '73 se disuelven.
3. El movimiento del ´77 es ampliamente considerado en uno de los artículos clásicos de Virno: Do you remember counterrevolution (existe traducción al castellano). Según Virno el movimiento del ´77, formado por "estudiantes trabajadores y trabajadores estudiantes" y precarios de todo tipo asume como propia la fluidez del mercado de trabajo, lo cual determina actitudes comunes. Ellos transformaron el crecimiento del área de no trabajo y la precariedad en un recorrido colectivo, en una migración consciente del trabajo de fábrica. Se rompe el nexo entre trabajo y socialización. Virno se apoyará, luego, en esta experiencia para reflexionar sobre la estrategia del éxodo teniendo en cuenta el nomadismo (desapego al puesto fijo de trabajo, que pasa a ser sólo un episodio en la biografía más que una "cadena perpetua") característico de este movimiento.
4. Según Virno el posfordismo surge en Italia como un ´77 invertido: es el capital, ahora, el que se apodera de las tendencias a la movilidad, al rechazo de la ética del trabajo y la flexbilidad para reestructurar, sobre estas bases dinámicas, nuevos dispositivos para su propia reproducción.
5. El 7 de abril del ´79 Toni Negri es acusado de ser el jefe de una organización única que comprende un brazo político (la Autonomía Obrera) y un brazo armado (las Brigadas Rojas). Se lo acusa también de ser el organizador del secuestro y asesinato de Aldo Moro y de "insurrección armada contra el estado". Otras 30 personas son detenidas al mismo tiempo.
6. Luogo Comune (Lugar Común): revista política editada entre noviembre de 1990 y junio de 1993. Salieron 4 números. Además de Virno colaboraron, entre otros, en Luogo Comune, Giorgio Agamben, Franco Pipperno, Antonio Negri, Sandro Mezzadra y Sergio Bianchi.
7. Fragmento de las máquinas y General Intellect. El fragmento de las máquinas es un texto de Marx publicado en el Cuaderno VI de sus Grundrisse. Allí, en unas pocas páginas Marx afirma que "el capital trabaja a favor de su propia disolución como forma dominante de producción" al incorporar trabajo científico general, aplicación tecnológica de las ciencias naturales, estructuración social de la producción global". General Intellect es una categoría extraída en el original de un texto del mismo fragmento en el que dice -es castellano-: "El desarrollo del capital fijo revela hasta qué punto el conocimiento social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata... en órganos inmediatos de la práctica social; del proceso vital real". De aquí deriva la noción de "intelecto de masas" que usa Virno en la entrvista.
8. Future Anterieure (Futuro Anterior): revista fundada por Toni Negri durante su exilio en Francia.
9. Desobedientes: organización política italiana actual compuesta, entre otros, por los disueltos Tute Bianche (Monos Blancos) y la Juventud de Refundación Comunista.
10. Derive Approdi: revista teórica y política fundada en 1992, coeditada por Virno y otros. A demás es una editorial.