miércoles, 6 de febrero de 2008

"ZTOHOVEN.COM" por Colectivo de Arte


We are no terrorist or political group, our purpose is not to intimidate or manipulate the society in the very same way as we are witnessing in everyday real life or media. No matter the intentions wheather political or those of market, companies, global corporations which secretly manipulate and exert presure on their products and ideas through every channel possible into the human subconsciouness. Even the slightest intrusion into this system, appeal on pure humain intellect, its ability not to be worked upon is by our opinion harmless inside democratic country. Hence the reason why artist group Ztohoven intruded public premises of our capital, Prague, few years ago and managed to impeached advertisement territory in principle as well as advertisement itself. On the June 17th 2007 our group invaded media and television territory intruded and impeached its trueness as well as its credibility. Pointed out the possible confusion of media presented picture of our wolrd for the real one. Is everything that our media such as newspapers, television, internet offer on daily basis real truth or reality? It is this idea that our project is to introduce to general public, sort of reminder to everyone. We truly believe that independet territory of television governed by public law is that kind of media which can handle such thing even at the cost of self impeachement. Let it be this kind of appeal for our future and reminder to any media that the truth must be presented at any cost. We are greateful for independent media and independent teritory for society.

“La democracia es el poder de CUALQUIERA. Entrevista con Jacques Rancière" por Agencia de Noticias Alternativas de ANMCLA.



Con tan sólo 25 años, Jacques Rancière interviene en el célebre seminario dirigido por Louis Althusser, Para leer El Capital, que se convierte luego en el libro del mismo nombre. La ola de Mayo del 68 le lleva luego lejos de su primer maestro, pero no le deja finalmente varado en ninguna playa de conformismo o arrepentimiento como a tantos otros. Por el contrario, su obra tiene hoy gran relevancia pública porque devuelve al concepto de democracia su potencia de escándalo: Ranciére rompe la alternativa dominante entre el poder de las oligarquías políticas y económicas o el de los ancestros y las etnias, definiendo la democracia como el poder de cualquiera. Esta entrevista fue realizada en Sevilla, donde Rancière fue invitado por la revista Archipiélago y por UNIA arteypensamiento al encuentro sobre “Nueva derecha: ideas y medios para la contrarrevolución”(1).



¿Qué relevancia considera que han tenido en su obra y en su pensamiento su relación y su posterior ruptura con Louis Althusser?



Mi relación con Althusser tiene que ver con la circunstancia de que yo era alumno de la École Normale Supérieure, en la que él era profesor. En aquel tiempo yo era al mismo tiempo un joven filósofo, un joven militante comunista, de ahí que fuera reclutado para ese seminario sobre El Capital. Por otra parte, yo había hecho con anterioridad un trabajo sobre el joven Marx. En aquella época, por supuesto, estaba muy atraído por el pensamiento de Althusser. Después de aquello, llegó mayo de 1968, que puso de manifiesto que toda la lógica althusseriana, la oposición que establecía entre ciencia e ideología, la dirección de la clase obrera y de su Partido: todo aquello se reveló en efecto en mayo de 1968 como un discurso de orden, y en particular, después de mayo de 1968, cuando no se sabía cuál sería la secuencia de los acontecimientos (con la creación de la universidad de París VIII, en la que participé), el althusserismo se había convertido claramente en una filosofía del orden: había que hacer caso a la ciencia; había que callarse y esperar a que la ciencia determinara las condiciones objetivas de la transformación del Partido, de la revolución, etc. La ruptura con Althusser no fue una ruptura personal, nunca llegué a mantener una relación personal estrecha con él, y además fue compartida por un conjunto de personas que habían sido alumnos suyos, que quisieron conocer su pensamiento y percibieron la total oposición del mismo a todo lo nuevo y potente del movimiento de mayo de 1968. Después escribí un libro contra Althusser [La lección de Althusser, 1974], no porque tuviera que ajustar cuentas con él, sino porque en aquel momento se asistía a un intento de hacer como si no hubiera pasado nada. Después de aquello –hace más de treinta años que escribí aquel libro–, todo el resto de mi trabajo ha sido completamente independiente tanto del pensamiento de Althusser como de aquella ruptura con Althusser.


Después de la ruptura con Althusser, usted da comienzo a una búsqueda de los momentos en los que ha habido «política», una búsqueda que le lleva, por un lado, a Grecia, y al periodo de la creación del movimiento obrero, del proletariado. ¿Por qué estos momentos permiten pensar lo político?


Se trata de dos cuestiones diferentes. La cosa no sucedió exactamente de esa manera. He comenzado trabajando durante mucho tiempo sobre la historia obrera –después del althusserismo, después de mayo de 1968, después del desplome de las esperanzas que suscitara mayo de 1968–, para tratar de comprender lo que había ocurrido en realidad, cuáles habían sido los verdaderos motores del movimiento de la emancipación obrera. En efecto, esto me condujo a un distanciamiento considerable respecto a la tradición marxista y a sus problemas de transformación del modo de producción, que acarrearía una transformación de la conciencia obrera, y de esta suerte a un distanciamiento aún mayor respecto a los temas de la toma de conciencia objetiva y de la necesidad económica. En aquel trabajo estaba particularmente interesado en todo aquello que en la emancipación obrera se presentaba ante todo como una voluntad de cambiar la vida. En mayo de 1968, por así decirlo, contraponíamos a duras penas las consignas estudiantiles, del tipo «cambiar la vida», a la historia de las reivindicaciones de la clase obrera. Trabajando sobre el nacimiento de la emancipación obrera, me di cuenta de que, en el fondo, para ellos lo esencial era cambiar la vida, es decir, que lo esencial no era la afirmación de un pensamiento, de una cultura obrera propios, sino en el fondo la voluntad de ser partícipes de un mundo común, dotado en cierto modo del mismo lenguaje, de la misma mirada, del mismo pensamiento que los demás. Más tarde esto me condujo a reformular la política con arreglo a lo que he denominado el «reparto de lo sensible», es decir, de la idea de que la política no consiste ante todo en las constituciones, las leyes, los modos de gobierno, sino que la política es ante todo la constitución de una especie de mundo común que es además un mundo de la capacidad común. En este sentido, pensé la emancipación obrera como un movimiento político, pero un movimiento político entendido ante todo como la voluntad de transformar los datos elementales que hacen posible un mundo político común. Grecia llegó más tarde, de una manera más indirecta, por así decirlo. No buscaba los orígenes de la política: emprendí aquel trabajo porque en la década de 1980 podemos decir que la doxa dominante marxista había dejado paso a una nueva doxa que decía precisamente: «es hora de volver a la política», y ello en el contexto de un descenso de los movimientos sociales, del reflujo en cierto modo general de los movimientos de emancipación. Ese «retorno a la política» pasaba por Hannah Arendt, Leo Strauss, y por la consigna de una vuelta a los clásicos griegos, a la concepción clásica del bien común, a una política basada en la posesión común del lenguaje, y cosas por el estilo. En este periodo trabajé sobre Grecia para mostrar cómo la división estaba ya constituida en aquel momento inicial: no he llevado a cabo una investigación arqueológica para demostrar cómo la política comenzó en Grecia, sino más bien una investigación que podríamos llamar polémica para contraponer otra Grecia a la Grecia preconizada bajo los auspicios de Platón, Aristóteles, Leo Strauss, Hannah Arendt, y que al fin y al cabo conducía esencialmente a una aprobación del consenso dominante, diciendo: «Hay que restaurar la política; la política es una cuestión seria, una cuestión de partidos, de gobierno». Precisamente en aquel periodo se contraponía airadamente la política a lo social, la política como mundo de la acción colectiva libre y lo social como mundo de la necesidad económica miserable: en ese contexto volví, por así decirlo, al estudio de textos como los de Aristóteles. En ellos, en sus definiciones aparentemente más sencillas, como la definición del ser humano como un animal político, porque está dotado de lenguaje, encontramos ya una división, puesto que el problema consiste en saber quién hable, cuáles son las voces percibidas como lenguaje, como argumentación, como logos, y, por el contrario, cuáles son las voces que son percibidas como un mero vociferar.


Otro concepto importante en su obra, que se presenta como lo opuesto a la política, es el concepto de «policía», o de la «lógica de policía». ¿Cómo se inscribe o se encarna este concepto a la luz de la historia de la filosofía política?


Con este concepto he intentado pensar a partir del hecho de que no podemos fundar política alguna en una especie de disposición a la misma. Mi idea es que lo que llamamos política es siempre, en realidad, el producto de una suplementación, de una división. Hay dos maneras de pensar la estructuración de las colectividades humanas: o bien se la piensa como una totalidad compuesta de partes, con funciones y lugares que corresponden a esas funciones, con modos de ser y competencias que corresponden asimismo a esas funciones, y esto es lo que denomino la división policial [policière], que en cierto modo es la división que establece la República de Platón. No obstante, en un plano más general diría que se trata de la división normal de un gobierno: se entiende un gobierno como el gobierno de una población, que divide esa población en grupos sociales, grupos e interés, y se presenta como árbitro entre los grupos, dice lo que cada uno puede y debe hacer, etc. A mi modo de ver, la política comienza precisamente cuando se sale de ese modo funcional: de ahí que afirme que el pueblo, el demos, no es la población, pero tampoco los pobres. El demos son la gens de rien, los que no cuentan, es decir, no necesariamente los excluidos, los miserables, sino cualquiera. Mi idea es que la política comienza cuando nacen sujetos políticos que ya no definen ninguna particularidad social, sino que definen, por el contrario, el poder de cualquiera, en tanto que suplemento y oposición respecto a toda forma de particularidad social. Así, pues, si se quiere, el concepto de policía [police] lo forjé en referencia a las sociedades tradicionales, con su división de funciones, con su gran modelo, en definitiva, de la división entre los que piensan y los que trabajan, o bien entre los hombres de la acción los de la necesidad, de la vida productiva y reproductiva, etc. No podría determinar así, sin más, una encarnación en la historia del pensamiento del concepto de policía, pero pienso que está absolutamente presente por doquier.


En consonancia con otros pensadores, como Deleuze y Foucault, también encontramos en su obra una multiplicidad de intereses: política, literatura, cine... ¿Qué vínculos decisivos encuentra usted entre estos diferentes ámbitos?


Diría que la «diversidad» de mis intereses no lo es tanto, porque en el fondo el centro de mis intereses lo constituye siempre lo mismo: la manera en que se define, para individuos o grupos, su capacidad y su posibilidad en el seno del universo perceptivo. En este sentido, el concepto de la policía es el concepto de la manera en que un orden, también perceptivo, se impone por encima de todo: cuanto puede hacerse o no hacerse está, en cierto modo, preformado de antemano por las posibilidades de ver el mundo, por los modos de descripción, por las modalidades con arreglo a las cuales lo que es puede ser visto, dicho, pensado. He querido condensar esto con el concepto de reparto de lo sensible, que ha sido el centro de mi reflexión sobre la política, del mismo modo que mi reflexión política y en particular todo mi trabajo sobre la emancipación obrera ha sido un trabajo sobre la dimensión propiamente intelectual y estética de esa emancipación. En parte, muchas de las cosas que he escrito han sido una reacción contra los temas sociológicos, como los de Bourdieu. Bourdieu decía: la estética es el pensamiento de la distinción, que quiere negar la diferenciación de los gustos sociales, y por ende el medio de reproducción del capital cultural, disimulando esa reproducción tras la pretensión del juicio estético libre, desinteresado, etc. Hay una especie de burla de Kant en las primeras páginas del libro de Bourdieu, La distinción sobre ese tema: la burla sobre el profesor que no comprende lo que son los gustos sociales, donde encontramos una suerte de escenificación de la relación entre el pobre profesor de estética, por un lado, y la realidad de los gustos populares –en La distinción encontramos muchas imágenes de este tipo, con gentes del pueblo que comen platos de la cocina popular, etc. Para Bourdieu la estética es una especie de engaño, que quiere imponer una imagen de la belleza de los interesados por el gusto, y provocar la vergüenza de las valerosas gentes del pueblo por culpa de sus gustos vulgares y antiestéticos. Todo mi trabajo sobre la emancipación obrera mostraba precisamente que no se trataba de una cuestión de vergüenza, sino que, en efecto, había una voluntad de construirse otro cuerpo, otra mirada, otro gusto distintos de aquellos que fueron impuestos, que fueron destinados, en cierto modo, a la clase obrera habida cuenta de su condición. El gran tema de Bourdieu y de su escuela crítica es el ethos: se trata de seguir el propio ethos. Por el contrario, he intentado mostrar precisamente que para aquellos obreros emancipados el problema consistía en salir de la necesidad de obedecer a un ethos obrero, de ahí que se concediera una importancia a la dimensión propiamente estética, al aprendizaje del lenguaje, a la escritura de la poesía, etc. En el centro de la emancipación encontramos la voluntad de tener una mirada desinteresada, una mirada que se despegue de una especie de corporeidad obrera encarnada.


¿Desinteresada en un sentido kantiano?


Exactamente. Si se quiere, descubrí que había precisamente una especie de correspondencia o de parentesco fortísimos entre los temas kantianos –allí donde Kant dice: para apreciar estéticamente un palacio no hace falta saber si ha sido construido con el sudor del pueblo, ni si ha sido construido para el disfrute de ricos ociosos, sino que lo que importa es la forma– y aquellos que aparecen en textos sobre los que he trabajado, como los de un obrero ebanista, que describen algo que presenta enormes semejanzas. En ellos este obrero, que tiene la ocasión de trabajar en la reparación del parqué de edificios que, por así decirlo, son los del dominio, se dedica a ejercer una mirada estética sobre los mismos: mira por la ventana, admira la disposición de las fachadas; contempla los jardines, las perspectivas, etc. Lo que me impresionó fue esa especie de concordancia entre los temas kantianos y schillerianos de la igualdad estética, y esta afirmación estética atribuible a la emancipación obrera. Paralelamente, he abordado también las llamadas «cuestiones del arte» desde la misma perspectiva, esto es, a partir del vínculo histórico complejo entre la elaboración del concepto de estética y el contexto revolucionario. Si se quiere, la estética nació como el pensamiento de una cierta igualdad, como revocación de las viejas jerarquías –el sistema clásico de lo bello, que establece una serie de jerarquías de los temas bellos, los grandes géneros, etc. La estética introduce, por el contrario, una especie de igualdad para un espectador cualquiera, y define de tal suerte una forma de experiencia aparte –como escriben Kant y Schiller– aparte, justamente, de las jerarquías sociales. Lo que no significa que esté realmente aparte, ni que de tal suerte se acceda verdaderamente al reino de la igualdad, sino que, en el fondo, la estética ha sido la construcción, en torno a las producciones del arte y de los modos de visibilidad del arte, de una cierta visibilidad de la igualdad, que por añadidura engendró una serie de proyectos que, desde finales del siglo XVIII, conciben un arte como dimensión que excede al conjunto de obras de arte, que produce nuevas formas de la vida sensible, y que conoció una eclosión en la época de la Revolución soviética, pero que ha atravesado sin embargo el pensamiento del arte desde la época de la Revolución francesa y del idealismo alemán. En este sentido, sigo encontrando un fuerte vínculo entre dominios que se han considerado completamente separados: la teoría de la política, por un lado, y la teoría del arte, por el otro. Razón por la cual no elijo ni la teoría de la política ni la teoría del arte.


Su último libro, recién traducido en lengua española, se llama El odio de la democracia. ¿En qué consiste a su modo de ver este nuevo odio de la democracia?


Este nuevo odio de la democracia presenta dos aspectos. En primer lugar, encontramos el aspecto que podríamos denominar «oficial», es decir, hay una denuncia por parte de los gobiernos, de sus expertos, del mundo oficial, contra las democracias «ingobernables», y en particular, en Francia, donde encontramos una serie de males para los gobiernos: huelgas que obligan a los gobiernos a retirar proyectos de reforma del mercado laboral o de la protección social; las elecciones de 2002, en las que el candidato socialista no pasó a la segunda vuelta; el voto negativo de los franceses en el referéndum de 2005 sobre el TCE, etc. Todo lo cual ha dado pie a un gran lamento contra el «pueblo», ya se entienda que éste lo constituyen los movimientos sociales o bien el electorado ordinario. Éste es el aspecto oficial. El segundo aspecto, que resulta más destacable, más espectacular, lo constituye el hecho de que buena parte de la intelligentsia de izquierdas, formada en el pensamiento marxista, entre Marx, Lacan, Foucault, Debord, etc., ha empezado a sostener cada vez más un discurso manifiestamente reaccionario. De esta suerte, hemos asistido a una especie de inversión del discurso marxista, en especial en lo que atañe a la cuestión de la relación entre democracia y capitalismo. ¿Qué ha sucedido? Puede decirse que los antiguos análisis marxistas de la relación entre democracia y capitalismo, los análisis de la «sociedad de consumo», la alienación consumista de la década de 1960, etc., han sido puestos del revés por estas personas, que han comenzado a ver en ello, no un problema con el capitalismo, sino con la democracia. Se han preguntado entonces: ¿qué es la democracia? A lo que responden que es el reino de los individuos aislados, consumidores, que quieren cada vez más igualdad. ¿Y qué es la igualdad? A lo que responden que es la relación entre quienes venden un producto y aquellos que lo compran, es la igualdad monetaria y mercantil. A su juicio, la dominación mundial de la lógica del mercado es la dominación de los individuos democráticos. Asistimos, pues, a un reciclaje de viejos temas de la izquierda: la crítica de la mercancía se ha tornado en el tema de la crítica del individuo democrático consumidor. De haber al fin y al cabo una dominación mundial del capital, la causa ha de atribuirse al individuo egoísta de la democracia. Asimismo, y en particular en Francia, ha habido un gran debate sobre la «escuela republicana» desde 1980, un gran «movimiento» que decía que era preciso que la escuela cumpla su vocación republicana, impartiendo a todos un saber universal, concediendo a todos la igualdad de oportunidades mediante la participación común en lo universal. Como corolario de esta doctrina «republicana», que queda particularmente ilustrada en el libro de Jean-Claude Milner, De l’école, que jugó un papel considerable tras su publicación en 1985, y que se centra sobre la relación pedagógica: mayo de 1968 expresó una crítica de la autoridad; más tarde, un sociólogo como Pierre Bourdieu criticó la reproducción escolar a través de la relación pedagógica. Ante lo cual estos republicanos replicaron que era preciso preservar ante todo la relación pedagógica: hay, por supuesto, una desigualdad entre maestro y alumno, pero se trata de la desigualdad entre aquel que sabe y aquel no sabe, y se trata precisamente de preservar esa desigualdad porque será la que permitirá que el alumno acceda al saber, tornarse igual que el maestro y dar forma a una sociedad basada en la igualdad. Con el paso de los años, este tema se transforma: ya no se trata de hacer que los hijos de los pobres accedan a la igualdad republicana, sino que, por el contrario, el hijo de los pobres pasaba a convertirse en el individuo egoísta, consumidor, individualista, democrático, mientras que el papel de la escuela pasaba a ser el de formar a ese niño democrático, igualitario, individualista y consumidor, en los valores de la civilización, como la autoridad, la tradición, la institución. De esta suerte, hemos podido comprobar progresivamente cómo aquella teorización, en un principio igualitaria, acerca de la escuela se tornaba, inversamente, en una teorización de la desigualdad, de la virtud de la desigualdad, asociada a una concepto que ha recibido mucha atención: el concepto de transcendencia. Se supone que la escuela transmite valores transcendentes, como el valor de la autoridad, y al fin y al cabo la religión. A partir de entonces asistimos a un curioso discurso en boca de una élite autoproclamada, que predica la conservación de los valores, de la cultura, la tradición, la transmisión humanas, frente a una especie de mundo de jóvenes consumidores, de adolescentes inmaduros, cuyo deseo era la negación misma de todo vínculo social, de la civilización humana, razón por la cual, cuando tuvieron lugar las revueltas de los jóvenes pertenecientes a las poblaciones pobres de las banlieues, algunos, como Alain Finkielkraut, que es el «gran pensador» de esta corriente, hicieron declaraciones precipitadas, en las que se preguntaban: «¿qué quieren estos jóvenes? Naturalmente, bienes de lujo, productos de marca, consumir. Nuestra sociedad tiene una responsabilidad, es preciso contener ese flujo de barbarie que va a destruir nuestra civilización». Hay un buen número de «pensadores» que no paran de recitar esa descripción de, por un lado, un mundo adulto, y un mundo de jóvenes bárbaros consumidores y analfabetos, que conducen, por supuesto, a una catástrofe generalizada. El punto culminante de este odio de la democracia llega con el libro de Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l'Europe démocratique [Las tendencias criminales de la Europa democrática], que explica que fue la democracia la que exterminó a los judíos. ¿Por qué? Porque la democracia es el reino de la falta de límites en la sociedad y, en el fondo, los demócratas por excelencia son la pareja homosexual que quieren tener hijos mediante inseminación artificial y acabar así con la división sexual, con la transmisión humana. Para Milner, la única línea de defensa contra esa catástrofe democrática la constituye el pueblo judío, porque éste representa en grado sumo la filiación, la transmisión, de ahí que, si los judíos de Europa fueron exterminados, fue para permitir la expansión de la democracia. Se trata de una fenómeno extraordinariamente poderoso: han conseguido reducir la democracia a los temas del individuo consumidor; han desviado estos temas de la crítica histórica del marxismo hacia la temática del individuo consumidor, retomando con ello un viejo tema del pensamiento contrarrevolucionario del siglo XIX: la revolución como individualismo y pérdida de los vínculos sociales, etc. Éste es el contexto de un pensamiento que, en Francia, ha conocido una difusión extraordinaria y que cuenta con dos núcleos principales en torno a la revista Les Temps modernes, la vieja revista fundada por Sartre, pero que en la actualidad diría que es la revista de todos aquellos que se reconocen en esta especie de pensamiento de la civilización contra la barbarie, y que ven en el Estado de Israel al representante de la civilización contra la barbarie democrática e islámica, y que determinan un pensamiento al fin y al cabo muy próximo al de algunas corrientes de la extrema derecha estadounidense, que colocan en el horizonte una tercera guerra mundial, entre el bando de la civilización y el de la barbarie, y ante la cual es preciso elegir el propio bando.


Tal y como usted ha observado, la pertenencia a la extrema izquierda posterior a mayo de 1968 de la gran mayoría de promotores de este nuevo odio de la democracia es hoy por hoy una comprobación banal. Ahora bien, ¿tiene alguna relevancia específica desde el punto de vista de la explicación de esta orientación intelectual y política, o no pasa de lo anecdótico?


No estamos ante un caso, por así decirlo, de «traición». Lo interesante es que esta «crítica», que al fin y al cabo presenta aspectos mucho más reaccionarios que el ideario de los partidos de extrema derecha en Europa, ha sido elaborada por personas que, justamente, se han formado ante todo en el marxismo, del que han conservado una cierta idea de la «radicalidad» económica. Se trata en el fondo de una identificación del mal con la mercancía. En cierta medida, esa identificación que presentaba su antiguo marxismo ha permanecido como tal, con la diferencia de que el mal de la mercancía ya no es atribuida al sistema capitalista, sino al individuo democrático. Asimismo, todas estas personas pasaron por Lacan, de cuya doctrina han conservado una cierta interpretación del orden simbólico y de la idea de que, sustrayéndose al orden simbólico todo se desploma, provocando la disolución de un orden humano. Por otra parte, psicoanalistas como Pierre Legendre, que no obstante no puede ser encuadrado en esta corriente, llevaba años explicando la catástrofe simbólica y que, cuando cayeron las Torres Gemelas en Nueva York, explicó que en cierto modo se trataba de la revancha contra Occidente por parte de fuerzas que éste había querido reprimir, rechazar: el parentesco, la religión, la tradición, etc. A grandes rasgos, la tesis era que todo se debía a la omnipresencia de una condición, una enfermedad homosexual. Estas personas han recuperado toda una tradición «republicana», sirviéndose a modo de pretexto de una interpretación capciosa de Hannah Arendt para decir al fin y al cabo que se ha perdido la grandeza de la política, porque está corrompida por la intromisión de los movimientos sociales, los asuntos domésticos o las cuestiones privadas, frente a la cual se trata de restaurar la dignidad de la vida pública, la continuidad de la cultura humana, la tradición, etc. Utilizan, en definitiva, todos los temas de una cultura que pretendía ser contestataria para transformarlos en elementos de la nueva extrema derecha. Si nos atenemos a la temática del individuo consumidor, podríamos considerar cómo circulaba ese tema en las décadas de 1960 y 1970, en autores como Baudrillard, y cómo lo que entonces eran temáticas críticas de la mercancía fueron recuperados en términos positivos en la década de 1980 por sociólogos como Gilles Lipovetsky, que decían que aquello no tenía nada malo, que el consumo estaba muy bien, que al fin y al cabo la democracia no era nada distinto, y que el hombre consumidor era lo mismo que el hombre democrático, tan contento de votar libremente como de elegir libremente sus productos en el supermercado. Se produjo una restauración de la democracia entendida como restauración del consumidor, que tuvo su versión crítica, encaminada a confirmar que la democracia no era más que consumo. En el caso del psicoanálisis, que hace treinta o cuarenta años era utilizado como herramienta de lucha contra el modelo estadounidense, el núcleo político del lacanismo militante consistía en afirmar que la práctica del psicoanálisis se había vendido a Estados Unidos, a una especie de regulación o normatividad humana y, por consiguiente, el lacanismo era subversivo porque se oponía esa normalización del psicoanálisis. Este mismo análisis se aplica ahora a la democracia occidental y, a fin de cuentas, resulta que el hombre normal pervertido es el hombre democrático. Todas esas temáticas son dadas la vuelta de la misma manera. Hay que tener en cuenta que la gran cultura de izquierda occidental fue formada en buena medida también por el pensamiento contrarrevolucionario, que a principios del siglo XIX afirmaba que la sociedad debía organizarse mediante cuerpos e instituciones de autoridad que la regularizaran, que la revolución era el individualismo que había destruido esa regulación, y que había que resistirse a la disolución de los vínculos sociales, reconstruir la sociedad, etc. Todos estos temas críticos fueron retomados por el socialismo de manos del pensamiento contrarrevolucionario. Pienso que Marx no habría podido identificar del mismo modo el reino de la mercancía detrás de los derechos humanos si no hubiera contado con la existencia previa de todas esas temáticas contrarrevolucionarios que afirmaban que los derechos humanos no eran sino el individualismo democrático, etc.


¿En qué medida todos estos rasgos que ha señalado como característicos del nuevo odio de la democracia responden a una descripción objetiva de la realidad social europea?¿Proporciona alguna clave de explicación de la dificultad o la eventual debilidad del compromiso militante en la actualidad?


Creo que en la descripción del mundo que hace esta nueva reacción encontramos elementos que definen en efecto la expansión capitalista a todos los aspectos de la vida, que queda registrada, sólo que se ve acompañada de una interpretación completamente subvertida y disfrazada. Éste es un primer aspecto. Como segundo aspecto, a mi modo de ver no puede vincularse en modo alguno el debilitamiento militante con esta especie de triunfo del egoísmo consumista. Creo que el debilitamiento de la militancia está vinculado ante todo al fracaso del sistema soviético, y en cierto modo a la derrota de las explicaciones marxistas del mundo, a la derrota de la idea de la necesidad económica, que ha pasado a manos de los partidarios del mercado libre que la interpretan a su manera. Y al mismo tiempo comprobamos una especie de agotamiento de toda un serie de discursos. Pero no pienso en absoluto que el «joven consumidor» sea necesariamente y por ello mismo alguien reacio al compromiso militante. A este respecto, si me remito a mi generación, me ha impresionado el número de personas que quieren irse a África, a Asia, a cuidar de enfermos, a ayudar a la gente, y toda una serie de redes militantes –creadas en Francia, por ejemplo, en torno a los sans-papiers, contra las expulsiones de personas migrantes y de sus hijos, que se organizan alrededor de las escuelas en las que estudian sus hijos, y que han conocido un desarrollo muy potente, hasta el punto que el gobierno ha tenido que dar marcha atrás en parte de su política de expulsiones. No pienso en absoluto que haya un déficit de energía definido en tales términos, sino que nos encontramos ante formas de implicación militante que cobran formas enormemente variadas, en la vida asociativa, en formas de asistencia jurídica, sanitaria, en redes de defensa frente a tal o cual problema. No es el egoísmo consumista lo que agota a los grupos militantes, sino que me inclino a pensar que ello se debe a la ausencia de una reforma del pensamiento político, por un lado, y de la ausencia de toda visión creíble de un porvernir diferente.


Considerando algunas luchas recientes en Francia: la revuelta de las banlieues en noviembre de 2005, la contestación del CPE (Contrato de primer empleo) durante la primavera de 2006, las redes de apoyo contra las expulsiones de familias sin papeles durante la segunda mitad de 2006, la lucha de los intermitentes del espectáculo sobre todo desde 2003, ¿constituyen ésta a su modo de ver ejemplos contemporáneos de lo que usted ha denominado la «política de los sin parte»?


Pienso que todos esos movimientos describen algo parecido a un desplazamiento de los lugares y de los envites de la política en dirección a puntos o contradicciones centrales del sistema, que no son los mismos que ocupaban el centro de la política o de los movimientos sociales tradicionales. Tenemos dos extremos: por un lado, los intermitentes del espectáculo, que constituyen algo así como una categoría profesional híbrida, han puesto en tela de juicio un sistema de trabajo y de protección social. Se trata de personas que pertenecen al mundo del arte y que tienen un estatus de parados, algo que está ligado al hecho de que el espectáculo es por definición un modo de trabajo intermitente. Su trabajo constituye un punto singular que alude sin embargo a una transformación general del mercado de trabajo, que tiene que ver con la redistribución misma del trabajo y del no trabajo en el seno de la sociedad, esto es, con la descomposición de lo que fuera la clase trabajadora. Por otro lado, tenemos a los sans-papiers: lo que se pone en tela de juicio en este caso es la frontera. Vivimos en un mundo en el que las riquezas apenas conocen fronteras, en el que la mercancía y el dinero pueden circular con plena libertad, mientras se nos habla de la creación de grandes federaciones, como una Europa sin fronteras, para permitir esa expansión. Sin embargo, al mismo tiempo esa Europa sin fronteras sirve para la expulsión de las personas procedentes de los países pobres en busca de una vida mejor en todos los sentidos de la palabra. Nos encontramos aquí con una contradicción entre la libre circulación de mercancías y de flujos monetarios, y la falsa libertad de las personas, que no es sino la libertad de aquellos que pertenecen al mundo de la riqueza. De esta suerte, vemos que también en este caso un punto marginal, con una población que se sitúa en la frontera, que no está en su propio mundo, que no está integrada, lo que da pie precisamente a un combate por la definición, por ejemplo, de qué es ser francés. O de qué significa la pertenencia a un Estado-nación, o de cómo es posible que los Estados-nación que declaran su disolución en un gran conjunto reconstruyan nuevas fronteras, que al fin y al cabo son las fronteras que dividen la riqueza de la pobreza. Esto da lugar a combates como los que tuvieron lugar en las banlieues francesas, la revuelta de las banlieues, que son las revueltas de la población que está allí, que es francesa, y que en realidad no lo es, pues no está verdaderamente integrada ni es visible en el mundo oficial francés, en el que no está representada, sometida a una condición de guetización, lo que plantea una serie de problema: se trata de «sin parte», pero con una gran dificultad para ser a la vez «sin parte» en general. Los conflictos de los que hablamos son conflictos que se articulan en torno a un lugar, que en cierto sentido forman parte de la reconfiguración de la sociedad y del sistema, y al mismo tiempo encontramos en ellos una localización de la lucha en cierto modo forzada, en particular en el caso de los jóvenes de las banlieues: resulta sorprendente que su combate haya sido ante todo un combate por la defensa de su lugar. Un combate entre ellos y la policía, un combate para saber quién iba a ser el amo en su municipio, ellos o la policía. Creo que podemos decir que estamos ante combates de la gente que representan la categoría de los «sin parte», pero que al mismo tiempo no han logrado definir una «política de los sin parte», esto es, la universalización de un conflicto: en este caso, hacer que la situación de los jóvenes de la banlieue, la de los intermitentes del espectáculo o la de los jóvenes que ingresan en el mercado de trabajo, etc., definan algo así como un único problema.


Veamos con mayor profundidad el caso de las luchas contra el CPE [Contrat de Prémière Embauche] de la primavera de 2006. Este combate ha sido particularmente interesante, porque ha sido un movimiento que tiene que ver con la articulación entre dos poblaciones: la población estudiante y la población que trabaja. Un combate que no se ha emprendido sobre una base que podíamos denominar individual y defensiva, puesto que ha sido emprendido por sindicatos y grupos estudiantiles con motivo de un proyecto de ley que modificaba las condiciones de la contratación y el despido, algo que no atañe directamente a los estudiantes de enseñanzas medias, que todavía no han entrado plenamente en el mercado de trabajo –de ahí el interés de este movimiento, con respecto a los conflictos estudiantiles tradicionales, que estallan con motivo de proyectos de reforma de la universidad. En este caso estamos ante una huelga estudiantil con motivo de una reforma del mercado de trabajo. A este respecto, creo que ha habido una dimensión bastante importante, a saber: este movimiento se ha quedado encerrado precisamente en torno a la cuestión de saber por dónde podía desembocar la ampliación de la escena que se estaba produciendo. Durante todo el periodo del movimiento, y sobre todo con la ocupación de las universidades, ha habido una especie de recuerdo de mayo de 1968, una voluntad de recrear una dinámica del mismo tipo que la dinámica de 1968. No ha habido, por supuesto, la huelga general que tuvo lugar en 1968, pero se ha planteado ante todo el problema siguiente: cuando un movimiento reivindicativo quiere algo más que la satisfacción de sus reivindicaciones, cuando hace responsable al sistema social mismo, ¿qué puede querer hoy en día? Y a este respecto vuelvo a lo que decía antes: no hay un déficit de energías militantes, sino un déficit de visibilidad o de inteligibilidad de la posibilidad de un mundo distinto de aquél en el que vivimos.


Traducción del francés: Raúl Sánchez


1. 1. Los contenidos del encuentro se pueden consultar aquí: http://www.unia.es/artpen/etica/etica02/frame.html


© Amador Fernández-Savater, Raúl Sánchez, 2007. Este artículo se publica bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-NoComercial SinObraDerivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente el texto por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando la fuente y sin fines comerciales.

"POLÍTICA E HISTORIA: De Maquiavelo a Marx. Cursos en la Escuela Normal Superior, 1955-1972" por Louis Althusser.

fragmento


II. El siglo XVIII

[...]


E) Rousseau

Hablar de historia a propósito de Rousseau es enfrentarse con una paradoja. Rousseau no escribió la historia del siglo de Luis XIV como Voltaire, ni la historia de las instituciones de la antigua Francia, como Boulainvilliers. Pero podemos decir, sin embargo, que el texto que domina todo el siglo XVIII para dar las consideraciones más profundas sobre la historia de su tiempo, es el 'Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres'.
"¡Oh, tú, hombre! Dondequiera que vivas, cualesquiera sean tus opiniones, escucha. He aquí tu historia..."
Sin duda, de lo que trata este 'Discurso' es de historia. ¿Pero de qué historia?
"Comencemos, pues, por dejar de lado todos los hechos; pues no tienen que ver con la cuestión."
La historia de los progresos de la civilización y de la decadencia de la especie humana. Una historia sin reyes, sin nombres de hombres ni de ciudades, para resumir, una historia conceptual, que describe los cambios ocurridos en la constitución del hombre a lo largo del tiempo.
Sin embargo, esta historia conceptual, tan pobre en historia, es rica en conceptos. Parece desarrollarse en el orden de la abstracción, pero se refiere directamente al contenido real de la sociedad, de la moral y de la política. ¿Cómo puede concebirse esto? De una sola manera: y es que los conceptos que utiliza Rousseau en su génesis ideal son conceptos nuevos que permiten pensar bajo nuevas categorías el curso mismo de la historia real.
Hay que representarse el papel de estos conceptos abstractos -en apariencia tan alejados de la historia real, pero, en verdad, tan cerca de ella- como uno se representa, en otras disciplinas, el papel de la abstracción. Así, nociones matemáticas, elaboradas aparentemente en el ámbito de la abstracción pura, nos dan la clave de problemas concretos de la ciencia física en la medida en que permiten pensar estos problemas en términos nuevos, y resolverlos.
Lo mismo ocurre con Rousseau. Su historia conceptual contiene conceptos revolucionarios (al menos en germen) que van a producir una comprensión nueva e infinitamente más profunda de la historia.
Siguiendo con la comparación, añadiría algo más: del mismo modo que los problemas matemáticos más abstractos, las nociones matemáticas más abstractas no son más que respuestas abstractas y puras a problemas concretos de las ciencias físicas, que las gobiernan y las condicionan de lejos, del mismo modo, también en Rousseau, los conceptos abstractos de la historia no son más que el efecto de problemas históricos concretos, y la respuesta a estos mismos problemas.
¿Cuáles son estos problemas? Para comprender el sentido de estos conceptos abstractos que responden a ellos, hace falta examinar un instante la situación de Rousseau en su tiempo. Esta situación, sin ninguna duda, es una situación nueva, y en cierta medida revolucionaria.

Hasta aquí, en efecto, hemos observado la existencia de dos grupos sociales en el siglo XVIII:
1) el partido feudal-liberal (uno de cuyos representantes ideológicos es Montesquieu);
2) el partido "burgués", y sus representantes ideológicos, los filósofos de la burguesía en ascenso, con grandes diferencias entre sí, además (Enciclopedistas).
Pero estos dos grupos de intelectuales y de ideólogos, representantes de las dos clases principales del siglo XVIII, representan 'dos clases poseedoras y antagonistas': la feudalidad y la burguesía.
Ahora bien, así como en la antigua Grecia la lucha política e ideológica (y filosófica) de los comerciantes y de los propietarios de minas y talleres contra los propietarios de tierras era la parte más visible del trasfondo de la explotación silenciosa de la esclavitud, de la misma manera, en el siglo XVIII la lucha de la feudalidad y de la burguesía ocurría sobre el trasfondo de la explotación económica de la mayor parte de la masa del pueblo.
A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, esta masa (campesinos, artesanos manuales) se encuentra sometida a una doble explotación:
1) por un lado, la explotación feudal (económica y personal, a esto se añaden los impuestos cada vez más pesados);
2) por otro lado, la 'explotación capitalista naciente' (trabajo asalariado). El desarrollo del capital agrario transforma a muchos pequeños explotadores en trabajadores agrícolas. El desarrollo de las manufacturas perjudica seriamente la estructura artesanal de la producción, y arruina a maestros y compañeros.
Esta masa de la pequeña burguesía, del pueblo modesto, de campesinos, de artesanos, esta masa 'de fondo plebeyo', durante el siglo XVIII, en la nueva situación general, encuentra defensores y teóricos cercanos a ella, que no tratan de hacer un uso demagógico de su miseria: Mably, Morelly, etc., y Rousseau. Rousseau también es de origen modesto, hijo de un artesano desclasado, durante toda su vida permanece obsesionado por la nostalgia y el mito de la felicidad del artesano, del pequeño campesino, "independientes" económicamente, y por consiguiente, libres.
Estas circunstancias ponen a Rousseau en una situación muy particular en la ideología del siglo XVIII.
[...]

"Louis Althusser (1918-1990)" por Agustin D’Ambrosio



Nacido en Argelia, fue uno de los principales intelectuales del Partido Comunista francés y llevó una vida en los extremos: peleó en la Segunda Guerra Mundial, pasó cinco años en un campo de prisioneros, tuvo decenas de internaciones psiquiátricas y en 1980 fue acusado de asesinato luego de estrangular a su mujer. La reciente publicación de los cursos que dictara en la Escuela Normal Superior bajo el título de “Política e Historia” permiten rastrear la invención de una tradición subterránea en la historia del pensamiento.

Desde su irrupción en la escena intelectual francesa a mediados de los 60, pesa como lugar común sobre la filosofía de Louis Althusser el rótulo de “marxismo estructuralista”. Si la palabra “estructuralismo” menta aquella metodología que procuraba reducir su objeto de estudio a un modelo que dé cuenta de sus invariantes, mal podría llevarse dicho procedimiento con una teoría –la marxista– que se propone desarticular toda hipóstasis teórica por medio de su historización. Pero esta dudosa conjunción –de la cual Althusser se distanciaría de manera explícita muy tempranamente– tenía, no obstante, un mérito: definir la empresa althusseriana como el cruce de dos caminos que se suponían paralelos, incomunicados. Fue Clement Rosset, antiguo alumno del filósofo marxista, quien propuso otra fórmula para captar la singularidad del pensamiento de Althusser mediante el recurso a una figura rabelaisiana: la Antiphysie.
La filosofía de Althusser sería una aberración contra natura en tanto presenta al marxismo, “loca religión de un tiempo extraviado” (son palabras de Rosset), como “la teoría moderna de la desilusión y la lucidez mental”. Esta imagen, más sugerente que aquella otra, requiere –aún– de correcciones; es evidente que la “contradicción” de un pensamiento socialista que hace suyas ciertas premisas escépticas y pesimistas fue sumamente productiva para Althusser.

En una carta escrita en 1956, citada en la presentación del libro por François Matheron (quien estableció el texto de los cursos, trabajando a partir de notas de auditor y de algunos manuscritos del propio Althusser), el comunista francés le dice a su amiga Claire: “Por el momento, escribo a máquina mi curso sobre Hobbes (…) Tengo una debilidad por este hombre que pertenece a una corriente cínico-pesimista del pensamiento de los siglos XVII y XVIII”.

En sus cursos, Althusser llama “pesimismo práctico” a la que considera una de las principales tendencias intelectuales del pensamiento histórico y político del siglo XVII en adelante, cuyo núcleo consiste en tomar como principio explicativo de las conductas humanas a los intereses y pasiones. Esta corriente se iniciaría con Pascal, incluiría –además de a Hobbes– a Helvetius y Montesquieu, y luego sería continuada por Rousseau. “Fueron hombres –sigue la carta– que intentaron el mayor esfuerzo de lucidez que puede haber, que no toleraron contarse a sí mismos las historias que hacían vivir a los otros”.

Althusser escribiría 30 años más tarde en su notable autobiografía El porvenir es largo que la única definición del materialismo que encontraba satisfactoria era “ya no contarse historias”. Estos filósofos “pesimistas” concibieron un modelo explicativo de la conducta que no parte de la conciencia de los fines que los hombres se ponen cuando actúan, sino que toma la conciencia que acompaña esa acción (y sus “historias”) como algo a ser explicado por otra cosa; esto es, por sus intereses. En estos autores, Althusser encuentra una tradición materialista que se abre paso en la historia del pensamiento hasta llegar a Marx. “Ya ves qué es lo que une mis trabajos sobre Feuerbach (sus relaciones con Marx, su concepción de las conductas humanas) y mis investigaciones sobre el siglo XVIII: ver a qué precio y siguiendo qué vías ciertos hombres lograron sacar algo de verdad sobre los resortes de la conducta humana y la sociedad. Es una empresa que no está cerrada… Pero el conocimiento de sus condiciones pasadas no es indiferente para su futuro. Me gustaría poder desempeñar mi modesto papel en ese futuro”.

Se trata de una ilusión retrospectiva: en el empalme de su investigación sobre Marx con las referidas a esta tradición “pesimista”, Althusser encuentra predecesores de su apuesta teórica en la historia de la filosofía. La lista de miembros de este club de la lucidez cambiaría con los años; Spinoza, Maquiavelo y Rousseau se convertirían en los principales antecesores de (su) Marx.

Quizás estos giros sean más fieles al espíritu del marxismo clásico de lo que parecen a primera vista. Después de todo, “socialismo científico” –la fórmula de Engels (una más)– debe entenderse no tanto en relación con la deriva positivista que el marxismo conocería durante el apogeo de la II Internacional, sino en contraste al “socialismo utópico”. Un pensamiento socialista sin ilusiones, cuya explicación de la historia humana es contraria a todo wishful thinking, fue parte del programa teórico marxengelsiano. La conjunción entre socialismo y “pesimismo práctico” resulta aberrante sólo para quienes buscan hacer pasar su compromiso con el orden social vigente por “lucidez”.

lunes, 4 de febrero de 2008

"Regreso a Auschwitz. Entrevista (inédita) a Primo Levi" por Marco Belpoliti



Primo Levi regresó a Auschwitz, donde estuvo internado de febrero de 1944 hasta la liberación del campo en enero de 1945, dos veces en su vida: en 1965 y en 1982. En la segunda oportunidad lo hizo acompañado por un grupo de estudiantes y profesores de instituto, representantes de la comunidad judía y cargos electos de la provincia de Florencia, organizadora de la visita. También viajó con él un equipo de la rai , dirigido por Emanuele Ascarelli y Daniel Toaff.


El texto de la entrevista, realizada ante las cámaras en junio de 1982, había permanecido inédito hasta su transcripción por Marco Belpoliti y su edición en 1998 en un volumen colectivo a cargo de Francesco Monicelli y Carlo Saletti. Forma parte Primo Levi , Info rme sobre Auschwitz . Presentación de Philippe Mesnard, que Reverso Ediciones publicará en octubre de 2005.

Ya estamos aquí. ¿Qué efecto le produce volver a ver estos parajes?

Todo es diferente, han pasado más de cuarenta años. Polonia salía entonces de cinco años de una guerra espantosa, era el país de Europa que probablemente había sufrido más por culpa de la guerra, que tenía el mayor número de víctimas, no sólo judíos. Además, en estos últimos cuarenta años el mundo se ha renovado en todas partes. Yo atravesé estos campos invernales y la diferencia es total, porque el invierno polaco era, y sigue siendo, un invierno rudo, no como el invierno al que estamos acostumbrados en Italia. Aquí la nieve se mantiene durante tres, cuatro meses, y nosotros no podíamos, éramos incapaces de resistir el invierno polaco, como prisioneros o después. Yo recorrí estos campos como un ser a la deriva, como una persona desesperada y perdida, en busca de un baricentro, de cualquiera que fuera capaz de acogerme. Era verdaderamente la desolación hecha paisaje.

Estos rieles y los trenes de mercancías que vemos pasar, ¿qué siente al verlos?

Pues resulta que precisamente los trenes de mercancía son el desencadenante, lo que me causa mayor impresión, porque aún hoy cuando veo un vagón de mercancías, y aún más si subo a uno de ellos, me produce una violenta impresión, los recuerdos regresan, en fin, mucho más que al volver a ver paisajes y lugares, incluso Auschwitz. Haber viajado cinco días seguidos en un vagón de mercancías sellado es una experiencia que no se olvida.

Esta mañana me hablaba de algunas sensaciones que le produce la lengua polaca.

Sí, también es un reflejo condicionado, al menos, es decir, en mi caso. Yo soy un hombre que habla y escucha; el lenguaje de los otros me afecta mucho, y suelo o procuro utilizar correctamente mi lengua de italiano. El polaco era esa lengua incomprensible que nos había recibido al final del viaje, pero no era ni mucho menos el polaco de la población civil que escuchamos hoy en los hoteles o en boca de nuestros acompañantes. Era un polaco zafio, vulgar, trufado de injurias e imprecaciones, y nosotros no comprendíamos aquello; era realmente una lengua infernal. El alemán lo era todavía más, desde luego; el alemán era la lengua de los opresores, de las matanzas, pero mucho de los nuestros -yo, entre otros- lo comprendíamos a retazos, no nos era desconocido, no era la lengua de la aniquilación. El polaco sí era la lengua de la aniquilación. Sin ir más lejos, ayer noche en el ascensor dos borrachos me produjeron una fuerte impresión: hablaban como entonces, no como los que nos acompañan, hablaban soltando injurias, hablaban esa lengua que parecía estar hecha sólo de consonantes, verdaderamente la lengua del infierno.

Decía usted, por cierto, que esta sensación es como la que le produce el carbón, ¿no es así?

¡Exactamente la misma! Sin duda, también esto se lo debo al hecho de ser químico. El químico es entrenado para identificar las substancias a través de su olor. En aquella época y también hoy, la llegada a Polonia, al menos a las ciudades polacas, está marcada por dos olores característicos que no existen en Italia: el olor de malta torrefacta y el olor ácido del carbón ardiendo. Esta es una región minera, en todas partes hay carbón y muchos aparatos de calefacción funcionan con carbón. Entre estaciones y en invierno un olor se esparce por el aire: el olor ácido del carbón. Pero para nosotros, o el menos para mí, es el olor del Lager, el olor de Polonia y del Lager.

¿Y la gente?

No, la gente no es la misma de entonces. En aquella época no vimos a la gente. Vimos a los verdugos del Lager y sus colaboradores. La mayoría eran polacos, judíos y cristianos. Pero los polacos de la calle, los polacos que vivían en las casas, a esos no los veíamos, los divisábamos a lo lejos, más allá de las alambradas. Había un camino rural que se extendía a lo largo del Lager, pero por ahí pasaba muy poca gente. Después supimos que habían alejado a todos los habitantes del pueblo. Sí veíamos pasar los autocares que conducían al trabajo a los obreros polacos, y recuerdo un anuncio en uno de estos vehículos, una publicidad como las que veíamos en casa: "Beste Suppe, Knorr Suppe", "La mejor sopa es la sopa Knorr". Ver aquel anuncio de sopa nos producía un extraño efecto, como si nos fuera posible escoger entre una sopa mejor y otra menos buena.

¿Qué sintió esta mañana cuando emprendió el mismo camino, pero partiendo esta vez de un lujoso hotel turístico?

Sentí una dislocación, casi me atrevería a decir un desmembramiento, algo imposible que a pesar de todo sucede porque el contraste es demasiado fuerte. Se trata de algo que en aquel entonces jamás hubiésemos podido imaginar que podría ocurrir: regresar a este lugar, vestidos como turistas, a un hotel de lujo o casi. Y sin embargo...

Y ese contraste, ¿qué diría...?

Ese contraste, como por lo demás todos los contrastes, tiene un lado gratificante y otro alarmante; las cosas pueden volver a suceder. Lo peor habría sido lo contrario: haber venido a un hotel de lujo y después, hoy, volver en plena desesperación.

¿Sabían adónde irían, cuál sería su destino?

No sabíamos prácticamente nada. En la estación de Fossoli pudimos ver unos rótulos en los vagones en los que habían garabateado una indicación: "Auschwitz"; pero no sabíamos dónde quedaba, pensamos que se trataba de Austerlitz. Supusimos que estaría en algún rincón de Bohemia. Creo que nadie en Italia en aquella época, ni siquiera las personas mejor informadas, sabía lo que significaba "Auschwitz".

¿Cómo fue su primer contacto con Auschwitz hace cuarenta años?

Era... ¿cómo decir? Era lunarmente diferente, era de noche; era el final de cinco días de viaje calamitoso, durante el cual varias personas habían muerto en el vagón, era la llegada a un lugar del que no comprendíamos la lengua y todavía menos su razón de ser. Había unos letreros insensatos: una ducha, un lado limpio, un lado sucio y un lado limpio. Nadie nos explicaba nada o bien nos hablaban en yiddish o en polaco, y nosotros no comprendíamos nada. Es una experiencia realmente alienadora. Teníamos la impresión de hallarnos en medio de un ataque de locura, de estar..., de haber perdido la posibilidad misma de razonar. No, ya no razonábamos.

¿Cómo vivió el viaje, aquellos cinco días? ¿Qué recuerda de aquello?

-En realidad lo recuerdo muy bien, recuerdo muchas cosas. Éramos cuarenta y cinco personas en un vagón muy pequeño, apenas había espacio, como mucho podíamos sentarnos, pero era imposible tumbarse; había una joven madre que daba el pecho a su bebé. Nos habían dicho que podíamos llevar comida, pero, estúpidamente, no llevamos agua o quizás un poco, por lo demás nadie nos lo había dicho y pensábamos que conseguiríamos agua en algún lugar. A pesar de que era invierno, padecimos una sed aterradora; aquella fue verdaderamente la primera experiencia de una tortura, la tortura de la sed durante cinco días. Le recuerdo que estábamos en invierno, el aliento se nos congelaba, y el que podía soplaba sobre los pernos del vagón e intentaba raspar la escarcha blanca -llena del óxido de los pernos-, raspabas aquello para conseguir recoger unas pocas gotas de agua y mojarte los labios. Y el bebé chillaba de la mañana a la noche y durante toda la noche porque su madre se había quedado sin leche.

Y qué fue de los niños, de la madre cuando...

Pues bien, los mataron rápidamente. De los seiscientos cincuenta que íbamos en aquel tren, las cuatro quintas partes perecieron aquella misma noche o la siguiente, enviados directamente a las cámaras de gas. En aquel escenario siniestro, en plena noche, bajo los focos, con toda esa gente que gritaba -gritaban como nunca se ha oído gritar, gritaban órdenes que no comprendíamos-, bajamos de los vagones y nos pusimos en fila, nos hicieron poner en fila. Delante de nosotros había un suboficial y un oficial -después supe que era médico, pero al principio no lo sabíamos-, y preguntaban a cada uno si podía trabajar o no. Me dirigí a mi vecino, era un amigo, un muchacho de Padua mayor que yo y en mal estado de salud, y le dije: yo pienso decir que puedo trabajar. Y él me contestó: haz lo que quieras, a mí me da igual. Ya había abandonado toda esperanza. De hecho, se declaró incapacitado y no entró en el campo. No volví a verle nunca más, como a ninguno de los otros, por lo demás.

¿Cómo era el trabajo allí, en Auschwitz?

He de aclarar, como sin duda ya sabe, que en Auschwitz no había un solo campo sino muchos, y algunos habían sido construidos siguiendo un proyecto, anexos a una fábrica o una mina. El campo de Birkenau, por ejemplo, estaba dividido en gran número de equipos que trabajaban en varias minas, incluso en fábricas de armas. Mi campo, en el que había diez mil prisioneros, era Monowitz y formaba parte de una fábrica que pertenecía a I.G. Farben Industrie, un enorme conglomerado químico, posteriormente desmantelado. Teníamos que construir una nueva fábrica de productos químicos, que tendría cerca de seis kilómetros cuadrados. La obra estaba bastante avanzada y todos trabajábamos en ella; también trabajaban allí prisioneros de guerra ingleses, presos franceses, rusos e incluso alemanes. Por supuesto, también había polacos libres y voluntarios, hasta había voluntarios italianos. En total, aproximadamente cuarenta mil individuos, de los que nosotros, los diez mil, éramos el nivel más bajo, el último peldaño. El Lager de Monowitz, formado casi exclusivamente por judíos, debía suministrar la mano de obra no calificada. A pesar de todo, debido a que la mano de obra especializada escaseaba en Alemania, y como los hombres se habían marchado al frente, a partir de un determinado momento buscaron entre nosotros -los teóricamente no calificados y esclavos- a especialistas, empezaron a buscar a quienes... desde el primer día, desde el día de nuestro ingreso en el campo se produjo una especie de búsqueda por analogía: a todos nos preguntaron qué edad teníamos, qué diplomas, qué oficio. Fue entonces cuando tuve mi primera oportunidad ya que me presenté como químico, sin saber que sería enviado a una fábrica de productos químicos; y mucho después aquello me valió un pequeño beneficio, porque durante los dos últimos meses trabajé en un laboratorio.

¿Cómo era la comida?

Pues bien, la comida era el problema número uno. No estoy de acuerdo con quienes describen la sopa y el pan de Auschwitz como infectos; en lo que a mí respecta, tenía tanta hambre que los encontraba buenos y la comida nunca me pareció asquerosa, ni siquiera el primer día. Era miserable, nos daban raciones mínimas, el equivalente de 1.600-1.700 calorías por día; teóricamente, porque en el trayecto había ladrones y, por tanto, las raciones que llegaban hasta nosotros eran inferiores al umbral teórico; digamos que aquello era el racionamiento oficial. Usted sabe que actualmente 1.600 calorías bastan para un hombre poco corpulento y que con eso puede vivir, pero sin trabajar y si permanece echado, mientras que nosotros debíamos trabajar y, además, hacerlo con frío y realizar labores pesadas; en estas condiciones, la ración de 1.600 calorías era una muerte lenta por desnutrición. Después he leído los cálculos que hacían los alemanes. Calculaban que a un prisionero sometido a estas condiciones que sacara recursos del estado en que se hallaba antes de su internamiento, este tipo de alimentación le permitiría resistir de dos a tres meses.

¿Pero era posible adaptarse a todo en los campos de concentración?

Su pregunta es extraña. El que se adapta a todo es el que sobrevive; pero la mayoría no se adaptaba a todo y moría. Moría por no saber adaptarse incluso a cosas que hoy nos resultan banales, al calzado, por ejemplo. Nos lanzaban un par de zapatos, bueno, en realidad no era un par de zapatos, eran dos zapatos desparejados, uno tenía tacón y el otro no; había que tener una constitución de atleta para aprender a caminar de este modo. Un zapato era muy pequeño y el otro muy grande. Había que dedicarse a hacer complicados intercambios, y si se tenía suerte podía conseguirse un par casi a juego y había que conformarse. La mayor parte del tiempo los zapatos hacían heridas en los pies, y quien tenía pies delicados acababa contrayendo una infección. A mí también me toco vivirlo, todavía tengo las cicatrices. Milagrosamente mis heridas sanaron por sí solas, a pesar de que no falté un solo día al trabajo. Quien era sensible a las infecciones moría debido a sus zapatos, por culpa de las llagas de los pies infectadas que no sanaban. Los pies se hinchaban, y cuanto más hinchados estaban más apretaban los zapatos, y la gente acababa teniendo que ir al hospital, pero no los dejaban ingresar ya que los pies hinchados no eran una enfermedad. Era un mal tan generalizado que quien tenía los pies hinchados iba directamente a la cámara de gas.

Parece que hoy iremos a comer a un restaurante de Auschwitz.

Sí, es casi cómico. ¡Un restaurante en Auschwitz! No sé, la verdad, no creo que coma; para mí es como una profanación, una cosa absurda. Por otra parte, hay que decirse que Auschwitz -Oswiecim en polaco- era y es todavía una ciudad donde hay restaurantes, cines y probablemente también un bar nocturno, como probablemente en toda Polonia; hay escuelas, hay niños. Hoy como ayer, paralelamente a este Auschwitz hay, cómo decir, un concepto: Auschwitz es el Lager. Pero en aquella época también existía un Auschwitz civil.

Al abandonar Auschwitz, el primer contacto con la población polaca...

La gente desconfiaba. Los polacos habían pasado de una ocupación a otra, de una ocupación feroz, la alemana, a otra menos feroz, quizá más primitiva, la de los rusos. Pero desconfiaban de todo el mundo, incluso de nosotros. Éramos extranjeros, auténticos forasteros, no nos comprendían, llevábamos puesto un uniforme, el uniforme de los presidiarios, era eso lo que los aterraba. Se negaban a dirigirnos la palabra, y sólo algunos, realmente muy pocos, se apiadaron de nosotros; con ellos acabamos comprendiéndonos. Es muy importante la comprensión mutua. Entre el hombre que puede hacerse comprender y el hombre que no puede hacerse comprender hay un abismo: uno se salvará, el otro no. También esto es fruto de la experiencia del Lager: la fundamental experiencia de la importancia de comprender y ser comprendido.

¿El problema, para los italianos, era la lengua?

Para los italianos era una de las principales causas de mortalidad, comparado con otros grupos. Para los italianos y los griegos. La mayoría de los italianos como yo murieron en los primeros días por no poder comprender. No comprendían las órdenes, y no había ninguna clase de tolerancia para quienes no las comprendían; había que comprender la orden: nos gritaban, nos la repetían una sola vez y ya está, después arreciaban los golpes. Ellos no comprendían cuando nos anunciaban que podíamos cambiar de zapatos, no comprendían que una vez por semana nos llamaban para afeitarnos la barba; siempre llegaban de últimos, siempre tarde. Cuando necesitaban algo, algo que fuera posible expresar, incluso algo que hubiesen podido obtener, no lograban expresarlo y se reían de ellos; aquello era el hundimiento total, también desde un punto de vista moral. A mi modo de ver, entre las primeras causas de tantos naufragios en el Campo, la lengua, el lenguaje encabezaba la lista.

Hace unos momentos hemos dejado atrás una estación de tren que menciona en su libro La tregua Trzebinia.

Sí, era una estación fronteriza, situada entre Katowice y Cracovia, y en ella se detuvo el tren. Era un tren que se detenía todo el tiempo, nos costó tres o cuatro días recorrer ciento cincuenta kilómetros. Se detuvo y yo me bajé. Por primera vez me encontré cara a cara con un polaco, un civil; era un abogado, y fue posible entendernos porque hablaba alemán y también francés. Yo no sabía polaco y, la verdad, sigo sin saberlo. Así que me preguntó de dónde venía y le conté que venía de Auschwitz, que por eso llevaba un uniforme, porque todavía llevaba el uniforme a rayas. Me preguntó: ¿por qué? Le dije que yo era un judío italiano. Él iba traduciendo mis respuestas a un grupo de curiosos que se había congregado a su alrededor, eran campesinos polacos, obreros que iban de camino al trabajo, era casi de día, si mal no recuerdo. Como decía, yo no sabía polaco, pero sí lo suficiente para comprender lo que traducía... Había transformado mi respuesta. Yo había dicho: "soy un judío italiano", y él había traducido "es un prisionero político italiano". Entonces le dije en francés, para corregirle: "no soy..., también soy un prisionero político, pero fui deportado a Auschwitz por ser judío, no como prisionero político". Pero él me contestó precipitadamente y en francés que, por mi bien, mejor valía dejarlo de ese tamaño, porque Polonia es un triste país.

Estamos a punto de volver a nuestro hotel de Cracovia. Para usted, ¿qué representó el Holocausto para el pueblo judío?

No fue algo novedoso, antes hubo otros. Entre paréntesis, nunca me ha gustado la palabra "Holocausto". No me parece un término apropiado, es retórico y, sobre todo, erróneo. Representó un punto de no retorno en términos de proporciones, sobre todo de recursos, porque por primera vez en tiempos recientes el antisemitismo se convirtió en un proyecto planificado, organizado a nivel de Estado, no por influjo de un consenso tácito, como había ocurrido en la Rusia de los zares; esto, en cambio, era un acto de voluntad. No había escapatoria posible, toda Europa se convirtió en una enorme trampa, esto fue lo novedoso y lo que determinó para los judíos un profundo cambio, no solamente en Europa sino también para la comunidad judía en Estados Unidos y para los judíos del mundo entero.

¿Piensa usted que otro Auschwitz, otra masacre como la perpetrada hace cuarenta años, es imposible que se vuelva a producir?

En Europa no lo creo posible por razones, como decir, de inmunidad. Se ha producido una especie de inmunización; esta es la razón por la que sería difícil asistir al renacimiento de algo parecido por mucho tiempo... en algunas décadas, pongamos, cincuenta o cien años, Alemania podría conocer un resurgimiento del nazismo parecido al anterior, y en Italia aparecería un fascismo como el de antes. Sin embargo, pienso que no será posible en Europa; también pienso que en otros países se está gestando el deseo de un nuevo Auschwitz, simplemente les faltan los recursos.

¿La idea no ha muerto?

Ciertamente no ha muerto la idea, porque nada muere definitivamente. Todo reaparece bajo nuevas formas, pero nada muere por completo.

¿Pero las formas sí cambian?
Las formas cambian, sí; las formas son importantes.

¿Piensa usted que es posible lograr el aniquilamiento de la humanidad del hombre?

¡Desde luego que sí! ¡Y de qué manera! Me atrevería incluso a decir que lo característico del Lager nazi -no sabría decir en el caso de los otros porque no los conozco, quizás los campos rusos son distintos- es la reducción a la nada de la personalidad del hombre, tanto interiormente como exteriormente, y no sólo la del prisionero sino también la del guarda del Lager, él también pierde su humanidad; sus rutas divergen, pero el resultado es el mismo. Pienso que son pocos los que tuvieron la suerte de no perder su conciencia durante la reclusión; algunos tomaron conciencia de su experiencia a posteriori, pero mientras la vivían no eran conscientes. Muchos la olvidaron, no la registraron en su mente, nada se imprimió en la cinta de su memoria, diría yo. Sí, todos sufrían substancialmente una profunda modificación de su personalidad, sobre todo una atenuación de la sensibilidad en lo relacionado con los recuerdos del hogar, la memoria familiar; todo eso pasaba a un segundo plano ante las necesidades imperiosas, el hambre, la necesidad de defenderse del frío, defenderse de los golpes, resistir a la fatiga. Todo ello propiciaba condiciones que pueden calificarse de animales, como las de bestias de carga. Es interesante observar cómo esas condiciones animales se reflejaban en el lenguaje. En alemán hay dos verbos para "comer": el primero es "essen", que designa el acto de comer en el hombre, y está "fressen", que designa el acto en el animal. Se dice de un caballo que "frisst" y no que "isst"; un caballo zampa, en suma, un gato también. En el Lager, sin que nadie lo decidiera, el verbo para comer era "fressen" y no "essen", como si la percepción de una regresión a la condición de animal se hubiera extendido entre todos nosotros.

Ha concluido el periplo de su segundo regreso a Auschwitz. ¿Qué cosas le vienen a la mente?

Muchas, en realidad. Sobre todo una: me incomoda que los polacos, el gobierno polaco, se hayan apoderado de Auschwitz, que lo hayan convertido en el lugar del martirio de la nación polaca. En verdad eso fue cierto, al menos durante los primeros años, en 1941 y 1942. Pero después de esa fecha, con la apertura del Lager de Birkenau, y sobre todo cuando entraron en funcionamiento las cámaras de gas y los hornos crematorios, se convirtió ante todo en el instrumento de la destrucción del pueblo judío. Nadie puede negar esto. Hemos podido verlo: hay también el bloque-museo de los judíos, los italianos, los franceses, los holandeses, etc. Pero hay en Auschwitz este hecho capital: que la gran mayoría de las víctimas fueron judíos, una parte sólo de las cuales eran judíos polacos. No es que se niegue esta realidad, sino que apenas es evocada.

¿No le parece que los otros, los hombres, hoy en día quieren olvidar Auschwitz cuanto antes?

Hay indicios que permiten pensar que quieren olvidar o algo peor: negar. Es muy significativo: quien niega Auschwitz es precisamente quien estaría dispuesto a volver a hacerlo.

Traducción del italiano de Ana Nuño

"EL RESPALDO DOCTRINARIO DE LA REPRESIÓN" (Extracto del Libro NUNCA MÁS, CONADEP)

Capítulo V




En el discurso pronunciado ante el Congreso Nacional, el 10 de diciembre de 1983, el Presidente de la Nación, Dr. Raúl Alfonsín, condenó la teoría de la seguridad, «esgrimida para evitar la vida libre, sincera, franca y espontánea de nuestra gente».

En los considerandos del decreto N° 158/83 que ordena someter a juicio sumario a los integrantes de las Juntas Militares, el Poder Ejecutivo Nacional afirma:

«Miles de personas fueron privadas ilegalmente de su libenad, torturadas y muertas como resultado de la aplicación de los procedimientos de lucha inspirados en la totalitaria Doctrina de Seguridad Nacional».

En el Documento de Puebla de 1979, de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, los obispos expresaron en «Reflexión sobre la violencia política», N° 547:

«En los últimos años se afianza en nuestro continente la llamada Doctrina de Seguridad Nacional, que es de hecho más una ideología que una doctrina. Está vinculada a un determinado modelo económico político, de características elitistas y verticalistas que suprime toda participación amplia del pueblo de las decisiones políticas. Pretende incluso justificarse en cienos países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental y cristiana. Desarrolla un sistema represivo, en concordemcia con su concepto de «guerra permamente». En algunos casos expresa una clara intencionalidad de protagonismo político».

E1 4 de enero de 1981, en el diario «La Razón», el General Camps expresó en una nota que pertenece a una serie de artículos firmados por el mencionado general con el título: «Derrota de la Subversión. Apogeo y declinación de la guerrilla en Argentina»:

«...En Argentima recibimos primero la influencia francesa y luego la norteamericana, aplicando cada una por separado y luego juntas, tomando conceptos de ambas hasta que llegó un momento en que predominó la norteamericana.

...Francia y EE.UU. fueron los grandes difusores de la doctrina antisubveriva.

Organizan centros, particularmente EE.UU., para enseñar los principios antisubversivos. Enviaron asesores, instructores. Difundieron una cantidad extraordinaria de bibliografía».

En el marco de la Teoría de la Seguridad Nacional se pretende alinear decidida y definitivamente a la República Argentina en el conflicto entre las superpotencias dentro del concepto de la Tercera Guerra Mundial, que se concibe como total, sin concesiones y en defensa de un subjetivo concepto del ser nacional.

En setembre de 1965 había expresado el General Onganía:

«...estamos alineados en la causa común de América: defender nuestro sistema de vida occidental y cristiano contra los embates del totalitarismo rojo».

(«La Razón»-22/9/65.)

También el General Camps declaró en un reportaje realizado por la revista «La Semana» del 3 de febrero de 1983:

«Hay que partnir de una concepción estratégica global, ya que la Argentina no a más que un campo operacional en un enfrentamiento global, um enfrentamiento entre Moscú y los EE.U.U.; lo que la Unión Soviética procura no es desestabilizar a la Argentina sino a los EE.UU., para lo cual necesita gobiernos en la región para que los desestabilicen».

En una nota, aparecida en Carta Política año 1976, escribe Nicanor Costa Méndez:

«La militancia en el grupo de los No Alineados constituye el extremo de (una) posición. La Argentina está, en verdad alineada con los Estados Unidos...

La militancia en el grupo de los No Alineados puede alejarnos de nuestros viejos amigos y de nuestros aliados».

En «La Prensa» del 3 de noviembre de 1981 el General Galtieri expresa:

«La primera guerra mundial fue una confrontación de ejércitos, la segunda lo fue de naciones y la tercera lo es de ideologías. Los Estados Unidos y la Argentina deben marchar unidos en función de sus ansiedades y anhelos comunes.»

En el discurso ante el Congreso de los Estados Unidos, en 1963, el entonces Secretario de Defensa del Presidente Kennedy, Robert Mac Namara afirmó:

«...probablemente el mayor rendimiento de nuestras inversiones de ayuda militar proviene del adiestramiento de oficiales seleccionados y de especialitas clave en nuestras escuelas militares y sus centros de adiestramiento en Estados Unidos y ultramar. Estos estudiantes son seleccionados cuidadosamente por sus países para convenirse en instructores cuando regresen a ellos. Son los líderes del futuro, los hombres que dispondrán de la pericia y la impartirán a sus fuerzas armadas. No es necesario que me detenga a explicar el valor que tiene el disponer en cargos de dirección de hombres con un conocimiento de primera mano de cómo los norteamericanos actúan y piensan. Para nosotros no tiene precio hacernos amigos de estos hombres...»

Y en el momento de la cita del presidente Johnson y ante el Congreso de los Estados Unidos expresó:

«Nuestro objetivo primordial en Latinoamérica es ayudar, donde sea necesario, al continuo desarrollo de las fuerzas militares y paramilit ares, capaces de proporcionar, en unión con la policía y otras fuerzas de seguridad, la necesaria seguridad interna».

En West Point, el día 6 de agosto de 1964, en oportunidad de realizarse la V Conferencia de los Ejércitos Americanos, el Comandante en Jefe del Ejército Argentino, General Onganía, pronunció un discurso donde afirmó, refiriéndose a la subordinación de las FF.AA. al gobierno civil:



«Esté claro, entonces, que tal deber de obediencia habrá dejado de tener vigencia absoluta -refiriéndose a la autoridad del gobierno- si se produce, al amparo de ideologías exóticas, un desborde de autoridad que signifique la conculcación de los principios básicos del sistema repúblicano de gobierno, o un violento trastrocamiento en el equilibrio o independencia de los poderes...

(................................)

«Y visto que el pueblo no puede, por sí, ejercitar ese derecho, en virtud de que está inerme, dicha atribución se traslada a las instituciones que él mismo ha armado y a las que les ha fijado la misión de sostener la efectiva vigencia de la Constitución»

(Boletín Público de la Secretaría de Guerra, N° 3411-Bs. As. 10 de septiembre de 1964).

Este trastrocamiento de poderes es uno de los principios constitutivos de la Teoría de Seguridad Nacional; supone a las Fuerzas Armadas como última reseña moral del país ante la claudicación ética del poder civil y a su acción de gobierno, la única capaz de mantener la barrera ideológica, distorsionando así lo cultural, religioso, familiar, económico y jurídico.

El gobernador de la Provincia de Buenos Aires, General Manuel Ibérico Saint-Jean afirmó:

«No es cierto aquello de que el pueblo jamás se equivoca o que siempre tiene razón. Las mayorías no pueden tener» en su conjunto lo que no tienen las individualidades, de manera que no son omnisapientes. Se equivocan como cualquiera».

En una alocución expresada en la Base Almirante Marcos Zar, el entonces Capitán de Navío Horacio Mayorga manifiesta:

«Nuestra Institución es sana, no está contaminada con las lacras del extremismo ni con la sofisticación de un tercer mundo que no da la vida el verdadero Cristo, ni con la tortuosa y demagógica actitud de caducos políticos que ayer adoptaron posiciones que hoy olvidan».

Consultado por un periodista acerca de la necesidad de la investigación profunda del problema de los desaparecidos, el General Viola responde:

«Me parece que lo que Ud. quiere decir es que investiguemos a las Fuerzas de Seguridad, y eso si que no. En esta guerra hay vencedores , y nosotros fuimos vencedores y tenga la plena seguridad que si en la última guerra mundial hubieran ganado las tropas del Reich, el juicio no se hubiera hecho en Nuremberg sino en Virginia» («Clarín», 18 de marzo de 1981).

El Dr. Alfonsín en su Mensaje Presidencial del 10 de diciembre de 1983 reseña:

«Venimos de toda una etapa histórica caracterizada por frecuentes y prolongadas intervenciones militares en el poder político de la Nación, que apañe de sus negativas consecuencias institucionales han terminado, en los hechos, por generar una crisis de profundidad y dimensiones excepcionales...»

Lo que aquí se ha olvidado, por militares y civiles, para mal del país y de las propias organizaciones castrenses, es aquella regla de oro que se aplica y prevalece en todas las naciones civilizadas del mundo, cualesquiera sean su regimen político o su signo ideológico dominante, y que determina que las Fuerzas Armadas deben estar subordinadas a la autoridad civil institucionalmente establecida».

"NOSOTROS Y LOS OTROS: Entrevista a Teun Van Dijk" por Salvio Martin Menendez.

En 1982, el lingüista holandés Teun van Dijk demostró cómo el lenguaje permitía comunicar y reproducir el prejuicio en general y el prejuicio étnico, el racismo, en particular. La políticamente correcta pero altamente xenófoba sociedad europea le sirvió como ejemplo. A fines del año pasado, se publicó un libro coordinado por Van Dijk llamado Racismo y discurso en América latina; tiene una introducción a cargo del compilador y estudios de casos de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Guatemala, México, Perú y Venezuela. Con este libro como disparador, el investigador del Conicet Salvio Martín Menéndez, profesor de Lingüística de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA y de la Nacional de Mar del Plata, habla con Van Dijk del discurso como mecanismo de reproducción del racismo en nuestros países, y si existe una manera de des-aprender las ideologías y prácticas racistas que las sociedades han incorporado.




El prejuicio parece ser un elemento constitutivo de la mayoría de las sociedades; el racismo es, tal vez, uno de los más evidentes y, en consecuencia, difundidos. Se lo puede caracterizar como un complejo sistema en el que intervienen diversos factores cognitivos, sociales y culturales. El lenguaje ocupa un lugar privilegiado en relación con él ya que permite su reproducción continua y cotidiana.

Teun van Dijk, lingüista holandés actualmente residente en Barcelona, advirtió con sagacidad y sentido crítico en 1982 cómo el lenguaje permitía comunicar y reproducir el prejuicio en general y el prejuicio étnico, es decir el racismo, en particular. La “políticamente correcta” pero altamente xenófoba sociedad europea –y la holandesa, en un principio como muestra altamente representativa– le sirvió como punto de partida para mostrar el alcance de sus hipótesis y del análisis que proponía. Su libro Prejudice in discourse (Prejuicio en el discurso, Amsterdam, Benjamins, 1982, sin traducción al español) marca un punto de inflexión y permite ver cómo la lingüística –entendida “tradicionalmente” como la disciplina que describe y explica las estructuras formales de las diferentes lenguas–- puede explicar también las estrategias que los hablantes utilizan, justamente, para tratar o no de evitar ser prejuiciosos en las situaciones cotidianas en la que les toca interactuar. Estas estrategias no son, por supuesto, individuales sino que forman parte de los diferentes grupos que forman una sociedad. Ahí aparece otro elemento central: la influencia y la responsabilidad de los medios masivos de comunicación en conformar y difundir los prejuicios de esas sociedades de las que ellos forman parte y, además, permiten conformar.

A finales del 2007, la editorial Gedisa publicó un volumen coordinado por Van Dijk en el que se enfoca el problema del racismo en el discurso con especial atención a los países de América latina cuyo título es Racismo y discurso en América latina. El libro está compuesto por una introducción a cargo del compilador y estudios de casos de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Guatemala, México, Perú y Venezuela. No es éste el lugar de hacer una evaluación crítica del libro. Sí de mencionar que todos los capítulos siguen las líneas generales de lo que Van Dijk propone y que puede actualmente ubicarse dentro de lo que se denomina Análisis Crítico del Discurso (ACD). ¿Qué debe entenderse por ACD? Puede caracterizarse como un análisis de los discursos que circulan socialmente acentuando la adopción de una posición “crítica”. Esto supone denunciar cómo el discurso es utilizado por los diferentes “centros de poder” para manipular a las diferentes sociedades. Nuevamente los medios ocupan un lugar central: poder y manipulación no son dos características que les son ajenas.

Si bien no hay solamente una definición de esta corriente, todos acordarían en la importancia que tiene la lingüística dentro de ella. Pero, al mismo tiempo, esa importancia es relativa: se trata de ir más allá de sus límites, incorporando una visión multidisciplinaria y un compromiso político expreso.

A partir de estos lineamientos, que Van Dijk expone en su introducción, en esta entrevista habla acerca de algunos puntos polémicos que multiplican un debate que exige un grado de conciencia social mucho mayor.

En su libro Racismo y discurso en América latina el discurso aparece como un mecanismo privilegiado de reproducción del racismo. Algo similar sucede con otros fenómenos como el prejuicio y la discriminación. ¿Cómo caracterizaría y diferenciaría racismo de discriminación y prejuicio? y ¿cómo caracterizaría el discurso en relación con ellos?

–Racismo, discriminación y prejuicio son nociones relacionadas dentro de una teoría general del racismo como un sistema social de dominación racial-étnica. En otras palabras, racismo –como sexismo– es un sistema de poder. Ese sistema del racismo está compuesto por dos sistemas: uno de prácticas sociales racistas, que llamamos discriminación, y otro, un sistema sociocognitivo que llamamos prejuicios, más específicamente ideologías racistas. Esas ideologías racistas son la base de las prácticas de discriminación, y se usan también para su legitimación. El discurso tiene un rol fundamental en ese sistema del racismo. Por un lado es una práctica social como las demás y, por lo tanto, se puede discriminar con el discurso. Por otro lado, es la práctica social con la cual aprendemos y reproducimos las ideologías racistas. En ese sentido el discurso es como una interfaz entre discriminación e prejuicios. Por cierto, a menudo la noción de prejuicio en la psicología social se define como una actitud racista (o sexista, etc.) personal, pero es importante enfatizar que prejuicios son esencialmente sociales, compartidos por los miembros de un grupo ideológico.

Si el racismo, como usted sostiene, no es innato sino que es un proceso de adquisición ideológica que se aprende socialmente, es decir, en la familia, en la escuela, en el trabajo, en los medios y en la interacción cotidiana en sociedades multiétnicas, ¿podría explicarnos cómo se lleva a cabo y si hay posibilidades de limitar su adquisición o, directamente, de no adquirirlo?

–Felizmente no solamente aprendemos ideologías racistas, sino también otras ideologías, más positivas, como ideologías basadas sobre valores de igualdad y de justicia. El antirracismo y el feminismo son ejemplos de esta clase de ideologías críticas en relación con las ideologías de dominación. En una sociedad de dominación europea (“blanca”), como en Europa, en Argentina y en grandes partes de América latina, la ideología y las prácticas racistas han sido dominantes durante siglos. Se necesita mucho tiempo para “des-aprender” esas ideologías y prácticas.

Usted considera que las posibilidades de hacer un planteo crítico de este tema en los medios, en los circuitos académicos y políticos es limitada. Sin embargo, creo que el racismo, como otras prácticas discriminatorias, tiene un espacio y se lo discute con cierta frecuencia. Ahora bien, me parece que el modo en que esta discusión se lleva a cabo neutraliza la posibilidad de cambios efectivos. ¿Hasta que punto la lógica del discurso de los medios, de los políticos y del discurso académico no es “gatopardista”, es decir, actúa impidiendo cambios efectivos a pesar de aparentar que las cosas deben cambiarse?

–Es cierto, se habla sobre racismo en los medios de comunicación. Pero ese discurso en general no es sobre “nuestro” racismo, el racismo cotidiano en las instituciones, organizaciones y grupos dominantes, sino del racismo más marginal, de extrema derecha, el racismo violento de skinheads, de Le Pen en Francia o de Haider en Austria, para citar ejemplos representativos. El racismo cotidiano de “nuestras” instituciones se manifiesta de muchas maneras, como la falta de minorías en el gobierno, el parlamento, en la prensa, en la universidad o la Justicia, y por el poco interés en las instituciones y sus discursos en ese racismo. Por ejemplo, en los miles de artículos de periódico que analicé durante años, casi nunca encontré un artículo sobre racismo en la prensa, a pesar del hecho de que todas las investigaciones muestran que los medios de comunicación son parte del problema del racismo, pero todavía no de su solución. También en la prensa de izquierda, tal vez no explícitamente racista, hay más interés en el tema de la inmigración como invasión, como problema, que en el racismo en el país, un racismo del que miles y miles de inmigrantes y minorías son las víctimas, cada día. Lo mismo sucede en los libros de texto, que hablan muy poco sobre “nuestro racismo” hoy en día, y sí hablan, en cambio, de racismo en relación con fenómenos del pasado, como la esclavitud, o en otros países, como el apartheid en Sudáfrica o la Segregación Racial en EE.UU. Algo similar sucede en la política: los gobiernos en Europa (y en Argentina) están más preocupados con la inmigración “ilegal” que con el auge del racismo en Europa. El racismo ha sido fatal para millones de personas en el mundo. Ejemplos evidentes son la esclavitud, el colonialismo, el Holocausto. La inmigración y la diversidad cultural, en cambio –muchos informes así lo demuestran– solamente contribuyen positivamente al desarrollo económico, social y cultura de los países. El problema fundamental de nuestro racismo, el racismo de las élites blancas, es su negación. Pero el criterio –si hay racismo o no– obviamente no es el criterio del grupo dominante, sino el del grupo dominado. Por lo tanto, sus experiencias y testimonios son fundamentales para establecer si hay racismo o no.

Usted viene trabajando desde una perspectiva que denomina “transdisciplinaria” y considera que los avances en las ciencias sociales y humanas permiten análisis cada vez más sofisticados. ¿Cuál sería el alcance de ese “avance sofisticado transdisciplinario”?

–Los estudios tradicionales –tanto del racismo como de otros sistemas de desigualdad social– en las ciencias sociales y humanas en general eran monodisciplinares, por ejemplo en ciencias políticas, sociología, antropología, comunicación o lingüística. De esa manera, solamente se consigue un análisis parcial de los problemas sociales. Con un enfoque multidisciplinario los problemas sociales se plantean en toda su complejidad como, por ejemplo, en el estudio del racismo. Para el estudio de los prejuicios e ideologías se necesita de conceptos y teorías de la psicología social y cognitiva para describir y analizar representaciones mentales. Pero se necesita del análisis del discurso para comprender cómo exactamente se adquieren y reproducen esas representaciones en los discursos; un análisis sociológico aporta cómo esa reproducción se hace en las organizaciones, instituciones o grupos de élites. Las estructuras cognitivas, sociales y discursivas están estrechamente interrelacionadas, y solamente una investigación multidisciplinaria puede analizarlas de una manera adecuada. Por ejemplo, sabemos hoy en día que las ideologías no se expresan directamente en los discursos, sino a menudo a través de modelos mentales subjetivos de eventos “étnicos” en nuestra memoria episódica (“autobiográfica”), y que esos modelos son la base de cuentos, noticias u otros discursos ideológicos. Eso explica, por ejemplo, que no toda la gente racista habla y actúa siempre de la misma manera (y que hay mucha variación personal en la manera de ser racista o sexista).

Cuando tiene que caracterizar el discurso racista señala que es complejo y sutil y que se basa en enfatizar los rasgos positivos del “nosotros” y los rasgos negativos del “ellos” y, a la inversa, en no poner énfasis en los rasgos positivos del “nosotros” y del “ellos”. ¿Cómo evalúa que un esquema basado en una oposición tan sencilla como operativa permite explicar e interpretar la sutileza y complejidad de un discurso tan problemático como el racista?

–Obviamente esa polarización es una estrategia muy general, que tiene muchas manifestaciones más específicas, como es el caso de la distinción social entre grupos dominantes y grupos dominados. La polarización entre endogrupo (nosotros) y exogrupo (ellos) es fundamental en las ideologías que son la base de nuestras actitudes sociales y en los modelos personales sobre eventos con otra gente. Pero, primero, las actitudes pueden ser muy variadas, como una actitud racista sobre inmigración (definida como invasión) o sobre la integración cultural de inmigrantes o minorías. Segundo, al nivel del discurso, la polarización básica se puede manifestar en una gama muy diferente de propiedades del discurso, como los temas, los titulares, metáforas, argumentación, hipérboles, eufemismos o las palabras que usamos, entre muchas otras. De la misma manera, hay múltiples prácticas sociales del racismo cotidiano, como tratar a “ellos” en los medios, en el trabajo, en las tiendas, en las oficinas, etcétera. Todas prácticas muy variables, pero basadas sobre la distinción fundamental entre “nosotros” como “buenos”, y “ellos” como “malos (o por lo menos diferentes)”.

Usted ha sido uno de los iniciadores de una importante corriente dentro de la lingüística llamada Análisis crítico del discurso. De una manera enfática, ha mostrado no solo los límites que la lingüística “tradicional”, sino la necesidad de llevar a cabo un análisis interdisciplinario y transdisciplinario que permita una interpretación crítica no sólo social (académica) sino política (de intervención concreta). ¿Cuáles serían los alcances y límites del análisis del discurso que propone? ¿Hasta qué punto el aspecto “crítico” del análisis del discurso puede convertirlo en un simple comentario de textos? ¿Cómo evalúa el pasaje concreto de la interpretación académica a la intervención política?

–El ACD no es un método sino una actitud crítica, socialmente comprometida, en la ciencia del discurso. Esa actitud no es una garantía de buena ciencia, y, como en cada línea de investigación, hay trabajos buenos y malos. Hacer análisis críticos de problemas sociales necesita el uso de los métodos más avanzados y sofisticados de las ciencias sociales y humanas. Problemas sociales como el racismo, el sexismo, el clasismo, la pobreza, y tantos más, son tan complejos que no se pueden analizar de una manera superficial, y con métodos más bien impresionistas, como, por ejemplo, los de la crítica literaria impresionista que conocemos hasta hoy. Por otro lado, tampoco los análisis más sofisticados en lingüística formal nos ayudan a comprender y resolver problemas sociales si no se relacionan con estudios más amplios del discurso, de la interacción social, de la comunicación, de la cognición y de las estructuras sociales. Solamente en los últimos años empezamos a comprender cómo muchos de esos fenómenos y estructuras están interrelacionados. Para eso necesitamos teorías y métodos muy sofisticados y multidisciplinares. Además, la ciencia más sofisticada no sirve sin la acción social y política y sin la resistencia de los grupos dominados. Un ejemplo preciso: el rol fundamental del feminismo en la sociedad.

¿Hay características particulares que permitan diferenciar el discurso racista del no racista o los grados de racismo que tienen los discursos?

–El discurso antirracista precisamente evita esa polarización, no enfatiza las diferencias sino las similitudes, y no esconde las malas cosas de nuestro grupo. Un ejemplo: el caso de las viñetas contra Mahoma en el periódico danés Jyllands Posten en septiembre de 2005, que crearon una alarma entre musulmanes en el mundo entero. Hicimos un estudio de la cobertura de ese conflicto en la prensa, también en la prensa más o menos progresista, como El País en España. Los resultados de la investigación confirman todas las hipótesis sobre el rol de la prensa en la reproducción del racismo: se hablaba casi solamente sobre la intolerancia, la violencia y el atraso social de los musulmanes y de los árabes, y se enfatizaba los logros de la civilización europea, como la libertad de prensa y de pensamiento. Ni una palabra sobre la otra historia europea, como la de la esclavitud, del colonialismo, del fascismo, del Holocausto o de las guerras mundiales. Y, además, no se decía ni una palabra sobre las tradiciones culturales y científicas de las culturas árabes y musulmanas, o la variación tremenda entre musulmanes. Tampoco sobre la historia del catolicismo de la Inquisición, del Opus Dei y la oposición hasta hoy día, en España misma, contra casi todos los avances sociales de derechos humanos, como el derecho al aborto, al divorcio y los matrimonios gay. Había muchos artículos sobre la libertad de prensa, pero ningún artículo sobre el racismo en Dinamarca, por ejemplo, tanto en la política como en la prensa danesa. La polarización entre el Mundo Europeo Bueno y el Mundo Musulmán Malo era casi total. Hubo solamente muy pocos artículos más críticos de profesores famosos antirracistas. Claro, profesores blancos, otra vez. Los representantes de “ellos” obviamente no tenían acceso a la prensa para explicar su visión del evento. Así puedo mencionar docenas de casos de la polarización entre “nosotros” y “ellos”.