sábado, 20 de septiembre de 2008

"The end of American capitalism (as we knew it)" by Willem Buiter

Willem Buiter is professor of European political economy, London School of Economics and Political Science; former chief economist of the European Bank for Reconstruction and Development (EBRD); former external member of the Monetary Policy Committee
Willem Buiter writes the Maverecon blog in the Financial Times's ft.com website, where this posting was published on 17 September 2008
I almost decided to go back to bed, convinced I must be dreaming.

The United States government takeover of the insurance giant AIG signals a revolution in global finance, says Willem Buiter. "From financialisation of the economy to the socialisation of finance. A small step for the lawyers, a huge step for mankind." 17 - 09 - 2008

This is what I read this morning, 17 September 2008, on FT.com: "The US Federal Reserve announced that it will lend AIG up to $85bn in emergency funds in return for a government stake of 79.9 per cent and effective control of the company - an extraordinary step meant to stave off a collapse of the giant insurer that plays a crucial role in the global financial system. Under the plan, the existing management of the company will be replaced and new executives will be appointed. It also gives the US government veto power over major decisions at the company" (see "US to take control of AIG", Financial Times, 17 September 2008)
The proximate cause of the demise of AIG as a private firm was its "monoline" activities, its exposure to massive amounts of credit-risk derivatives like CDS, many of them linked to the United States real-estate sector.

The largest insurance supermarket in the world, with a balance sheet in excess of $1 trillion nationalised because it was deemed too big and too globally interconnected to fail! The fear that drove this extraordinary decision is that AIG's failure would increase counterparty risk - actual and perceived, throughout the financial system of the US and the rest of the world alike - to such an extent that no financial institution would have been willing to extend credit to any other financial institution. Credit to households and non-financial enterprises would have been the next domino to fall - and, voilà!, financial Armageddon.

I cannot judge the likelihood of the disaster scenario, but if there ever was a case for applying the precautionary principle in economic analysis, then this is it. It was also done in the right way, by insisting on controlling public ownership, i.e. nationalisation, of the company.

The existing management is gone - again as it should. We will find out whether they left with golden parachutes or with just a cardboard box packed with their personal belongings. The precise implication of the deal for the old shareholders will also matter for the ultimate judgment on its fairness and on what it does to incentives for future risk-taking. Since the existing shareholders were obviously not completely wiped out by the deal, they do well out of it - probably too well. The public takeover appears to imply that all creditors other than the ordinary and preferred shareholders will be made whole. From the perspective of incentives for future excessive risk-taking, this is regrettable. A charge on the creditors, modulated according to the seniority of the debt, would have been preferable.

But perhaps my concern about incentives for future risk-taking is moot, because it assumes that private, profit-seeking enterprises will again, in the future, pursue the kind of financial activities engaged in by AIG. If financial behemoths like AIG are too large and/or too interconnected to fail but not too smart to get themselves into situations where they need to be bailed out, then what is the case for letting private firms engage in such kinds of activities in the first place? Is the reality of the modern, transactions-oriented model of financial capitalism indeed that large private firms make enormous private profits when the going is good and get bailed out and taken into temporary public ownership when the going gets bad, with the taxpayer taking the risk and the losses? If so, then why not keep these activities in permanent public ownership?

There is a long-standing argument that there is no real case for private ownership of deposit-taking banking institutions, because these cannot exist safely without a deposit guarantee and/or lender of last resort facilities, that are ultimately underwritten by the taxpayer. Even where private-deposit insurance exists, this is only sufficient to handle bank-runs on a subset of the banks in the system. Private banks collectively cannot self-insure against a generalised run on the banks. Once the state underwrites the deposits or makes alternative funding available as lender of last resort, deposit-based banking is a license to print money. That suggests that either deposit-banking licenses should be periodically auctioned off competitively or that deposit-taking banks should be in public ownership to ensure that the taxpayer gets the rents as well as the risks.

The argument that financial intermediation cannot be entrusted to the private sector can now be extended to include the new, transactions-oriented, capital-markets-based forms of financial capitalism. The risk of a sudden vanishing of both market liquidity for systemically important classes of financial assets and funding liquidity for systemically important firms may well be too serious to allow private enterprises to play. No doubt the socialisation of most financial intermediation would be costly as regards dynamism and innovation, but if the risk of instability is too great and the cost of instability too high, then that may be a cost worth paying.

These are issues that must be pondered not just in Washington but everywhere modern financial intermediation has taken root or is threatening to do so - in the financial heartland (Wall Street, the City of London, Frankfurt, Zurich, Tokyo and Dubai) and in the emerging markets that until recently were having their ears bent on the desirability of precisely the kind of financial institutions and markets that have now turned into trillion-dollar collapsing dominos.

From financialisation of the economy to the socialisation of finance. A small step for the lawyers, a huge step for mankind. Who said economics was boring?

viernes, 19 de septiembre de 2008


18/09/06 - 18/09/08





jueves, 18 de septiembre de 2008

"Interview with Giorgio Agamben" by Ulrich Raulff

– Life, A Work of Art Without an Author: The State of Exception, the Administration of Disorder and Private Life

[Editors’ note: this interview, conducted by Ulrich Raulff in Rome on 4March 2004, was originally published, in German, by the Süddeutsche Zeitung on 6 April 2004. We are grateful to Ulrich Raulff and Giorgio Agamben for the permission to translate and publish this interview in German Law Journal. This translation was made by German Law Journal Co-Editor, Morag Goodwin, EUI, Florence. All notes have been provided for this publication by the editors.]

[1] Raulff: Your latest book The State of Exception has recently been published in German. It is an historical and legal-historical analysis of a concept that we, at first blush, associate with Carl Schmitt. What does this concept mean for your Homo Sacer[1]project?

[2] Agamben: The State of Exception belongs to a series of genealogical essays that follow on from Homo Sacer and which should form a tetralogy. Regarding the content, it deals with two points. The first is a historical matter: the state of exception or state of emergency has become a paradigm of government today. Originally understood as something extraordinary,an exception, which should have validity only for a limited period of time, but a historical transformation has made it the normal form of governance. I wanted to show the consequence of this change for the state of the democracies in which we live. The second is of a philosophical nature and deals with the strange relationship of law and lawlessness, law and anomy. The state of exception establishes a hidden but fundamental relationship between law and the absence of law. It is a void, a blank and this empty space is constitutive of the legal system.

[3] Raulff: You wrote already in the first volume of Homo Sacer that the paradigm of the state of exception came into being in the concentration camps, or corresponds to the camps. The indignant outcry of last year as you applied this concept to the United States, to American politics, was predictably loud. Do you still consider your critique to be correct?

[4] Agamben: Regarding such an application, the publication of my Auschwitz book[2] brought similar remonstrance. But I am not an historian. I work with paradigms. A paradigm is something like an example, an exemplar, a historically singular phenomenon. As it was with the panopticon for Foucault,[3] so is the Homo Sacer or the Muselmann or the state of exception for me. And then I use this paradigm to construct a large group of phenomena and in order to understand an historical structure, again analogous with Foucault, who developed his “panopticism” from the panopticon.[4] But this kind of analysis should not be confused with a sociological investigation.

[5] Raulff: Nevertheless, people were shocked by your comparison because it seemed to equate American and Nazi policies.

[5] Agamben: But I spoke rather of the prisoners in Guantánamo, and their situation is legally-speaking actually comparable with those in the Nazi camps. The detainees of Guantanamo do not have the status of Prisoners of War, they have absolutely no legal status.[5] They are subject now only to raw power; they have no legal existence. In the Nazi camps, the Jews had to be first fully “denationalised” and stripped of all the citizenship rights remaining after Nuremberg,[6] after which they were also erased as legal subjects.

[6] Raulff: What do you understand the connection to be to America’s security policy? Does Guantánamo belong to the transition you have previously described from governance through law to governance through the administration of the absence of order?

[7] Agamben: This is the problem behind every security policy, ruling through management, through administration. In the1968 course at the Collège de France, Michel Foucault showed how security becomes in the 18th century a paradigm of government. For Quesnay, Targot and the other physiocratic politicians, security did not mean the prevention of famines and catastrophes, but meant allowing them to happen and then being able to orientate them in a profitable direction. Thus is Foucault able to oppose security, discipline and law as a model of government. Now I think to have to have discovered that both elements – law and the absence of law – and the corresponding forms of governance – governance through law and governance through management – are part of a double-structure or a system. I try to understand how this system operates. You see, there is a French word that Carl Schmitt often quotes and that means: Le Roi reigne mail il ne gouverne pas (the King reigns but he does not govern). That is the termini of the double-structure: to reign and to govern. Benjamin brought the conceptual pairing of schalten and walten (command and administer) to this categorization. In order to understand their historical dissociation one must then first grasp their structural interrelation.

[8] Raulff: Again, is the time of law over? Do we live now in an era of rule by decree (Schaltung), of cybernetic regulation and of the pure administration of mankind?

[9] Agamben: At first glance it really does seem that governance through administration, through management, is in the ascendancy, while rule by law appears to be in decline. We are experiencing the triumph of the management, the administration of the absence of order.

[10] Raulff: But do we not also observe, at the same time, the enlargement of the whole legal system and a tremendous increase in legal regulation? More laws are created on a daily basis and the Germans, for example, regularly feel that they are governed far more by Karlsruhe than Berlin.[7]

[11] Agamben: Also there you see that both elements of the system coexist with one another, and that they both are driven to the extreme, so much so, that they seem at the end to fall apart. Today we see how a maximum of anomy and disorder can perfectly coexist with a maximum of legislation.

[12] Raulff: From the way you have just described it, I see a rift that leads to an ever-starker polarization. Elsewhere, however, you say that the classical realm of the political will become ever narrower – and that sounds somewhat critical and decadently theoretical.

[13] Agamben: Allow me to reply with Benjamin: there is no such thing as decline. Perhaps this is because the age is always already understood as being in decline. When you take a classical distinction of the political-philosophical tradition such as public/private, then I find it much less interesting to insist on the distinction and to bemoan the diminution of one of the terms, than to question the interweaving. I want to understand how the system operates. And the system is always double; it works always by means of opposition. Not only as private/public, but also the house and the city, the exception and the rule, to reign and to govern, etc. But in order to understand what is really at stake here, we must learn to see these oppositions not as “di-chotomies” but as “di-polarities,” not substantial, but tensional. I mean that we need a logic of the field, as in physics, where it is impossible to draw a line clearly and separate two different substances. The polarity is present and acts at each point of the field. Then you may suddenly have zones of indecidability or indifference. The state of exception is one of those zones.

[14] Raulff: Does the endpoint – and therewith the reality – of the private still have a meaning, in the sense of your systematic examination too? Is there something there that is worth defending?

[15] Agamben: It is firstly obvious that we frequently can no longer differentiate between what is private and what public, and that both sides of the classical opposition appear to be losing their reality. And the detention camp at Guantánamo is the locus par excellence of this impossibility. The state of exception consists, not least, in the neutralization of this distinction. Nonetheless, I think that the concept is still interesting. Think only of the multitude of organizations and activities in the United States that, at present, are devoted to the protection and defense of “privacy” and attempt to define what belongs within this realm and what does not.

[16] Raulff: How does this then involve your work?

[17] Agamben: Homo Sacer is supposed to, as I said at the beginning, comprise four volumes in total. The last and most interesting for me will not be dedicated to an historical discussion. I would like to work on the concepts of forms-of-life and lifestyles. What I call a form-of-life is a life that can never be separated from its form, a life in which it is never possible to separate something such as bare life. And here too the concept of “privacy” comes in to play.

[18] Raulff: At this point you clearly link up again with Foucault, perhaps with Roland Barthes as well, who held one of his later lectures on the topic of Vivre ensemble.

[19] Agamben: Yes, but Foucault went back in history to the Greeks and the Romans when he had this idea. When you work on this topic, you suddenly no longer have a floor under your feet. And here you see clearly that we seem not to have any access to the present and to the immediate, except through what Foucault called an archaeology.[8] But what an archaeology could be, whose object is a form-of-life, that is to say an immediate life experience, this is not easy to say.

[20] Raulff: As I understand it, almost every philosopher has had a vision of the good and the right or of a philosophical life as well. What does yours look like?

[21] Agamben: The idea that one should make his life a work of art is attributed mostly today to Foucault and to his idea of the care of the self. Pierre Hadot, the great historian of ancient philosophy, reproached Foucault that the care of the self of the ancient philosophers did not mean the construction of life as a work of art, but on the contrary a sort of dispossession of the self.[9] What Hadot could not understand is that for Foucault, the two things coincide. You must remember Foucault’s criticism of the notion of author, his radical dismissal of authorship. In this sense, a philosophical life, a good and beautiful life, is something else: when your life becomes a work of art, you are not the cause of it. I mean that at this point you feel your own life and yourself as something “thought,” but the subject, the author, is no longer there. The construction of life coincides with what Foucault referred to as “se deprendre de soi.” And this is also Nietzsche’s idea of a work of art without the artist.

[22] Raulff: For all those who have tried over the last thirty years to forge a non-exclusive form of politics, Nietzsche was the decisive reference. Why is he not that for you?

[23] Agamben: Oh, Nietzsche was important for me also. But I stand rather more with Benjamin, who said, the eternal return is like the punishment of detention, the sentence in school in which one had to copy the same sentence a thousand times….

[24] Raulff: But the work of the Italian Philological School around and after Montinari has precisely shown us that Nietzsche is not a hard, despotic author, as one wanted us to believe for so long, but rather an open, traversed and criss-crossed system of readings and ideas – a work of art without author, like you just now called for.

[25] Agamben: If that is so, then we need to learn to forget the presence of the subject. We must protect the work against the author.

[1] See, e.g., Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Daniel Heller-Roazen trans., Stanford University Press 1998). Homo Sacer is, according to ancient Roman law, a human being that could not be ritually sacrificed but whom one could kill without being guilty of committing murder. Agamben uses the concept as the underpinning for a fresh decoding of the major political difficulty in our century: the rise of the worst sort of totalitarianisms, with Nazism at its apex.

[2] Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive (reprint, Zone Books 2002).

[3] See, e.g., Michel Foucault, The Foucault Reader 217 (Pantheon 1984) (“[It was only] in the penitentiary institutions that Bentham’s utopia could be fully expressed in a material form. In the 1830s, the panopticon became the architectural program of most prison projects. It was the most direct way of expressing ‘the intelligence of discipline ...’”). The panopticon consisted of a large courtyard, with a tower in the center, surrounded by a series of buildings divided into levels.

[4] Id. at 212. ("... And, although the universal juridicism of modern society seems to fix limits on the exercise of power, its universally widespread panopticism enables it to operate, on the underside of the law, a machinery that is both immense and minute, …”).

[5] On 20 April 2004 the U.S. Supreme Court heard argument in cases seeking the determination of the legal status and judicial access of the Guantánamo detainees. See, e.g., Rasul v. Bush, No. 03-334 (D.C. Cir filed 2 Sept. 2003), cert. granted 124 S.Ct. 534 (2003).

[6] The Nuremberg Laws, decreed at the 1934 Nazi “Party Conference on Freedom” included a law on citizenship, “which deprived all those ‘not of German blood’ of their rights as citizens.” Ingo Müller, Hitler’s Justice 96-97 (Deborah Lucas Schneider trans., Harvard University Press 1991).

[7] Karlsruhe is the seat of the Bundesverfassungsgericht (BVerfG – German Federal Constitutional Court) and the Bundesgerichtshof (BGH – German Federal Court of Justice). For a sense of the judicializing-political meaning of Karlsruhe, see Gerhard Casper, The “Karlsruhe Republic” – Keynote Address at the State Ceremony Celebrating the 50th Anniversary of the Federal Constitutional Court, 2 German Law Journal No. 18 (01 December 2001), at http://www.germanlawjournal.com/article.php?id=111.

[8] See, e.g., Michel Foucault, Archeology of Knowledge (Pantheon 1982).

[9] See, e.g., Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy (Michael Chase trans., Belknap 2004); Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (Pierre Hadot and Arnold Davidson eds., Michael Chase trans., Blackwell 1995).

miércoles, 17 de septiembre de 2008

"¿Podremos vivir juntos?" por ALAIN TOURAINE

El presente fragmento pertenece al libro "Podremos vivir juntos", Alain Touraine
(FCE, Buenos Aires 1998)

Las informaciones, como los capitales y las mercancías, atraviesan las fronteras. Lo que estaba alejado se acerca y el pasado se convierte en presente. El desarrollo ya no es la serie de etapas a través de las cuales una sociedad sale del subdesarrollo, y la modernidad ya no sucede a la tradición; todo se mezcla; el espacio y el tiempo se comprimen. En vastos sectores del mundo se debilitan los controles sociales y culturales establecidos por los estados, las iglesias, las familias o las escuelas, y la frontera entre lo normal y lo patológico, lo permitido y lo prohibido, pierde su nitidez. ¿No vivimos en una sociedad mundializada, globalizada, que invade en todas partes la vida privada y pública de la mayor cantidad de personas? Por lo tanto, la pregunta planteada, "¿podremos vivir juntos"? , parece exigir en primer lugar una respuesta simple y formulada en presente: ya vivimos juntos. Miles de millones de individuos ven los mismos programas de televisión, toman las mismas bebidas, usan la misma ropa y hasta emplean, para comunicarse de un país a otro, el mismo idioma. Vemos cómo se forma una opinión pública mundial que debate en vastas asambleas internacionales, en Río o en Pekín, y que en todos los continentes se preocupa por el calentamiento del planeta, los efectos de las pruebas nucleares o la difusión del sida.

¿Basta con ello para decir que pertenecemos a la misma sociedad o la misma cultura? Ciertamente no. Lo característico de los elementos globalizados, ya se trate de bienes de consumo, medios de comunicación, tecnología o flujos financieros, es que están separados de una organización social particular. El significado de la globalización es que algunas tecnologías, algunos instrumentos, algunos mensajes, están presentes en todas partes, es decir, no están en ninguna, no se vinculan a ninguna sociedad ni a ninguna cultura en particular, como lo muestran las imágenes, siempre atractivas para el público, que yuxtaponen el surtidor de nafta y el camello, la Coca Cola y la aldea andina, el blue yean y el castillo principesco. Esta separación de las redes y las colectividades, esta indiferencia de los signos de la modernidad al lento trabajo de socialización que cumplen las familias y las escuelas, en una palabra, esta desocialización de la cultura de masas, hace que sólo vivamos juntos en la medida en que hacemos los mismos gestos y utilizamos los mismos objetos, pero sin ser capaces de comunicarnos entre nosotros más allá del intercambio de los signos de la modernidad. Nuestra cultura ya no gobierna nuestra organización social, la cual, a su vez, ya no gobierna la actividad técnica y económica. Cultura y economía, mundo instrumental y mundo simbólico, se separan.

En lugar de que nuestras pequeñas sociedades se fundan poco a poco en una vasta sociedad mundial, vemos deshacerse ante nuestros ojos los conjuntos a la vez políticos y territoriales, sociales y culturales, que llamábamos sociedades, civilizaciones o simplemente países. Vemos cómo se separan, por un lado, el universo objetivado de los signos de la globalización y, por el otro, conjuntos de valores, de expresiones culturales, de lugares de la memoria que ya no constituyen sociedades en la medida en que quedan privados de su actividad instrumental, en lo sucesivo globalizada, y que, por lo tanto, se cierran sobre sí mismos dando cada vez más prioridad a los valores sobre las técnicas, a las tradiciones sobre las innovaciones.

A fines del siglo pasado, en plena industrialización del mundo occidental, los sociólogos nos enseñaron que pasábamos de la comunidad, encerrada en su identidad global, a la sociedad, cuyas funciones se diferenciaban y racionalizaban. La evolución que hoy vivimos es casi la inversa. De las ruinas de las sociedades modernas y sus instituciones salen por un lado redes globales de producción, consumo y comunicación y, por el otro, crece un retorno a la comunidad. Habíamos sido testigos del ensanchamiento del espacio público y político; ¿no se desintegra ahora bajo los efectos opuestos de la tendencia a la privatización y el movimiento de globalización?

Es cierto que vivimos un poco juntos en todo el planeta, pero también lo es que en todas partes se fortalecen y multiplican los agrupamientos comunitarios, las asociaciones fundadas en una pertenencia común, las sectas, los cultos, los nacionalismos, y que las sociedades vuelven a convertirse en comunidades al reunir estrechamente en el mismo territorio sociedad, cultura y poder, bajo una autoridad religiosa, cultural, étnica o política a la que podría llamarse carismática porque no encuentra su legitimidad en la soberanía popular o la eficacia económica y ni siquiera en la conquista militar, sino en los dioses, los mitos o las tradiciones de una comunidad. Cuando estamos todos juntos, no tenemos casi nada en común, y cuando compartimos unas creencias y una historia rechazamos a quienes son diferentes de nosotros.

Sólo vivimos juntos al perder nuestra identidad; a la inversa, el retorno de las comunidades trae consigo el llamado a la homogeneidad, la pureza, la unidad, y la comunicación es reemplazada por la guerra entre quienes ofrecen sacrificios a dioses diferentes, apelan a tradiciones ajenas u oponen las unas a la otras, y a veces hasta se consideran biológicamente diferentes de los demás y superiores a ellos. La idea tan seductora del melting pot mundial que haría de nosotros los ciudadanos de un mundo unido no merece ni el entusiasmo ni los insultos que suscita con tanta frecuencia; está tan alejada de la realidad observable, aun en los Estados Unidos, que no es otra cosa que la ideología muelle de los empresarios de espectáculos mundiales.

Quienes hablan de imperialismo estadounidense u occidental en lugar de globalización cometen el mismo error que los moralistas optimistas, en la medida en que la sociedad estadounidense es una de las más disociadas que existen, entre redes globales y comunidades cerrada sobre sí mismas. Si bien muchas redes mundiales tienen su centro en Los Angeles, esta zona urbana no es ni una ciudad ni una sociedad sino un conjunto de guetos o comunidades ajenas las unas a las otras, atravesadas por autopistas. Aunque esto también se da en Nueva York, esta ciudad presenta todavía las formas de vida urbana que las civilizaciones pasadas legaron en todos los continentes, y en especial en Europa. Cromo el imaginario vehiculizado por las comunicaciones masivas es cada vez más de origen americano, una parte de nosotros se americaniza, como mañana podría japonizarse o pasado mañana brasileñizarse, y ello con tanta más facilidad porque esas imágenes no se transforman en modelos de conducta y en motivaciones: cuando más masivamente y sin relevos sociales se transmite un mensaje, menos modifica las conductas. Es inmensa la distancia entre los habitantes de los tugurios de Calcuta o de una aldea perdida del altiplano boliviano y las películas de Hollywood que ven. Lo que hay que percibir no es una mutación acelerada de las conductas sino la fragmentación creciente de la experiencia de individuos que pertenecen simultáneamente a varios continentes y varios siglos: el yo ha perdido su unidad, se ha vuelto múltiple.

¿Cómo podremos vivir juntos si nuestro mundo está dividido en al menos dos continentes cada vez más alejados entre sí, el de las comunidades que se defienden contra la penetración de los individuos, las ideas, las costumbres provenientes del exterior, y aquel cuya globalización tiene como contrapartida un débil influjo sobre las conductas personales y colectivas?

Algunos responderán que siempre fue así, que todas las sociedades conocieron una oposición entre la calle y la casa, como dicen los brasileños, entre la vida pública y la vida privada. La idea clásica de laicismo separaba y combinaba el espacio público que debía estar regido por la ley del padre y la razón, y el espacio privado en que podía mantenerse la autoridad de la madre, la tradición y las creencias. Pero esta complementariedad descansaba a la vez sobre la extensión limitada de la vida pública y el mantenimiento de géneros de vida locales, y sobre una jerarquización social que reservaba esa vida pública a las categorías superiores; una y otra desaparecieron. La cultura de masas penetra en el espacio privado, ocupa una gran parte de él y, como reacción, refuerza la voluntad política y social de defender una identidad cultural, lo que conduce a la recomunitarización. La desocialización de la cultura de masas nos sumerge en la globalización pero también nos impulsa a defender nuestra identidad apoyándonos sobre grupos primarios y reprivatizando una parte y a veces la totalidad de la vida pública, lo que nos hace participar a la vez en actividades completamente volcadas hacia el exterior e inscribir nuestra vida en una comunidad que nos impone sus mandamientos. Nuestros sabios equilibrios entre la ley y la costumbre, la razón y la creencia, se derrumban como los estados nacionales, por un lado invadidos por la cultura de masas y por el otro fragmentados por el retorno de las comunidades. Nosotros, que desde hace mucho estamos acostumbrados a vivir en sociedades diversificadas, tolerantes, en que la ley garantiza las libertades personales, nos sentimos más atraídos por la sociedad de masas que por las comunidades, siempre autoritarias. Pero el vigoroso retorno de éstas se observa también en nuestras sociedades, y lo que llamamos prudentemente minorías tiende a afirmar su identidad y a reducir sus relaciones con el resto de la sociedad.

Estamos atrapados en un dilema. O bien reconocemos una plena independencia a las minorías y las comunidades y nos contentamos con hacer respetar las reglas de juego, los procedimientos que aseguran la coexistencia pacífica de los intereses, las opiniones y las creencias, pero renunciamos entonces, al mismo tiempo, a la comunicación entre nosotros, puesto que ya no nos reconocemos nada en común salvo no prohibir la libertad de los otros y participar con ellos en actividades puramente instrumentales, o bien creemos que tenemos valores en común, más bien morales, como estiman los estadounidenses, más bien políticos, como estiman los franceses, y nos vemos llevados a rechazar a quienes no los comparten, sobre todo si les atribuimos un valor universal. O bien vivimos juntos sin comunicarnos de otra manera que impersonalmente, por señales técnicas, o bien sólo nos comunicamos dentro de comunidades que se cierran tanto más sobre sí mismas por sentirse amenazadas por una cultura de masas que les parece ajena. Esta contradicción es la misma que vivimos durante nuestra primera gran industrialización, a fines del siglo XIX y hasta la guerra de 1914. La dominación del capital financiero internacional y la colonización entrañó el ascenso de los nacionalismos comunitarios, a la vez en países industriales como Alemania, Japón o Francia, y en países dominados, cuyas revoluciones antiimperialistas a menudo habrían de conducir, en el transcurso del siglo XX, a comunitarismos totalitarios.

¿Estamos ya reviviendo la historia de esa ruptura de las sociedades nacionales en beneficio, por un lado, de los mercados internacionales y, por el otro, de los nacionalismos agresivos? Esta ruptura entre el mundo instrumental y el mundo simbólico, entre la técnica y los valores, atraviesa toda nuestra experiencia, de la vida individual a la situación mundial. Somos a la vez de aquí y de todas partes, es decir, de ninguna. Se debilitaron los vínculos que, a través de las instituciones, la lengua y la educación, la sociedad local o nacional establecía entre nuestra memoria y nuestra participación impersonal en la sociedad de producción, y nos quedamos con la gestión, sin mediaciones ni garantías, de dos órdenes separados de experiencia. Lo que hace pesar sobre cada uno de nosotros una dificultad creciente para definir nuestra personalidad que, en efecto, pierde irremediablemente toda unidad a medida que deja de ser un conjunto coherente de roles sociales. Con frecuencia, esa dificultad es tan grande que no la soportamos y procuramos escapar a un yo demasiado débil, demasiado desgarrado, mediante la huida, la autodestrucción o la diversión agotadora.

Lo que denominábamos política, la gestión de los asuntos de la ciudad o la nación, se desintegró de la misma manera que el yo individual. Gobernar un país consiste hoy, ante todo, en hacer que su organización económica y social sea compatible con las exigencias del sistema económico internacional, en tanto las normas sociales se debilitan y las instituciones se vuelven cada vez más modestas, lo que libera un espacio creciente para la vida privada y las organizaciones voluntarias. ¿Cómo podría hablarse aún de ciudadanía y de democracia representativa cuando los representantes electos miran hacia el mercado mundial y los electores hacia su vida privada? El espacio intermedio ya no está ocupado más que por llamamientos cada vez más conservadores a valores e instituciones que son desbordadas por nuestras prácticas.

Los medios ocupan un lugar creciente en nuestra vida, y entre ellos la televisión conquistó una posición central porque es la que pone más directamente en relación la vivencia más privada con la realidad más global, la emoción ante el sufrimiento o la alegría de un ser humano con las técnicas científicas o militares más avanzadas. Relación directa que elimina las mediaciones entre el individuo y la humanidad y, al descontextualizar los mensajes, corre el riesgo de participar activamente en el movimiento general de desocialización. La emoción que todos experimentamos ante las imágenes de la guerra, el deporte o la acción humanitaria no se transforma en motivaciones y tomas de posición. No somos espectadores mucho más comprometidos cuando miramos los dramas del mundo que cuando observamos la violencia en el cine o la televisión. Una parte de nosotros mismos se baña en la cultura mundial, mientras que otra, privada de un espacio público en el que se formen y apliquen las normas sociales, se encierra, ya sea en el hedonismo, ya en la búsqueda de pertenencias inmediatamente vividas. Vivimos juntos, pero a la vez fusionados y separados, como en la "muchedumbre solitaria" evocada por David Riesman, y cada vez menos capaces de comunicación. Ciudadanos del mundo sin responsabilidades, derechos o deberes por una parte y, por la otra, defensores de un espacio privado que invade un espacio público sumergido por las olas de la cultura mundial. Así se debilita la definición de los individuos y los grupos por sus relaciones sociales, que hasta ahora dibujaba el campo de la sociología, cuyo objeto era explicar las conductas mediante las relaciones sociales en las cuales estaban implicados los actores.

Aún ayer, para comprender una sociedad procurábamos definir sus relaciones sociales de producción, sus conflictos, sus métodos de negociación; hablábamos de dominación, de explotación, de reforma o de revolución. Hoy sólo hablamos de globalización o exclusión, de distancia social creciente o, al contrario, de concentración del capital o de la capacidad de difundir mensajes y formas de consumo. Habíamos adquirido la costumbre de situarnos unos con respecto a otros en escalas sociales, de calificación, de ingresos, de educación o de autoridad; hemos reemplazado esa visión vertical por una visión horizontal: estamos en el centro o en la periferia, adentro a afuera, en la luz o en la sombra. Localización que ya no recurre a unas relaciones sociales de conflicto, cooperación o compromiso y da una imagen astronómica de la vida social, como si cada individuo y cada grupo fueran una estrella o una galaxia definida por su posición en el universo.

La experiencia cotidiana de esta disociación creciente entre el mundo objetivado y el espacio de la subjetividad sugiere en primer lugar unas respuestas que hay que mencionar, aunque no aporten una contestación a las preguntas: ¿Cómo puedo comunicarme con otros y vivir con ellos? ¿Cómo podemos combinar nuestras diferencias con la unidad de una vida colectiva?

La primera respuesta, la más débil, es la ya mencionada: procura hacer revivir los modelos sociales pasados. Apela a la conciencia colectiva y la voluntad general, a la ciudadanía y la ley. ¿Pero cómo puede detener el doble movimiento de globalización y privatización que debilita las antiguas formas de vida social y política? Aunque los estadounidenses, como neotocquevillianos, hablen de valores morales, o los franceses, como neorrepublicanos, de ciudadanía, se trata más de rechazos que de afirmaciones y, por consiguiente, de ideologías que, creadas para acoger, conducen a excluir a quienes no las reivindican.

La segunda respuesta se opone a la primera. No sólo hay que aceptar esta ruptura que ustedes parecen deplorar, nos dice, sino acelerarla y vivirla como una liberación. Dejamos de ser definidos por nuestra situación social e histórica: tanto mejor; nuestra imaginación creadora ya no tendrá límites, podremos circular libremente por todos los continentes y todos los siglos; somos posmodernos. Como la disociación de la instrumentalidad y la identidad está en el corazón de nuestra experiencia personal y colectiva, de alguna manera, en efecto, todos somos posmodernos. En primer lugar, porque creemos cada vez menos en la vocación histórica de una clase o una nación, en la idea de progreso o en el fin de la historia, y porque nuestra reivindicación, como lo decía un ecologista en una de nuestras investigaciones, ya no es vivir mañana mejor que hoy, sino de otra manera. Sin embargo, la seducción de lo posmoderno no es grande salvo cuando se ejerce en dominios cercanos a la expresión cultural; se debilita cuando se aproxima a las realidades sociales, puesto que si la decadencia de lo político se acepta sin reservas, sólo el mercado regulará la vida colectiva. Si aceptamos la desaparición de los controles sociales de la economía, ¿cómo evitar que el fuerte aplaste al débil o que aumente la distancia entre el centro y la periferia, como podemos notarlo ante nuestros ojos en las sociedades más liberales? Atrayente cuando apela al debilitamiento de las normas y pertenencias, el elogio del vacío nos deja sin defensa frente a la violencia, la segregación, el racismo, y nos impide establecer comunicaciones con otros individuos y otras culturas.

Para superar la oposición insoportable entre quienes no quieren más que la unidad y quienes no buscan sino la diversidad, entre quienes sólo dicen "nosotros", con el riesgo de excluir a lo que se denomina las minorías, y quienes no dicen más que "yo" o "eso" y se prohiben toda intervención en la vida social, toda acción en nombre de la justicia y la equidad, se conformó una tercera respuesta, a la que podría llamarse inglesa, por corresponder tan bien a la tradición que desde hace mucho ilustra la política británica. Para vivir juntos y seguir siendo al mismo tiempo diferente, respetemos un código de buena conducta, las reglas del juego social. Esta democracia "procedimental" no se contenta con reglas formales; asegura el respeto de las libertades personales y colectivas, organiza la representación de los intereses, da forma al debate público, institucionaliza la tolerancia. Con esta concepción se asocia la idea, lanzada en Alemania por Jünger Habermas, de un patriotismo de la constitución. La conciencia de pertenecer a la sociedad alemana ya no debe ser la de formar parte de una comunidad de destino cultural e histórico, sino la de ser miembro de una sociedad política que respeta los principios de libertad, justicia y tolerancia proclamados y organizados por la constitución democrática.

Esta respuesta, como lo reconoció el mismo Habermas, tiene las ventajas y los inconvenientes de las soluciones minimalistas. Protege la coexistencia, no asegura la comunicación. Aun cuando va más allá de la mera tolerancia y reconoce positivamente en cada cultura un movimiento hacia lo universal, la creación y expresión de la significación universal de una experiencia particular, deja sin solución el problema de la comunicación. Nos coloca frente a los otros como frente a las vitrinas de un museo. Reconocemos la presencia de culturas diferentes de la nuestra, su capacidad de enunciar un discurso sobre el mundo, el ser humano y la vida, y la originalidad de esas creaciones culturales nos impone respeto y nos incita además a conocerlas; pero no nos permite comunicarnos con ellas, vale decir, vivir en la misma sociedad que ellas. Nos sitúa en caminos paralelos desde los que, en el mejor de los casos, sólo podemos saludarnos cordialmente; no facilita la interacción, del mismo modo que el hecho de saber que el chino es una lengua de cultura no nos ayuda a conversar con los chinos si no hemos aprendido el idioma.

Esta respuesta, por lo tanto, es poco eficaz contra los peligros que la amenazan, de la misma manera que la democracia política del siglo pasado se reveló poco eficaz para impedir la proletarización y la explotación de los trabajadores, la destrucción y la inferiorización de las culturas colonizadas. Quienes recurren a la primera de las respuestas evocadas aquí no se equivocan al recordar a esos liberales moderados y tolerantes la necesidad de valores e instituciones comunes cuando se trata de resistir a la barbarie, al totalitarismo, al racismo, a los efectos de una grave crisis económica.

lunes, 15 de septiembre de 2008

Dialogos "El Imperio y la Multitud. Un diálogo sobre el Nuevo Orden de la Globalización" entre Antonio Negri y Danilo Zolo

1. Un debate de excepcional alcance .

D. Z.: Debo confesar que durante mucho tiempo he resistido las llamadas que me llegaban desde muchos lados para que debatiera públicamente sobre Imperio, ese libro que usted y Michael Hardt publicaron hace dos años en los Estados Unidos, y que ha promovido a ambos lados del Atlántico un debate de excepcional alcance e intensidad. Lo que me detuvo fue una sensación de impotencia ante tan amplia, ambiciosa y compleja obra.
Cualquier intento de una evaluación crítica de esta clase - usted la definió como "ampliamente interdisciplinaria" - implica compartir la ambición teórica que lo ha motivado a escribirlo. He superado mis dudas iniciales porque me he convencido de que después del 11 de setiembre sería una irresponsabilidad no tomar con toda seriedad a un libro como Imperio.
Un libro que, de cualquier modo que se lo evalúe, ha implicado una enorme cantidad de recursos intelectuales invertidos en el intento de ofrecer una contribución a la comprensión del mundo en que vivimos, que denuncia las atrocidades y riesgos del actual "orden global" e intenta señalar una dirección para superarlo. Si no hubiese otra razón, Imperio merece, desde mi perspectiva, el éxito internacional que está disfrutando.

T. N.: Le agradezco su evaluación sustancialmente positiva del libro y de su impacto internacional. Pero el hecho es que, junto a esa superficie de "banalidad" que ha tenido el libro desde el inicio (me suele parecer más una película que describe al Imperio, antes que un libro), está el hecho de que se está poniendo viejo con respecto a la velocidad de los eventos.
La "gran narración" que contribuyó al éxito del libro, que posibilitó su recepción por los estudiantes de los campus americanos alrededor de Seattle, y también un poco en el mundo, especialmente en Alemania - esa gran narración era necesaria. Después de los ´80, después de la derrota de las luchas, después del triunfo del "pensamiento débil", se requería de una sacudida: Imperio la proveyó.

D. Z.: Imperio es un libro difícil, no sólo por su tamaño y su amplitud temática, sino también porque su sintaxis filosófica y político-teórica es muy original. Es una sintaxis que transfigura algunas categorías marxistas fundamentales entrelazándolas con elementos tomados de una gran variedad de literatura filosófica occidental: clásica, moderna y contemporánea. En esta transfiguración un papel primario es desempeñado por autores postestructuralistas como Gilles Deleuze, Jacques Deridda y especialmente Michel Foucault. Es mi impresión que una lectura cuidadosa de las páginas de Imperio, como sin dudas el libro merece y estimula a hacer, conduce a resultados interpretativos inevitablemente controvertidos. Pese a su habitual tono prescriptito y afirmativo, es un libro que corre el riesgo de transmitir más incertidumbres teóricas que certidumbres.

T. N.: Creo que las indicaciones que usted da, sobre las categorías filosóficas que sostienen al libro, son correctas. Acerca del hecho de que el libro transmite más incertidumbre que certezas teóricas, debo confesar que es así como me gusta.
Con Imperio, Michael Hardt y yo no hemos buscado alcanzar conclusiones: el proceso constituyente del Imperio está aún muy abierto. Nos ha interesado subrayar la necesidad de cambiar registros: la filosofía política de la modernidad (y, obviamente, las instituciones con las cuales interactuó) está terminada. La teoría que corre de Marsilio a Hobbes y de Althusius a Schmitt ha finalizado. El Imperio es un nuevo principio teórico.

D. Z.: Las filosofías de Marx y de Foucault-para decirlo en una forma muy genérica - son vectores teóricos divergentes: el marxismo preconiza una sociedad orgánica, sólida, igualitaria, disciplinada, mientras que Foucault es un crítico agudo y radical del poder disciplinario en nombre de una antropología individualista y libertaria.

T. N.: Hemos mantenido juntos a Foucault y a Marx. O mejor dicho, en lo que a mí concierne, puedo decir que "he lavado mis ropas"en el Sena, tornando híbrido mi obrerismo marxista con las perspectivas post-estructuralistas francesas. Ya había comenzado a hacer esto en los años de prisión (entre 1979 y 1983), mientras trabajaba sobre Spinoza, un terreno perfecto de encuentro ontológico para esta operación. Entonces, con Hardt en París, profundizamos este análisis y nos sumergimos en esa "aura" común que, aunque desconocida, unió desde fines de los ´60 al obrerismo con el post-estructuralismo y también con muchas otras tendencias del gran campo de los estudios subalternos y otros enfoques post-coloniales.
Fue este un momento clave, al menos para mí, cuando comprendí que el obrerismo italiano no era un fenómeno provincial. Al publicar una colección de estudios subalternos, Spivak proveyó una prueba directa de esto en los ´80; Deleuze y Guattari en Mil Mesetas reconocieron esta influencia. En este marco consideramos fundamentales a las lecturas que Foucault hizo de Marx, extendiendo una genealogía de procesos de explotación desde la fábrica a lo social. A diferencia de usted, hemos entendido a Foucault como el autor de una antropología que ciertamente es libertaria, pero no individualista, que construyó una biopolítica dentro de la cual ya no es el individuo sino un sujeto (¡Con tal singularidad!) el que es moldeado. En lo que nos concierne, en París, entre los ´80 y los ´90, ya habíamos construido una conciencia de estar en la postmodernidad: una nueva época, por lo tanto, y estábamos, y seguimos estando, convencidos de que Marx podía ser totalmente integrado dentro de las metodologías analíticas postmodernas. Siempre hay un momento en el que la decisión de lo fuerte y lo nuevo hace erupción: qué placer ser capaz de terminar con las pequeñas ficciones de lo moderno, con los Rawls y los Habermas.Qué entusiasmo reconocer con Maquiavelo (y todos los demás!) que la lucha de clases, mutatis mutandis, gobierna por sobre el pensamiento.

D. Z.: Debo hacer otra confesión antes de discutir con usted los temas centrales de Imperio.
La idea de confrontar con un tratado cuyos autores se proclaman "comunistas" aún me resulta incómoda, especialmente cuando declaran haber adoptado al Capital de Carlos Marx como su propio paradigma expositor. Personalmente siento mucho respeto por lo que el marxismo teórico ha sido en el último siglo - menos por las experiencias del "socialismo real" referidas a él - pero no me inclino a aceptar los retornos o "refundaciones" de la filosofía marxista, por innovadoras y críticas que puedan ser. Personalmente he tratado con el marxismo teórico desde hace treinta años - recuerdo haber debatido intensamente también con usted - y creo haberlo hecho seriamente. La razón por la que dejé al marxismo es que no puedo acordar con sus tres pilares teóricos: la filosofía dialéctica de la historia con sus "leyes científicas" de desarrollo; la teoría del valor del trabajo como base crítica del modo capitalista de producción y como premisa de la revolución comunista; la teoría del agotamiento del Estado y el correspondiente rechazo del estado de derecho y de la doctrina de los derechos individuales.
Su comunismo, pese a la riqueza de sus motivos, parece aún anclado a los códigos de la ortodoxia marxista.

T. N.: Probablemente muchas cosas han cambiado desde las discusiones de hace treinta años.
Sin embargo, si se pudiese reducir el marxismo a esos tres pilares teóricos que ha mencionado, yo no sería marxista (y creo que tampoco lo habría sido hace treinta años). Me parece que usted ha tirado al bebé junto con el agua sucia del baño. Por el contrario, yo quiero recuperar al marxismo, que para mí es sinónimo de moderno materialismo, expresión de una tendencia crítica que ha atravesado la modernidad y siempre la ha combatido: el camino que de Maquiavelo conduce a Spinoza y Marx. Para mí, la recuperación del marxismo y su renovación posee el potente significado que para los apologéticos patrísticos tenía en los primeros siglos de la historia de la cristiandad: es un "retorno a los principios" en el sentido que Maquiavelo le da a este dispositif. A fin de operar en esta dirección, debemos avanzar en algunos puntos esenciales de la teoría marxista: construir, en contra de la dialéctica de la historia, una teoría de la lucha de clases no teleológica; más allá de la teoría del valor del trabajo, analizar la valorización a través del general intellect, en el período de la subsunción real (completa) de la sociedad bajo el capital; en lo que concierne a la teoría del Estado, es cuestión de capturar en la crítica a la soberanía (como el punto de coincidencia de lo económico y lo político), el momento central del ejercicio de la explotación, como asimismo de mistificación y destrucción de los derechos individuales. Pese a que se lo proponía, Marx nunca nos dejó un libro sobre la lucha de clases ni, especialmente, el libro sobre el Estado.
De hecho, su libro sobre el Estado, faltante en El Capital, sólo hubiese podido ser escrito cuando el espacio de la soberanía llegara a ser tan grande como el mundo, y, en consecuencia, cuando fuera posible la confrontación entre la multitud y el Imperio. El único Estado-nación del que Marx nos podría haber hablado era una mezcla de edad media y modernidad, que incluso al desarrollo capitalista le costó atacar. Sólo un proletariado internacional e internacionalista puede plantear el problema del Estado. Muchas demoras marxistas en la teoría legal y del Estado están más asociadas a los límites del desarrollo capitalista que al propio Marx: sólo hoy, cuando el capital avanza y se estructura a sí mismo en el mercado mundial, puede la teoría revolucionaria considerar correctamente el problema del Estado.

2. Imperio, no Imperialismo .

D. Z.: La parte de Imperio que me ha parecido la mejor y que instala la necesidad de una nueva reflexión "estratégica" sobre la estructura y las funciones de los procesos de la integración global es la que trata sobre la noción de "Imperio". Como sabemos, usted y Hardt piensan que el nuevo "orden global" impuesto por la mundialización ha llevado a la desaparición del sistema westfaliano de Estados soberanos. Ya no hay Estados nacionales, más allá de sus moribundas estructuras formales, que puedan sobrevivir dentro del ordenamiento jurídico de las instituciones internacionales. El mundo ya no está gobernado por sistemas políticos estatales: está gobernado por una única estructura de poder que no presenta ninguna analogía significativa con el Estado moderno de origen europeo. Es un sistema político descentralizado y deterritorializado, que no se halla referido a tradiciones y valores étnico-nacionales, y cuya sustancia política y ética es el universalismo cosmopolita.
Por estas razones, usted cree que "Imperio" es la denominación más apropiada para este nuevo tipo de poder global.

T. N.: Debo agregar que no siento ninguna nostalgia por los Estados-nación. Más aún: nos parece que este desarrollo, tanto real como conceptual, que usted ha ilustrado tan bien, es provocado por una máquina que es la de las luchas de los trabajadores, la de las luchas anticoloniales, y, finalmente, la de las luchas contra la administración socialista del capital, por libertad en los países del "socialismo real". El último tercio del siglo XX está dominado por estos movimientos.

D. Z.: Entonces estaría mal pensar que el Imperio - o su núcleo central y expansivo - está constituido por los Estados Unidos y sus aliados occidentales más cercanos. Ni los Estados Unidos ni ningún otro Estado-nación, como usted y Hardt afirman vigorosamente en su libro, "Constituyen en el presente el centro de un proyecto imperialista" (p. 15 de la edición italiana). Según usted, el Imperio global es algo distinto al clásico imperialismo y sería un grave error teórico confundirlos a ambos. ¿Interpreto correctamente su posición? T. N.: Interpretación correcta. Agrego que, en Porto Alegre en particular, uno siente la extensión, la magnitud y la gravedad del peligro de que la construcción de un "movimiento de los movimientos" pueda confiar en Estados-nación. En tal caso, el pensamiento no-global terminaría adoptando formas equívocas de nacionalismo y populismo. El antiamericanismo y la fe en los Estados-nación siempre corren de la mano: esta es la última confusión que hemos heredado del socialismo tercermundista - que siempre me ha parecido una desviación tan grave como la del marxismo soviético.

D. Z.: Es este un punto muy delicado, que ha suscitado numerosas reservas que, en parte, comparto. En sus páginas Imperio parece desvanecerse en una suerte de "categoría del espíritu": está, como Dios, presente en todas partes porque coincide con la nueva dimensión de la globalidad. Pero uno podría objetar que si todo es imperial, nada es imperial. ¿Cómo podemos individualizar sujetos supranacionales, con intereses y aspiraciones imperiales, a fin de transformarlos en el objeto de una lucha global? ¿Contra quién podemos promulgar una crítica y resistencia anti-imperialista [sic], si los Estados y sus fuerzas políticas no son los objetivos a los que hay que apuntar? ¿Es un Imperio que no ejerce el poder político-militar? ¿Se expresa a sí mismo meramente a través de instrumentos de coacción económica o, eventualmente, ideológica? T. N.: El proceso de constitución imperial está en marcha. Es el límite hacia el cual los instrumentos del capital global ya efectúan avances concretos: son éstos instrumentos soberanos, económicos, militares, culturales. Pero es indudable que en esta fase el Imperio está caracterizado fundamentalmente por una gran tensión entre un no-lugar institucional y una serie de instrumentos globales (aunque parciales desde el punto de vista de la soberanía) utilizados por el capital colectivo. Usted ha dicho correctamente que si todo es imperial nada es imperial. Sin embargo identificamos, siguiendo el ejemplo de Polibio, ciertos lugares o formas de gobierno imperial: la función monárquica que el gobierno norteamericano el G8 y otras instituciones monetarias se han asignado a sí mismos (tomado para sí mismos); el poder aristocrático de las multinacionales que extienden su red por el mercado global. El movimiento global de la multitud (nacido después de Seattle) tiene muchas dificultades para identificar, en la continua creación de miseria y exclusión y en la respuesta militar y violenta a las protestas, los puntos contra los cuales ejercer crítica y resistencia: éstos son muy reales y consisten en la distorsión del desarrollo económico, en la destrucción del planeta y en los crecientes intentos de apropiarse de lo que es "común" a la humanidad, entre la tierra y el cielo.La paradoja del momento actual (y su dramatismo) consiste en el hecho de que el Imperio sólo podrá conformar sus estructuras al responder a las luchas de la multitud: pero todo esto es, a lo Maquiavelo, un choque de poderes. Nos encontramos recién en el comienzo de una "guerra de los treinta años", a Estado moderno le llevó ese tiempo formalizar su nacimiento.

D. Z.: La "constitución imperial" que usted afirma es diferente de la del Estado y sus funciones: el objetivo de la soberanía imperial no es la inclusión político-territorial o la asimilación de países y pueblos subalternos, como era el caso del imperialismo y el colonialismo estatista durante los siglos XIX y XX. El nuevo comando imperial es ejercido mediante instituciones políticas y aparatos jurídicos cuyo objetivo es esencialmente el mantenimiento del orden global, es decir, una paz "estable y universal" que permita el normal funcionamiento de la economía de mercado. En distintas partes usted menciona funciones de "policía internacional" e incluso funciones jurídicas ejercidas por el Imperio. Básicamente concuerdo con usted, pero tengo una reserva: si no es el aparato político-militar del gran poder occidental- los Estados Unidos - ¿quién ejerce estas funciones imperiales? T. N.: De hecho, no me resulta extraño que el Imperio se presente para garantizar el orden global mediante una paz estable y universal, utilizando como medios todos los instrumentos político-militares de que dispone. La banda de Bush hace declaraciones de paz e interviene en acciones de guerra diariamente. Sien embargo no debemos confundir a la banda de Bush y al aparato político-militar que utiliza con el gobierno del Imperio. Yo realmente pienso que la actual ideología y práctica imperialistas del gobierno de Bush están manteniendo un rumbo de colisión con otras fuerzas capitalistas que, a nivel global, trabaja para el Imperio. La situación está totalmente abierta. Creo que durante esta conversación retornaremos a la cuestión de la guerra como forma específica de control imperial: por ahora deseo insistir en el hecho de que los militares, la función de la guerra y la de la policía están, a nivel del Imperio, cada vez más confundidas. Pero, además de especificarlo con algunos razonamientos y evaluaciones, quisiera insistir en que el antiamericanismo es una actitud débil y mistificante en la actual fase de definición crítica de la constitución del nuevo mundo. El antiamericanismo confunde al pueblo americano con el Estado americano, no comprende que los Estados Unidos se hallan insertados en el mercado global tanto como Italia y Sudáfrica, que la política de Bush es fuertemente minoritaria dentro de la aristocracia global del capitalismo multinacional. El antiamericanismo es un estado mental peligroso, una ideología que mistifica los datos de los análisis y oculta la responsabilidad del capital colectivo. Debemos alejarnos de él, así como finalmente abandonamos el americanismo de las películas de Alberto Sordi.

D. Z.: Usted afirma que no es de importancia secundaria el hecho de que el orden jurídico imperial se ocupe esencialmente de una función de arbitraje jurídico o casi-jurídico. El poder imperial es incluso invocado por sus sujetos por la capacidad de resolver conflictos desde un punto de vista universal, por ejemplo: neutral e imparcialmente. Es significativo -observa usted agudamente en el libro - que después de un prolongado eclipse, la doctrina de bellum justum haya vuelto a florecer en la última década. Esta es una doctrina medieval, típicamente universalista e imperial. ¿Es así? Yo comparto totalmente estos análisis, incluso porque recuperan tesis que he sostenido años atrás, en especial en Cosmópolis. Pero insisto en mi perspectiva acerca de que tienen algún significado sólo si la "constitución imperial" es concebida como una constitución política, y esto hoy en día aún significa una constitución y una estructura de poder (potestativa) de tipo estatal. Como tal, no sólo funciona como una "pacificación coercitiva" sino que además adopta las formas clásicas de una guerra de agresión. Pienso que no pueden quedar dudas de que los Estados Unidos - los poderes cognoscitivos, comunicativos, económicos, políticos y militares que se concentran hoy en el espacio geopolítico de la superpotencia americana - son hoy la máquina central de este proyecto estratégico global, ya se lo llame "hegemónico", como prefiero, o "imperial", como prefiere usted, o de algún otro modo.

T. N.: No estoy de acuerdo. Realmente no puedo entender cómo usted (quien no enseñó desde Cosmópolis y Chi dice humanita [quien dice humanidad], cómo las categorías políticas y jurídicas de la modernidad no sólo fueron obstaculizadas sino definitivamente difuminadas) puede proponer una definición de los actuales procesos de gobierno del mercado mundial que aún se centre alrededor de las categorías modernas del imperialismo. Ahora es mi turno de hacer algunas preguntas: ¿Qué significado tiene hoy la capacidad potestativa del Estado, ante la lex mercatoria, es decir, esa modificación sustancial de la ley privada internacional donde con seguridad son firmas legales y no los Estados-nación, los legisladores? (sobre esto podría agregar infinidad de preguntas, pero espero que no sea preciso) En lo que concierne a la ley pública internacional: ¿Cómo no se puede sentir pena ante los patéticos intentos de relanzar a las Naciones Unidas en esta situación? El hecho es que hablar de los Estados Unidos como la maquinaria central de in proyecto estratégico imperialista global incluye todo tipo de contradicciones desde el momento en que el gobierno de los Estados Unidos reclama para sí una capacidad de comando exclusiva (como es implícito a las teorías modernas de la soberanía nacional y el imperialismo) D. Z.: Desde mi punto de vista, el hecho de que el poder de comando e influencia de los Estados Unidos irradie a todo el mundo para convertirse en un poder global, como reclama el reciente Reporte del Quadrennial Defense Review del Departamento de Estado, no se contradice con el hecho de que este poder está territorial y culturalmente ubicado en los Estados Unidos, y de que puede ser identificado con la superpotencia americana también a nivel simbólico. El ataque terrorista del 11 de setiembre expresó con transparencia esta identificación: pretendió golpear los símbolos del poder económico, político y militar de los Estados Unidos como nuevo poder imperial. Uno no puede olvidar que los Estados Unidos son también el centro de las redes de televisión, información e inteligencia que rodean hoy al mundo.

T. N.: No cuestiono que los Estados Unidos sea un poder global, sólo insisto en otro concepto: el mismo Estados Unidos está sujeto (o forzado a dialogar y/o contestar) a estructuras económicas y políticas distintas a sí mismo. El ataque terrorista del 11 de setiembre fue, entre otras cosas, también la demostración de una guerra civil entre fuerzas que pretenden estar estructuralmente representadas en la constitución imperial. Los que destruyeron las Torres Gemelas son los mismos "líderes" de ejércitos mercenarios que fueron contratados para defender los intereses petroleros en el Medio Este. No tienen nada que ver con las multitudes: son elementos internos de la estructura imperial que naciendo. Es absolutamente imprescindible que no subestimemos la guerra civil que se está desplegando a nivel imperial. Creo que podemos afirmar que el liderazgo americano está muy debilitado precisamente por las tendencias imperialistas que expresa ocasionalmente. Resulta obvio que ni en el mundo árabe ni el mundo socialista, para no mencionar aquel "otro continente" llamado China, estas tendencias son aceptadas. La superpotencia militar de los Estados Unidos está, como sabemos, muy neutralizada por la imposibilidad de ser utilizada en su potencial nuclear. Y estas son buenas noticias. Desde un punto de vista monetario, los Estados Unidos se hallan crecientemente expuestos y debilitados en los mercados financieros: y esta es otra buena noticia. En otras palabras: con toda probabilidad, los Estados Unidos se verán forzados en poco tiempo a dejar de ser imperialistas y reconocerse a sí mismos en el Imperio.

D. Z.: Obviamente, todos sabemos que las grandes corporaciones, incluyendo a las de la nueva economía, operan de acuerdo con estrategias muy autónomas de los comandos políticos de los Estados, y esto es también cierto para los Estados Unidos. Las compañías multinacionales se están tornando cada vez más poderosas porque son capaces de reducir drásticamente los costos laborales, como asimismo de evadirse de las obligaciones de las imposiciones fiscales de los Estados-nación. Pero como Paul Hirst y G. Thompson han convincentemente argumentado en Globalisation in Question, existe aún un complejo sinergismo entre las políticas económicas de los poderes industriales y las estrategias económico-financieras de las corporaciones cuyas sedes están en su espacio geopolítico. El presidente de los Estados Unidos es electo porque está financieramente apoyado por las corporaciones multinacionales - pienso en las industrias del petróleo, las armas y el tabaco - y ellas influencian entonces con buenos argumentos las decisiones de la administración. Pero evidentemente las grandes compañías tienen funciones políticas muy indirectas, que no pueden prescindir de la intermediación del poder político-administrativo- y en especial militar - de los Estados.

T. N.: Que las multinacionales participen de las elecciones de los presidentes americanos es un argumento a favor del Imperio. Lo que usted ha descrito recién es totalmente aceptable.
Le agregaría al libro Hirst y Thompson el de Mittelman, para subrayar cuan complejo es no sólo el sinergismo entre los actores sino también la jerarquía entre los espacios imperiales.
Habiendo dicho esto, creo que la autonomía del las estrategias capitalistas globales es aún mayor, o al menos, muy independiente de los Estados-nación. No soy un leninista, soy simplemente un maquiavélico, cuando pienso, por ejemplo, que hoy la única posibilidad cercana y concreta de que caiga la banda de Bush se encuentra en el poder aristocrático de las multinacionales. Esto es auspicioso, pues proveería al movimiento de las multitudes globales de tiempo y espacio para avanzar en el proceso de configuración de un poder democrático dentro del Imperio.

3. Dialéctica Imperial: El Imperio como un "Paso Adelante"

D. Z.: Hay otro aspecto de su teoría del Imperio que me suscita dudas. Un aspecto que atribuyo a la "ontología" implícita (para usar su término) que funciona como contrapartida metafísica de sus análisis: la dialéctica de la historia, en una acepción típica del Marxismo- Hegeliano y del leninismo. De acuerdo con usted, el Imperio global representa un positivo derrumbe del sistema westfaliano de Estados soberanos. Habiendo acabado con los Estados y su nacionalismo, el Imperio también ha acabado con el colonialismo y el imperialismo clásico, abriendo una perspectiva cosmopolitaza que debe ser recibida favorablemente. Todo intento de hacer reaparecer al Estado-nación en oposición a la actual constitución imperial del mundo representaría una ideología "falsa y peligrosa". La filosofía no-global y cualquier forma de ambientalismo naturalista y localista debe entonces ser rechazada por primitiva y antidialéctica, en otras palabras, por ser básicamente reaccionaria. Incluso usted muestra pocas simpatías por la llamada "gente de Seattle" y la red de ONG ligadas a ellos.

T. N.: No me parece que las acusaciones que nos han hecho sean sostenibles. Como cualquiera que haya leído el libro sabe (y usted seguramente lo ha leído), no conocemos ninguna dialéctica, sólo conocemos lucha de clases. Es la lucha de clases (un dispositif a lo Maquiavelo: abierto, indeterminado, a-teleológico, riesgoso) la que constituye la base de nuestro método. No hay nada dialéctico aquí, a menos que se use este epíteto para incluir a cualquier enfoque analítico sobre el desarrollo histórico. Nuestra narrativa trata con un telos concreto, con el riesgo y la lucha de los hombres contra la explotación, a fin de hacer la vida dichosa, para eliminar el dolor.Nuestro problema político, entonces, es proponer un espacio adecuado para todas las luchas que empiezan desde abajo. En este marco no hay lugar para la nostalgia y la defensa del Estado-nación, esa barbarie absoluta de la cual Verdún, el bombardeo de Dresden, Hiroshima y (permítaseme) Auschwitz, han dado suficiente evidencia. No sé cómo el Estado-nación pueda aún ser considerado algo más que una ideología falsa y peligrosa. Por el contrario, las redes del movimiento de los movimientos son, como todo lo que ocurre libremente en el mundo, polivalentes: se entrelazan, y de este modo pueden construir movimientos unitarios sin dificultad, como lo han hecho. Todo intento de obstaculizar esta unificación y el subsiguiente reconocimiento de objetivos comunes es reaccionario, e incluso expresa operaciones sectarias y hostiles. La filosofía noglobal y el movimiento de Seattle son internacionalistas y globales. En lo que concierne a nuestra antipatía por algunas ONG, (antipatía ampliamente compartida por el movimiento), no debe ser confundida con las formas de caridad y los métodos de la nueva militancia.

D. Z.: Los comunistas, dice usted, son universalistas, cosmopolitas, "católicos" por vocación: su horizonte es el de toda la humanidad, el de la "genérica naturaleza humana" (la especie), como decía Marx. Durante el último siglo, tal como usted señala, las masas trabajadoras han contado siempre con la internacionalización de las relaciones políticas y sociales. Por esta razón usted afirma que los poderes "globales" del Imperio deben ser controlados pero no demolidos: la constitución imperial debe ser preservada y dirigida hacia otros objetivos. Pese a que es verdad que las tecnologías policíacas son el núcleo duro del orden imperial, este orden no tiene relación, según usted, con las prácticas de las dictaduras y totalitarismos del último siglo. Desde el punto de vista de la transición hacia una sociedad comunista, la construcción del Imperio es un paso adelante: el Imperio, ha escrito usted, "es mejor que lo había antes" porque "elimina a los crueles regímenes del poder moderno" y "ofrece enormes posibilidades para la creación y la liberación" (pp. 208). No puedo compartir este optimismo dialéctico de obvia ascendencia Hegeliana y Marxista.

T. N.: Yo no diría que esta postura expresa optimismo dialéctico. Está claro que usted es intransigente con el término dialéctica: todo lo que no le gusta es dialéctico. Le sugiero un autor, quien ciertamente no es dialéctico, muy capaz de mirar hacia delante: Spinoza. Aquí, en su filosofía, el optimismo no tiene nada que ver con Hegel: tiene que ver con la libertad y la alegría de la liberación de la esclavitud.Pero no deseo seguir bromeando con los santos.

Prefiero a los jinetes. [Juego de palabras entre joking: bromear, y jockey: jinete. N. del T.] Ahora, éstos son la multitud: una multiplicidad de singularidades, ya mezcladas, capaces de trabajo inmaterial e intelectual, con un enorme poder [potenza] de libertad. Esto no es dialéctica sino análisis sociológico, factual y puntual, de la transformación del trabajo, de su organización y de la subjetividad política que se le asocia. Yo no puedo creer que usted prefiera tradiciones paisanas y artesanas, arcaicas, incorporadas a mitos ineficaces sobre la miseria del obrero masa atado a sus cadenas, a la movilidad global y la flexibilidad temporal de la vida y el trabajo. El alargamiento de las perspectivas de vida y el enriquecimiento de la vida moral e intelectual de los trabajadores me parece algo bueno. Es aquí donde se propone al Imperio como algo bueno en sí. Pero desde aquí a volverse bueno para sí mismo, debe permitirse habla a los movimientos (no al Geist). Aquí puedo añadir algo más: los movimientos que en la llegada del Imperio se presentan a sí mismos como antagónicos, no instalan reclamos o temáticas homólogas a las del poder imperial. Lo más interesante que muestra la lectura de los movimientos es que hoy, a la formación del poder imperial no se le opone un discurso de "confiscación del poder", sino de "éxodo". ¿Dialéctica negativa? Puede usted acusarme de esto, pero yo no podría llamar de ese modo a tan colosal fenómeno de distanciamiento del poder político que corre por la gente, en especial por la gente joven, las multitudes actuales. Este cambio es aún más profundo que el que mencionamos en el nivel de las categorías políticas de la modernidad a la postmodernidad. Pero atención: le esperan grandes sufrimientos a esta "ciudad de hombres" que aquí comienza su recorrido.Es la continuación (y al mismo tiempo la transfiguración) del movimiento, a veces democrático, a veces socialista, que corre por la modernidad.

D. Z.: Yo estoy más convencido por los análisis post-coloniales -pienso particularmente en los Estudios Subalternos - que insisten en la línea de continuidad entre el colonialismo clásico y el actual proceso de globalización hegemónica. Hoy, tras el paréntesis de la guerra fría y la efímera liberación de los territorios coloniales de la sujeción política directa a las potencias europeas, el Occidente está nuevamente involucrado en una estrategia de control, ocupación militar, invasión mercantil y "civilización" del mundo no occidental. La impotente y sangrienta respuesta del terrorismo global lucha contra esta estrategia, y no apunta exclusivamente contra los Estados Unidos.

T. N.: Pienso que sólo puedo coincidir con usted en este tema. Seguramente se puede ver un hilo de continuidad entre el colonialismo clásico y el actual proceso de globalización imperial.
Pero yo sería cauteloso al llamar efímera a la liberación de los territorios coloniales y en pensar que las cartas del tablero geopolítico han cambiado radicalmente. El primer, segundo y tercer mundo no han cambiado su colaboración de un modo superficial, sino fundamental: se han mezclado, y usted halla el primer mundo tanto en el fondo de África como en las repúblicas del Asia central, del mismo modo que encuentra el tercer mundo en las metrópolis europeas o americanas. Si usted mira todo esto desde una perspectiva espacial, la situación, aunque cambiante, es estática; si observa el mismo fenómeno y estas dislocaciones desde la perspectiva de su intensidad, entonces puede percibir (y es de esto que hablan los estudios subalternos) el poder transformador de estos procesos, el hecho de que son minas colocadas por todas partes en el espacio global. En esta perspectiva, mientras que el terrorismo global es parte de la "guerra civil" por el liderazgo imperial, los movimientos de éxodo y resistencia constituyen el verdadero nuevo desafío al orden capitalista global.

D. Z.: Los procesos de globalización se han acelerado desde fines de los ´80, tras la caída de la Unión Soviética y el fin del bipolarismo. Desde entonces, los países occidentales, guiados por los Estados Unidos, se han embarcado en una nueva política de poder que ha sido percibida por los países no-occidentales - en espacial el mundo islámico y el Este Asiático - como un creciente desafío a su propia integridad territorial, su independencia política y su propia identidad colectiva. Las bases militares norteamericanas y sus centrales de espionaje están dispersas de un modo capilar por todo el planeta, y especialmente alrededor de los territorios de las sub-potencias regionales. En mi opinión, así queda expresado el nuevo colonialismo y el nuevo imperialismo en la era de la globalización, en continuidad lineal con sus formas clásicas, basadas en el Estado y territoriales. Toda la serie de intervenciones militares decididas por los Estados Unidos desde la Guerra del Golfo han demostrado la creciente división entre el potencial militar (y económico, científico, tecnológico, informacional) a disposición de los americanos y el del resto del mundo. Tal vez nunca antes en la historia de la humanidad el poder de un solo país ha aparecido como tan aplastante en el plano político e invencible en el militar. En este escenario hegemónico no logro ver ningún elemento factual que pueda dar una base "objetiva" a la perspectiva de una emancipación colectiva operando dentro del Imperio, que pueda dejar intacta la estructura de poder "cosmopolita" sin contrastar con sus ambiciones universalistas.

T. N.: Evidentemente, en el marco de la situación que usted describe, cualquier ruptura es imposible. La continuidad del viejo y el nuevo imperialismo, la persistencia del colonialismo, la determinación y fijación de la superpotencia norteamericana de la extensión de la explotación y la tecnología militar: bien, con esto nada puede hacerse. Nos hallamos en el medio de una visión neo-marcusiana de la globalización. Es obvio para mí que su perspectiva contrasta, en principio, con la que está en la base del análisis de Imperio.
De hecho, basándonos en los presupuestos metodológicos ya anunciados, es decir, sobre la convicción de que los biopoderes imperiales, cualquiera sea su profundidad, siempre están contrastados y tomados en el terreno del conflicto y el antagonismo biopolítico, a partir de esa premisa metodológica no podemos aceptar el marco neoimperialista que usted describe. El hecho es que siempre que el biopoder, o sea la capacidad del poder de extenderse a todos los aspectos de la vida, es ejercido, se abre a dinámicas microfísicas de resistencia, y, entonces, la proliferación de conflictos es a menudo imposible de contener. Cuando, tras haber visto al Imperio desde arriba, lo miramos desde abajo, podemos ver su fragilidad, podemos pensar en intervenir en sus pasajes constitutivos. La precariedad de la estructura imperial ha sido también confirmada por nuestros análisis sobre su génesis: el Imperio es el producto de las luchas de los trabajadores y anticolonialistas, y de la revuelta contra el totalitarismo stalinista.
Por esto, la lucha contra - dentro del Imperio es posible. Permítame un mal chiste: ¿No cree que usted, con estas imágenes de neoimperialismo clásico, nos da un ejemplo de mala dialéctica totalitaria? D. Z.: En mi opinión es contra el Imperio que debe ser dirigida la lucha, confrontado el expansionismo global y la ideología cosmopolita. A diferencia del republicanismo comunitario, no pienso nostálgicamente en un retorno a los Estados-nación del 1800, pese a que no estoy convencido que los Estados-nación sean sólo reliquias históricas. Comparto la idea de Ulrico Beck acerca de que están cambiando a Estados "trasnacionales", y que un gran número de agencias e instituciones multinacionales, tales como las de grandes negocios, mercados financieros, tecnologías de la información y comunicación, la industria cultural, etc., todas ellas corren a través de su sociedad civil. Me queda claro que los Estados están redefiniendo sus funciones, concentrándose más en cuestiones de seguridad y orden público interno, como afirman Pierre Bourdieu y Loic Wacquant. Según Thomas Mathiesen, estamos transitando del "panóptico" al "sinóptico", gracias a la enorme potencialidad de control ofrecida por las nuevas tecnologías y las bases de datos electrónicas constituidas a espaldas de los ciudadanos. Pero los Estados están lejos de la "extinción". Incluso algunos se están fortaleciendo.

T. N.: Coincido mayormente con lo que ha dicho, y le agradezco la literatura que ha mencionado. Yo también creo que los Estados-nación no han desaparecido: esto es obvio. Es también evidente que la articulación de funciones del comando universal y el orden público interno es ejercida por Estados-nación, conservando así su continuum. Pero creer que muchas funciones de los Estados-nación sobreviven no obliga a pensar que los Estados-nación persistan en esta tendencia o de que incluso se fortalezcan. Por el contrario, creo que las asociaciones de Estados-nación, aún investidas de dispositif transnacionales (a lo Beck), deben ser vistos dentro de procesos de jerarquización y especialización del Imperio. Lo que quiero decir es que el tema la garantía universal de orden global se ha instalado en términos irreversibles. Ahora se ha dado el pasaje de una época. Es desde adentro de este flujo, y ante este problema que necesitamos caracterizar nuestras elecciones políticas y teóricas. Seguramente usted podrá acusarme en este punto de optar por un doctrinarismo, antes que de poner mis manos en la realidad de las relaciones internacionales. Si lo hago, es para acortar la discusión. Pero de hecho puedo, sólo para usar un ejemplo, ir y ver qué sucede en América latina, y allí, donde el desmanejo de los Estados Unidos es mayor, podría apreciar la profunda conexión y las alianzas entre las clases capitalistas gobernantes, más allá de los Estados-nación. Pero ya hemos dicho bastante de esto.

D. Z.: Mi opinión es que debemos pensar y actuar hacia nuevas formas de equilibrio mundial en nombre de un regionalismo multipolar capaz de balancear y luego reducir y derrotar el agresivo unilateralismo estratégico del poder imperial de los Estados Unidos. Y una Europa libre del sofocante abrazo atlántico, una Europa menos occidental y más mediterránea y "oriental", podría cumplir un rol importante en este sentido. Es en este sentido en que el Sudeste Asiático y el bloque del Noreste confuciano chino se están moviendo silenciosamente.

T. N.: Nuevas formas de organización global articuladas en un regionalismo multipolar son auspiciosas. De hecho, esto ya está sucediendo dentro del mercado mundial, en el proceso que conduce a la construcción de la soberanía imperial. No entiendo a qué es preferible este proceso, puesto que es realmente lo que está sucediendo. El problema sería actuar, desde cualquier punto del Imperio, para abrir escenarios de desestabilización global. Es solamente en este marco donde una transformación de las reglas de dominación y explotación es posible.
Resulta obvio que no acepto la misma palabra "equilibrio", producto de otros períodos de pensamiento (que son, permítame, tan desencantadores como ineficaces, tal como nos enseña Musil). Sea o no organizado en términos regionales, sin duda será siempre jerárquico antes que equilibrado, multifuncional antes que multipolar. Personalmente creo en lo que escribí acerca de esto para una conferencia en el Instituto Europeo de Fiesole (publicado en Europa Política, Ragion di una necesita, a cargo de H. Friese, A. Negro, P. Wagner. Manifestolibri, 2002). Esto es, que en el marco del Imperio, una Europa unida puede ser un terreno para ejercer una función subversiva en el orden global. Pero esta función sólo puede ser creada y expandida desde abajo, movilizando a las multitudes. Por ejemplo, yo tengo fe en la fuerza democrática de las instituciones del pueblo americano, al menos más que en las de los pueblos europeos.

D. Z.: Agrego que un equilibrio multipolar es la condición para que la ley internacional ejerza una mínima función de contención de las más destructivas consecuencias de la guerra moderna. La condición para que un sistema normativo internacional ejerza efectos de ritualización y contención del uso de la fuerza, de una sumisión a procedimientos predeterminados y a reglas generales, es que ningún sujeto del orden pueda verse a sí mismo o considerado por la comunidad internacional como legibus solutus, por su extremado poder.
Uno necesita, en otras palabras, que la "constitución imperial" sea abolida. El Imperio y la ley internacional se niegan mutuamente.

T. N.: Creo que lo que usted dice es cierto: el Imperio y la ley internacional se niegan mutuamente. Pero es ésta la premisa de la que hemos partido.una condición irreversible. De aquí mi profundo escepticismo por los "pannicelli caldi" del internacionalismo obligatorio.
Hay una profusa literatura (que usted ha estudiado acabadamente) acerca de la revigorización de las Naciones Unidas y la construcción de una "sociedad civil" global como potencial interlocutor del soberano del nuevo orden. Sin embargo, en intento de reactivar un sistema "internacional" participativo y normativo (en el sentido westfaliano) no ha tenido ningún efecto. Incluso cuando avanza en dirección a corresponder a los derechos subjetivos de ciudadanos y naciones, de grupos y asociaciones, como por ejemplo en el caso de la constitución de un gran tribunal mundial, el reformismo jurídico ha derrotado a la ley internacional clásica. Sólo en este terreno podemos combatir.

D. Z.: Después del 11 de setiembre, el desequilibrio internacional ha aumentado. Se ha afirmado una estrategia hegemónica de guerra permanente, sin fronteras territoriales, o límites temporales, mayormente secreta y más que nunca incontrolable sobre la base del derecho internacional. Nunca como hoy las elites político-militares occidentales parecen ser conscientes de que a fin de asegurar la seguridad y bienestar de los países industrializados es preciso ejercer una creciente presión sobre todo el mundo. Ahora resulta cierto que la guerra de Afganistán ha sido sólo el comienzo de una guerra total con el eje del mal: seguramente Irak será atacado muy pronto, en un escenario de elevado potencial conflictivo.
El pueblo palestino seguirá siendo cruelmente perseguido por el colonialismo del imperialismo sionista. Desde mi punto de vista, el objetivo estratégico de los Estados Unidos va mucho más allá de la represión del "terrorismo global". El objetivo de la superpotencia americana es consolidar su hegemonía planetaria, asegurándose una presencia estable en el corazón de Asia central. El proyecto incluye controlar los grandes recursos energéticos presentes en las ex repúblicas soviéticas del área del Cáucaso, el Caspio y el Transcaspio, y, por sobre todo, completar el doble encierro de la federación rusa por el oeste y de China por el este. Luego, la perspectiva de relanzar una estrategia neo-colonial particularmente agresiva, justificada por la necesidad de combatir al terrorismo, es hoy de alarmante urgencia. Mientras tanto, gracias a la globalización de los mercados, el abismo que separa a los países ricos y poderosos de los pobres y débiles, se ensancha diariamente. Más de un billón de personas viven en absoluta pobreza, mientras un billón vive en condiciones de creciente bienestar, en un mundo más y más limitado, que está cada vez más a su disposición. Desde este punto de vista, no veo trazas de una dialéctica histórica objetiva que haga más fácil la superación del presente orden mundial.

T. N.: ¿¡Pero quién está viendo la dialéctica!? En este proceso (que usted describe más o menos bien), yo sólo veo la necesidad de resistir al capitalismo que es cada vez más parasitario y depredador, mientras que la legitimación de sí mismo y de los instrumentos del Estado y del Imperio con el cual se identifica, se basa cada vez más en la guerra. Foucault y Deleuze han narrado extensamente que desde los regímenes disciplinarios (sobre los individuos) del capitalismo clásico nos hemos dirigido hacia regímenes de control (de las poblaciones) en el capitalismo maduro. Hoy, ese tipo de legitimación integra a la guerra. La miseria y marginación son no sólo mantenidas sino continuamente reproducidas por las guerras imperiales. Las nuevas fronteras, tanto territoriales como raciales, están determinadas por las guerras imperiales. Mi único problema frente a todo esto es comprender que clase de resistencia - a la guerra, la miseria, la explotación - puede ejercerse. A su geografía de dominación, con todo lo correcta que pueda ser, se le debe oponer una topología de resistencia: el subcomandante Marcos es, desde esta perspectiva, más importante que toda la revolución americana en temas militares. Lo que me interesa es el Davis frente a Goliat, frente a cada Goliat imperial: los militares pueden llamarlo "resistencia de la asimetría". Por esta razón el marco global de resistencia se torna poderoso: porque pese a la implacable y continua operación de cercado que producen los ejércitos imperiales, siempre se hallan en la globalización espacios libres, huecos y pliegues en los que se pueden dar la resistencia y el éxodo.

4. la Revolución de la Multitud

D. Z.: Propongo concluir nuestra conversación refiriéndonos a un último tema: la cuestión del sujeto o los sujetos para quienes debe haber una revolución dentro del Imperio, según usted y Hardt. Utilizo el término "revolución" en su significado antropológico, puesto que creo que este es el sentido que contiene a su proyecto comunista. Usted piensa, clásicamente, en una transformación en el mundo que no es sólo política sino también cultural y ética.

T. N.: Además de pensar la revolución en términos éticos y políticos, pensamos en términos de una profunda modificación antropológica: en hibridizaciones y mezclas continuas de las poblaciones, en metamorfosis biopolíticas. El primer terreno de lucha es, desde este punto de vista, el derecho universal a moverse, trabajar y aprender en toda la superficie del planeta. La revolución que vemos es entonces no sólo dentro del Imperio sino también a través del Imperio. No es algo que pelea contra el Palacio de Invierno (sólo los antiimperialistas quieren bombardear la Casa Blanca) sino que se disemina contra todas las estructuras centrales y periféricas del poder, para vaciarlas y sustraer la capacidad productiva del capital.

D. Z.: Usted ha denominado al sujeto de esta revolución dentro del Imperio "multitud".
Utilizo la expresión "denominado" con una intención crítica: para mí "multitud" es un concepto escurridizo, el peor elegido en todo el arsenal conceptual de Imperio. En ningún lugar del libro propone usted una definición analítica de ella, sobre la base de categorías socio-políticas, que pueda ayudar al lector a identificar a este sujeto colectivo en determinados contextos socio-políticos abiertos, sin embargo, a la globalización. En lugar de este análisis, en muchas páginas de su libro (en particular 329-43) hallamos exaltaciones enfáticas del "poder de la multitud" -su poder para "ser, amar, transformar, crear" - y su "deseo" de emancipación. Creo que aquí usted está en deuda con el mesianismo marxista y sus grandiosas simplificaciones políticas. La multitud me parece una sinopsis evanescente del proletariado del 1800, la clase que Marx transformó en demiurgo de la historia. Digo esto con amargura, y sin ninguna ironía.

T. N.: Tiene usted razón en denunciar la falta de una definición analítica suficiente de la multitud en el Imperio. Felizmente hago auto crítica, y más aún desde que Hardt y yo ya estamos trabajando sobre este término ahora mismo. Creo sin embargo que el concepto de multitud puede ser comprendido en el libro al menos desde tres perspectivas posibles. La primera es la polémica con referencia a las dos definiciones que se han dado de las poblaciones insertadas en el marco de la soberanía durante la modernidad: "pueblo" y "masa".
Creemos que multitud es una multiplicidad de singularidades, que de ningún modo puede hallar una unidad representativa; el pueblo es, por otro lado, una unidad artificial que necesita el Estado moderno como base de la ficción de legitimación; mientras que masa es un concepto que la sociología realista asume como base del modo capitalista de producción (tanto en la figura liberal como en la figuras socialista de administración de capital), en cualquier caso, es una unidad indiferenciada. Por otro lado, para nosotros los hombres son singularidades, una multitud de singularidades. Un segundo significado de multitud deriva del hecho de que lo oponemos a "clase". De hecho, desde la perspectiva de una sociología del trabajo renovada, los trabajadores se presentan cada vez más como portadores de capacidades inmateriales de producción. Se reapropian de los instrumentos / herramientas de trabajo. En el trabajo inmaterial productivo, este instrumento es el cerebro (y en este sentido, la dialéctica Hegeliana de la herramienta (instrumento) está finalizada. Esta singular capacidad del trabajo constituye a los trabajadores en multitud más que en clase. En consecuencia, aquí hallamos al tercer terreno de definición, que es más específicamente político. Consideramos a la multitud como un poder político sui generis: es con respecto a sí misma, o sea en relación a una multitud de singularidades, que las nuevas categorías políticas deberán ser definidas.
Creemos que estas nuevas categorías políticas deben ser identificadas con un análisis de lo común antes que por la hipótesis de unidad. Pero este no es lugar para avanzar más con los análisis: lo digo muy irónicamente.

D. Z.: En mi opinión, su libro deja sin resolver los problemas de los nuevos espacios y los nuevos sujetos de la respuesta global, la cuestión de los "nuevos militantes", para citar a Marco Revelli. Sus indicaciones apuntan en dirección a recuperar la lucha política a nivel global, tras la pérdida del sentido y la eficacia de involucrarse con las arenas políticas de los Estados-nación. Pero me parece que usted no le ha prestado suficiente atención al tema de la despolitización del mundo por medios de los grandes poderes de la tecnología y la economía, sobre lo que insistió recientemente Máximo Cacciari en su Duemilauno. Politica e futuro.
Por el contrario, hay páginas en su libro que parecen animadas por un real fervor tecnológico e industrialístico - laborista podríamos decir - en relación con la sociedad en red, para usar el léxico de Manuel Castells. Pareciera que para usted la revolución tecnológica y de la información fuese el vector providencial de una cercana revolución comunista.

T. N.: Le prestamos mucha atención a la revolución de la información. Evidentemente esto es porque seguimos siendo marxistas y creemos que si la ley del valor ya no funciona como ley de medida del desarrollo capitalista, sin embargo, el trabajo continúa siendo la dignidad del hombre y la sustancia de su historia. La revolución tecnológica y de la información provee la posibilidad de nuevos espacios de libertad. Hasta el momento, también determina nuevas formas de esclavitud. Pero la reapropiación del instrumento por parte de los trabajadores, la concentración de valorización en la cooperación cognitiva de los trabajadores, la extensión del conocimiento y la importancia de la ciencia en los procesos productivos, todo esto determina nuevas condiciones materiales que deben ser consideradas positivamente desde la perspectiva de la transformación. El problema de la organización política debe tener que ver ahora con la multitud, así como el desarrollo de los sindicatos y el partido socialista tuvo que ver con las diferentes y sucesivas figuras de proletariado. La despolitización del mundo operada por las grandes potencias no es sólo una operación negativa, cuando sirve para desenmascarar y / o desembarazarse de viejos poderes y formas de representación que ya no tienen ningún referente real. Hoy es el m omento de construir una "nueva parte", o sea, un "nuevo todo" (nuevo tutto) de los trabajadores. Con banalidad decimos una nueva izquierda: el problema, desgraciadamente, es mucho más profundo y la perspectiva desesperante. Pero el tiempo corre.

D. Z.: Desde mi perspectiva, su adopción del término "multitud" es también una afirmación de anti-individualismo político radical. El Imperio incluye el rechazo de la tradición de individualismo posesivo. Pero yo no creo que esto incluya remover la tradición europea liberal-democrática hasta el concepto de multitud requerido para una "democracia absoluta" a lo Spinoza. Como para Spinoza, nuestro problema no es juntar individuos aislados, sino construir de modo cooperativo formas e instrumentos de lo común, y llegar al reconocimiento (ontológico) del común. Desde el aire al agua, hasta la producción informatizada de redes, es éste el terreno en que yace la libertad: ¿cómo se organiza al común? Aunque puedo advertir el coraje y la originalidad teórica que usted demuestra al confrontar temáticas que considero tan difíciles, no estoy satisfecho con las propuestas de "nomadismo" y "mestizaje" como instrumentos de lucha cosmopolita a desarrollar dentro de la crisálida parasitaria del Imperio. El nomadismo y el mestizaje - afirma usted - son armas para usar contra la sujeción a ideologías reaccionarias tales como nación, ética, pueblo y raza. La "multitud" se vuelve poderosa gracias a su capacidad de circular, "navegar", contaminar.
Tiendo a creer que en sus visiones hay una subestimación del hecho que el nomadismo, mestizaje y el criollaje cultural son efectos de enormes flujos de migración que fueron inducidos por el creciente gasto internacional (sperequazione) de poder y riqueza. Serge Latouche ha sostenido que debido a esta "deculturación", "deterritorialización" y efectos "desenraizadores" planetarios, uno puede hablar de un verdadero fracaso del proyecto de modernización, de un jaque (scacco) a su universalismo Prometeico.

T. N.: Estoy complacido de que usted sienta con adecuado entusiasmo teórico, la eficacia de nuestras tesis sobre nomadismo y mestizaje: creo que sus palabras pueden interpretarse en ese sentido. Sin embargo, su juicio se inclina al pesimismo. A menudo he confrontado a Serge Latouche por estos temas y debo decirle a usted que, aunque no acepto su posición, esto no se debe a que no sea cierta en muchos puntos, sino simplemente porque está llena de dimensiones omnívoras y catastróficas.
No puedo comprender porque debe ridiculizarse como "universalismo prometeico" al hecho de que mucha gente en todo el mundo corra, migre en busca de la esperanza. No creo que los emigrantes sólo escapen de la miseria, creo que también van en busca de la libertad, el conocimiento y la riqueza. El deseo es una fuerza constructiva, y es más fuerte cuando se enraiza en la pobreza: la pobreza, en definitiva, no es simple miseria, sino también la posibilidad de muchas cosas hacia las que apunta el deseo y que el trabajo produce. El migrante posee la dignidad de aquellos que buscan la verdad, la producción, la felicidad. Esta es la fuerza que quiebra la capacidad del enemigo de aislar y explotar, y elimina, al mismo tiempo que al supuesto prometeísmo, toda ligadura heroica y / o teológica con el comportamiento del pobre y el subversivo. Si algo es, el prometeísmo de los pobres y los migrantes en la sal de la tierra, y el mundo realmente ha cambiado por el nomadismo y el mestizaje.

D. Z.: Desearía preguntarle, finalmente, - aunque comprendo la extrema dificultad de responder - ¿cuáles son las formas institucionales y las modalidades normativas de lo que usted denomina "contra-Imperio, o sea, la "organización política alternativa de los flujos y el intercambio global"? Esta es la organización política que, afirma usted, son "capaces de construir autonómicamente las fuerzas creativas de la multitud". (p. 17) ¿En qué consisten, concretamente? Todo lo que alcanzo a inferir, a partir de una cuidadosa revisión de sus páginas, es que deberán tener una forma política imperial. Esto, creo, no es muy satisfactorio tanto desde el plano teórico como político. Pero es particularmente sintomático de su adhesión a una postura que retorna estrechamente a la teoría marxista de alejarse del Estado.
El Imperio es la cáscara institucional dentro de la que los Estados y su ordenamiento jurídico se disolverán, se "dormirán" (otmiranie), como decía Lenin. También aquí alineado con la ortodoxia marxista- desde la Cuestión Judía en adelante - toda la doctrina del "estado de derecho" y de la defensa de las libertades fundamentales es ignorada en su libro, junto con los temas del respeto a las minorías políticas y la autodeterminación de los pueblos. En sus páginas el poder de la multitud es concebido como una energía constituyente ilimitada, global y permanente: una energía colectiva que expresa "poder, deseo y amor generativos". La "multitud" es una especie de útero histórico del cual emergerá un nuevo modo de vida y nuevos espacios: "un homohomo, una humanidad al cuadrado, enriquecida por la inteligencia colectiva y el amor de la comunidad" (p. 193).
¿No cree usted que todo esto está muy lleno de profecía, de un pensamiento pleno de deseos generosos, como para ser capaz de encontrar una perspectiva concreta de resistencia y lucha contra todo aquello que , tanto para mí como para usted, resulta inaceptable en el mundo globalizado que vivimos? T. N.: No se como responder a sus últimas preguntas. A menudo siento que, cansados, proponemos para confrontar percepciones e ideas fijas antes que líneas argumentales.
Seguramente usted ha estudiado "el apagamiento del Estado" en los clásicos marxista mucho más que lo que yo lo he hecho, puesto que he estado ocupado con los problemas de la transición. Si le digo que todo esto me parece ridículo, seguramente contaré con su aprobación. Sin embargo, creo que toda la doctrina del "estado de derecho" ha envejecido, y que debemos meter manos en su sustancia de libertad a menos queramos terminar como tantos Don Ferrantes, filosofando sobre la falta de sentido. Acerca de lo que la multitud hará en contra del Imperio, gustosamente deposito mi confianza en lo que los militantes de los movimientos globales piensen y hagan. Créame, son mucho más capaces e inteligentes de lo que nosotros éramos cuando jóvenes.