"EL CONCEPTO DE FICCIÓN" por Juan José Saer

Nunca sabremos cómo fue James Joyce. De Gorman a Ellmann, sus biógrafos oficiales, el progreso principal es únicamente estilístico: lo que el primero nos trasmi te con vehemencia, el segundo lo hace asumiendo un tono objetivo y circunspecto, lo que confiere a su relato una ilusión más grande de verdad. Pero tanto las fuen tes del primero como las del segundo óentrevistas y cartasó son por lo menos inseguras, y recuerdan el testimonio del «hombre que vio al hombre que vio al oso", con el agravante de que para la más fantasiosa de las dos biografias, la de Gorman, el informante princi pal fue el oso en persona. Aparte de las de este último, es obvio que ni la escrupulosidad ni la honestidad de los informantes pueden ser puestas en duda, y que nuestro interés debe orientarse hacia cuestiones teóri cas y metodológicas.
En este orden de cosas, la objetividad ellmaniana, tan celebrada, va cediendo paso, a medida que avanza mos en la lectura, a la impresión un poco desagradable de que el biógrafo, sin habérselo propuesto, va entran do en el aura del biografiado, asumiendo sus puntos de vista y confundiéndose paulatinamente con su subjetividad. La impresión desagradable se transforma en un verdadero malestar en la sección 1932 1935, que, en gran parte, se ocupa del episodio más doloroso de la vida de Joyce, la enfermedad mental de Lucía. Echando por la borda su objetividad, Ellmann, con argumentos enfáticos y confusos, que mezclan de manera imprudente los aspectos psiquiátricos y literarios del problema, parece aceptar la pretensión demencial de Joyce de que únicamente él es capaz de curar a su hija. Cuando se trata de meros acontecimientos exteriores y anecdóticos, no pocas veces secundarios, la biografía puede mantener su objetividad, pero apenas pasa al campo interpretativo el rigor vacila, y lo problemático del objeto contamina la metodología. La primera exigencia de la biografía, la veracidad, atributo pretendidamente científico, no es otra cosa que el supuesto retórico de un género literario, no menos convencional que las tres unidades de la tragedia clásica, o el desenmascaramiento del asesino en las últimas páginas de la novela policial.
El rechazo escrupuloso de todo elemento ficticio no es un criterio de verdad. Puesto que el concepto mismo de verdad es incierto y su definición integra elementos dispares y aun contradictorios, es la verdad como objetivo unívoco del texto y no solamente la presencia de elementos ficticios lo que merece, cuando se trata del género biográfico o autobiográfico, una discusión minuciosa. Lo mismo podemos decir del género, tan de moda en la actualidad, llamado, con certidumbre excesiva, non-fiction: su especificidad se basa en la exclusión de todo rastro ficticio, pero esa exclusión no es de por sí garantía de veracidad. Aun cuando la intención de veracidad sea sincera y los hechos narrados rigurosamente exactos ólo que no siempre es asíó sigue existiendo el obstáculo de la autenticidad de las fuentes, de los criterios interpretativos y de las turbulencias de sentido propios a toda construcción verbal. Estas dificultades, familiares en lógica y ampliamente debatidas en el campo de las ciencias humanas, no parecen preocupar a los practicantes felices de la non-fiction. Las ventajas innegables de una vida mundana como la de Truman Capote no deben hacernos olvidar que una proposición, por no ser ficticia, no es automáticamente verdadera.
Podemos por lo tanto afirmar que la verdad no es necesariamente lo contrario de la ficción, y que cuando optamos por la práctica de la ficción no lo hacemos con el propósito turbio de tergiversar la verdad. En cuanto a la dependencia jerárquica entre verdad y ficción, según la cual la primera poseería una positividad mayor que la segunda, es desde luego, en el plano que nos interesa, una mera fantasía moral. Aun con la mejor buena voluntad, aceptando esa jerarquía y atribuyendo a la verdad el campo de la realidad objetiva y a la ficción la dudosa expresión de lo subjetivo, persistirá siempre el problema principal, es decir la indeterminación de que sufren no la ficción subjetiva, relegada al terreno de lo inútil y caprichoso, sino la supuesta verdad objetiva y los géneros que pretenden representarla. Puesto que autobiografía, biografía, y todo lo que puede entrar en la categoría de non- fiction, la multitud de géneros que vuelven la espalda a la ficción, han decidido representar la supuesta verdad objetiva, son ellos quienes deben suministrar las pruebas de su eficacia. Esta obligación no es fácil de cumplir: todo lo que es verificable en este tipo de relatos es en general anecdótico y secundario, pero la credibilidad del relato y su razón de ser peligran si el autor abandona el plano de lo verificable.
La ficción, desde sus orígenes, ha sabido emanciparse de esas cadenas. Pero que nadie se confunda: no se escriben ficciones para eludir, por inmadurez o irresponsabilidad, los rigores que exige el tratamiento de la ìverdadî, sino justamente para poner en evidencia el carácter complejo de la situación, carácter complejo del que el tratamiento limitado a lo verificable implica una reducción abusiva y un empobrecimiento. Al dar un salto hacia lo inverificable, la ficción multiplica al infinito las posibilidades de tratamiento. No vuelve la espalda a una supuesta realidad objetiva: muy por el contrario, se sumerge en su turbulencia, desdeñando la actitud ingenua que consiste en pretender saber de antemano cómo esa realidad está hecha. No es una claudicación ante tal o cual ética de la verdad, sino la búsqueda de una un poco menos rudimentaria.
La ficción no es, por lo tanto, una reivindicación de lo falso. Aun aquellas ficciones que incorporan lo falso de un modo deliberado ófuentes falsas, atribuciones falsas, confusión de datos históricos con datos imaginarios, etcéteraó, lo hacen no para confundir al lector, sino para señalar el carácter doble de la ficción, que mezcla, de un modo inevitable, lo empírico y lo imaginario. Esa mezcla, ostentada sólo en cierto tipo de ficciones hasta convertirse en un aspecto determinante de su organización, como podría ser el caso de algunos cuentos de Borges o de algunas novelas de Thomas Bernhard, está sin embargo presente en mayor o menor medida en toda ficción, de Homero a Beckett. La paradoja propia de la ficción reside en que, si recurre a lo falso, lo hace para aumentar su credibilidad. La masa fangosa de lo empírico y de lo imaginario, que otros tienen la ilusión de fraccionar a piacere en rebanadas de verdad y falsedad, no le deja, al autor de ficciones, más que una posibilidad: sumergirse en ella. De ahí tal vez la frase de Wolfgang Kayser: ìNo basta con sentirse atraído por ese acto; también hay que tener el coraje de llevarlo a caboî.
Pero la ficción no solicita ser creída en tanto que verdad, sino en tanto que ficción. Ese deseo no es un capricho de artista, sino la condición primera de su existencia, porque sólo siendo aceptada en tanto que tal, se comprenderá que la ficción no es la exposición novelada de tal o cual ideología, sino un tratamiento específico del mundo, inseparable de lo que trata. Este es el punto esencial de todo el problema, y hay que tenerlo siempre presente, si se quiere evitar la confusión de géneros. La ficción se mantiene a distancia tanto de los profetas de lo verdadero como de los eufóricos de lo falso. Su identidad total con lo que trata podría tal vez resumirse en la frase de Goethe que aparece en el artículo ya citado de Kayser (ì¿Quién cuenta una novela?î): ìLa Novela es una epopeya subjetiva en la que el autor pide permiso para tratar el universo a su manera; el único problema consiste en saber si tiene o no una manera; el resto viene por añadiduraî. Esta descripción, que no proviene de la pluma de un formalista militante ni de un vanguardista anacrónico, equidista con idéntica independencia de lo verdadero y de lo falso.
Para aclarar estas cuestiones, podríamos tomar como ejemplo algunos escritores contemporáneos. No seamos modestos: pongamos a Solienitsin como paradigma de lo verdadero. La Verdad- Por- Fin- Proferida que trasunta sus relatos, si no cabe duda que requería ser dicha, ¿qué necesidad tiene de valerse de la ficción? ¿Para qué novelar algo de lo que ya se sabe todo antes de tomar la pluma? Nada obliga, si se conoce ya la verdad, y si se ha tomado su partido, a pasar por la ficción. Empleadas de esa manera, verdad y ficción se relativizan mutuamente: la ficción se vuelve un esqueleto reseco, mil veces pelado y vuelto a recubrir con la carnadura relativa de las diferentes verdades que van sustituyéndose unas a otras. Los mismos principios son el fundamento de otra estética, el realismo socialista, que la concepción narrativa de Solienitsin contribuye a perpetuar. Solienitsin difiere con la literatura oficial del estalinismo en su concepción de la verdad, pero coincide con ella en la de la ficción como sirvienta de la ideología. Para su tarea, sin duda necesaria, informes y documentos hubiesen bastado. Lo que debemos exigir de empresas como la suya, es un afincamiento decidido y vigilante en el campo de lo verificable. Sus incursiones estéticas y su gusto por la profecía se revelan a simple vista de lo más superfluos. Y por otro lado, no basta con dejarse la barba para lograr una restauración dostoyevskiana.
Con Umberto Eco, las amas de casa del mundo entero han comprendido que no corren ningún peligro: el hombre es medievalista, semiólogo, profesor, versado en lógica, en informática, en filología. Este armamento pesado, al servicio de ìlo verdaderoî, las hubiese espantado, cosa que Eco, como un mercenario que cambia de campo en medio de la batalla, ha sabido evitar gracias a su instinto de conservación, poniéndolo al servicio de ìlo falsoî. Puesto que lo dice este profesor eminente, piensan los ejecutivos que leen sus novelas entre dos aeropuertos, no es necesario creer en ellas ya que pertenecen, por su naturaleza misma, al campo de lo falso: su lectura es un pasatiempo fugitivo que no dejará ninguna huella, un cosquilleo superficial en el que el saber del autor se ha puesto al servicio de un objeto fútil, construido con ingeniosidad gracias a un ars combinatoria. En este sentido, y sólo en éste, Eco es el opuesto simétrico de Solienitsin: a la gran revelación que propone Solienitsin, Eco responde que no hay nada nuevo bajo el sol. Lo antiguo y lo moderno se confunden, la novela policial se traslada a la edad media, que a su vez es metáfora del presente, y la historia cobra sentido gracias a un complot organizado. (Ante Eco, me viene espontáneamente al espíritu una frase de Barrés: ìRien ne déforme plus l'histoire que d'y chercher un plan concertéî.) Su interpretación de la historia está puesta de manera ostentosa para no ser creída. El artificio, que suplanta al arte, es exhibido continuamente de modo tal que no subsista ninguna ambiguedad.
La falsedad esencial del género novelesco autoriza a Eco no solamente la apología de lo falso a lo cual, puesto que vivimos en un sistema democrático, tiene todo el derecho, sino también a la falsificación. Por ejemplo, poner a Borges como bibliotecario en El nombre de la rosa (título por otra parte marcadamente borgiano), es no solamente un homenaje o un recurso intertextual, sino también una tentativa de filiación. Pero Borges ónumerosos textos suyos lo pruebanó, a diferencia de Eco y de Solienitsin, no reivindica ni lo falso ni lo verdadero como opuestos que se excluyen, sino como conceptos problemáticos que encarnan la principal razón de ser de la ficción. Si llama Ficciones a uno de sus libros fundamentales, no lo hace con el fin de exaltar lo falso a expensas de lo verdadero, sino con el de sugerir que la ficción es el medio más apropiado para tratar sus relaciones complejas.
Otra falsificación notoria de Eco es atribuir a Proust un interés desmedido por los folletines. En esto hay algo que salta a la vista: subrayar el gusto de Proust por los folletines es un recurso teatral de Eco para justificar sus propias novelas, como esos candidatos dudosos que, para ganar una elección local, simulan tener el apoyo del presidente de la república. Es una observación sin ningún valor teórico o literario, tan intrascendente desde ese punto de vista como el hecho, universalmente conocido, de que a Proust le gustaban las madeleines. Es significativo en cambio que Eco no haya escrito que a Agatha Christie o a Somerset Maugham les gustaban los folletines, y con razón, porque si pone de testigo a Proust para exaltar los folletines es justamente porque escribió A la recherche du temps perdu. Es detrás de la Recherche que Eco pretende ampararse, no del supuesto gusto de Proust por los folletines. Basta con leer una novela de Eco o de Somerset Maugham para saber que a sus autores les gustan los folletines. Y para convencerse de que a Proust no le gustaban tanto, la lectura de la Recherche es más que suficiente.
Mi objetivo no es juzgar moralmente y mucho menos condenar, pero aun en la más salvaje economía de mercado, el cliente tiene derecho a saber lo que compra. Incluso la ley, tan distraída en otras ocasiones, es intratable en lo que se refiere a la composición del producto. Por eso, no podemos ignorar que en las grandes ficciones de nuestro tiempo, y quizás de todos los tiempos, está presente ese entrecruzamiento crítico entre verdad y falsedad, esa tensión íntima y decisiva, no exenta ni de comicidad ni de gravedad, como el orden central de todas ellas, a veces en tanto que tema explícito y a veces como fundamento implícito de su estructura. El fin de la ficción no es expedirse en ese conflicto sino hacer de él su materia, modelándola ìa su maneraî. La afirmación y la negación le son igualmente extrañas, y su especie tiene más afinidades con el objeto que con el discurso. Ni el Quijote, ni Tristam Shandy, ni Madame Bovary, ni El Castillo pontifican sobre una supuesta realidad anterior a su concreción textual, pero tampoco se resignan a la función de entretenimiento o de artificio: aunque se afirmen como ficciones, quieren sin embargo ser tomadas al pie de la letra. La pretensión puede parecer ilegítima, incluso escandalosa, tanto a los profetas de la verdad como a los nihilistas de lo falso, identificados, dicho sea de paso, y aunque resulte paradójico, por el mismo pragmatismo, ya que es por no poseer el convencimiento de los primeros que los segundos, privados de toda verdad afirmativa, se abandonan, eufóricos, a lo falso. Desde ese punto de vista la exigencia de la ficción puede ser juzgada exorbitante, y sin embargo todos sabemos que es justamente por haberse puesto al margen de lo verificable que Cervantes, Sterne, Flaubert o Kafka nos parecen enteramente dignos de crédito.
A causa de este aspecto principalísimo del relato ficticio, y a causa también de sus intenciones, de su resolución práctica, de la posición singular de su autor entre los imperativos de un saber objetivo y las turbulencias de la subjetividad, podemos definir de un modo global la ficción como una antropología especulativa. Quizás óno me atrevo a afirmarloó esta manera de concebirla podría neutralizar tantos reduccionismos que, a partir del siglo pasado, se obstinan en asediarla. Entendida así, la ficción sería capaz no de ignorarlos, sino de asimilarlos, incorporándolos a su propia esencia y despojándolos de sus pretensiones de absoluto. Pero el tema es arduo, y conviene dejarlo para otra vez.

"LA PERVERSION TEXTUAL" por Luis Diego Fernandez

Los colores rojizos abren El matadero (1871) de Esteban Echeverría. La sangre y la lucha, la violencia, el físico, el cuerpo a cuerpo están en las primeras páginas de la tradición literaria argentina. Pero también el comienzo da cuenta de la abstinencia de carne –la cuaresma–. La escasez de carne es el disparador para buscarla. La “guerra intestina entre estómagos” pone en escena una forma de la gastronomía local: el placer de comer va la de mano con la lucha. Los huevos del toro y los pedos del pueblo, alimentado a porotos y pescado, sin carne. Necesitamos la carne de vaca con desesperación y abuso: somos carnívoros. Y la declaración de Matasiete: “A nalga pelada denle verga”, para asistir a la violación (no consumada) del unitario por parte de los federales. La sodomía está en el comienzo. Verga y puñal marcan el despertar, por lo tanto, el placer –del comer y sexual– es inescindible de la violencia, como también se pone en evidencia en La refalosa, de Hilario Ascasubi.
¿Por qué es complejo y hasta impropio pensar el placer en la literatura argentina? La tradición caudillesca opera de modo vital: el hedonismo requiere, como condición, la autonomía, el autogobierno. Como señala Juan Bautista Alberdi en la conferencia Peregrinación de luz del día en América (1871): “Los argentinos tenemos libertad exterior –independencia– pero no libertad interior –moral, autonomía”. Al no ser moralmente libres y precisar de libertadores –San Martín o Bolívar– y luego caudillos, jefes o duces, nos resulta por lo menos difícil gozar el placer al ser percibido como insultante con respecto al pater familias. Domingo Faustino Sarmiento triunfó conceptualmente porque comprendió esa lógica que definió a través de las categorías de “civilización y barbarie”. Ahora bien: nunca fue “cilivización O barbarie”. No hay disyunción, hay conjunción; lógicamente, el pensamiento sarmientino da cuenta de que la llamada barbarie es inextirpable, es consustancial de nuestra realidad. En Sudamérica se ve como “ofensivo” o provocador al hedonismo porque desafía esa matriz fundadora caudillesca: el tutor que “nos da la autonomía” de la propia forma moral: el ethos.

Transgresión y plebeyez. En el siglo XX, podemos capturar la representación del placer de las orillas, a través de cuatro autores: Roberto Arlt, Osvaldo Lamborghini, Copi y Néstor Perlongher. En todos ellos, el acto placentero o sexual es vivido como transgresión, como una relación jerárquica, de clase, siempre desigual. Un placer abyecto, escatológico y nocturno. Lo transgresivo se ve en Arlt a través del prisma de Oscar Masotta que lee en clave de lumpenproletariado sexual. En Los siete locos (1929), el relato arltiano muestra que la sexualidad de las clases bajas/medias es siempre hedionda, diferente del placer vivido por las clases altas y conservadoras, donde la ausencia de estos atributos remite directo al matrimonio. El hedonismo de la multitud adquiere esa vivencia transgresora. Pero también “lo placentero” es una voz “degenerada”, un fluir de la conciencia, o bien un diálogo continuado –como en Puig y Copi. Osvaldo Lamborghini en Las hijas de Hegel: “El cuerpo penetrable deber ser un cuerpo continuo. Un trozo de verdad, calienta”. En Sebregondi retrocede (1973): “El cuerpo es un mapa”.
El emblema de este hedonismo lascivo y cruel es el marqués de Sebregondi, desembarcado del norte de Italia; homosexual activo, cocainómano, con mano ortopédica, flor y guante, es, quizá, como diría Gilles Deleuze, el personaje conceptual del hedonismo local. “Paciencia, culo y terror” nunca le faltaron. El linaje de Bataille, Blanchot, Klossowski en la literatura de Lamborghini parecería dar cuenta del abuso o el exceso como la consecuencia de esa inversión idealista. En Tadeys (1983), Lamborghini edifica un mundo entero. ¿Qué es un tadey? Un animal de carne exquisita y hábitos sexuales peculiares (sodomitas): Lamborghini funda a través de Sebregondi y el tadey las dos trazas del hedonismo argentino del siglo XX –desmontando el linaje oligárquico del XIX, con figuras de nota como Lucio V. Mansilla, o bien en el siglo XX con los casos “malditos” del Vizconde de Lascano Tegui y Raúl Barón Biza. En efecto: Lamborghini peroniza el hedonismo.
Lamborghini, Copi y Néstor Perlongher podrían ser los tres hijos bastardos de la literatura argentina. Su antiborgismo es, en rigor, un borgismo plebeyo. Por un lado, la transgresión como categoría estética; es decir, el placer unido siempre al exceso y la violencia; por el otro, la pulsión como única ley, contra lo institucional y contra el arte representativo, realista y populista. Las “fiestongas de garchar” de Lamborghini son la expresión vernácula: entidades que ven el placer como algo criminal; es decir, “extrajurídico”, fuera de ley. Allí donde la norma se retira, aparece el placer, un pliegue más. Dice Michel Foucault en el Prefacio a la transgresión: “El derecho a la monstruosidad del hombre del pueblo conlleva a la desviación y el abuso de poder”.
El marqués de Sade, para Foucault, es quien ha implementado una erótica disciplinaria. Es el “sargento del sexo”. Algo de ello podemos ver aquí vía Lamborghini: no hay sexo sin violencia y abuso de poder. Son relaciones inescindibles. Transgredir, en este sentido, es profanar o pervertir, esto es: desactivar un viejo uso para generar nuevos, accesibles a todos. La transgresión es una categoría estética en Lamborghini. Esa matriz ya está en El Fiord (1969). Una revolución política y pornográfica. Todos los personajes de Lamborghini son pedazos de carne movidos por la única dirección posible: la pulsión. Por fuera de valores o instituciones. El decir mismo parece estar desestabilizado por lo sexual: subversión del lenguaje y perversión textual.
El hedonismo libertino de Lamborghini demarca los herederos de esa línea: Néstor Perlongher y Copi. La transgresión y el exceso lamborghiano se reflejan en el neobarroso lumpen perlongheriano y en el goce escatológico de Copi que borra identidades nacionales, sexuales y lingüísticas para devenir un travestismo total. En la obra de Néstor Perlongher, el chorreo estético implica una posición política: “A medias entre Florida y Boedo, nos situaremos”, dice. Una escritura pensada como trance político y sexual: violencia y transformación que se apropian del mito de Eva Perón para constituir una estética de la crueldad: “Pues es del cuerpo que, al final, se trata. Se trata en el plano de la escritura de hacer un cuerpo”. Ese barroco de trinchera no será luego sino la fuga o la fisura del erotismo hacia la mística y el éxtasis.
En Copi, el placer siempre está trastocado de modo surreal y paródico: travestido. Recordar las descripciones gastronómicas y etílicas de La Internacional Argentina (1988), así como el placer camp en La vida es un tango (1979), o Las viejas travestis (1978). Algo de este linaje aún se puede leer en el pensamiento del ensayista uruguayo Roberto Echavarren (El cuerpo andrógino, 1998), así como en dos textos recientes: la novela Los topos de Félix Bruzzone y Continuadísimo, los relatos de Naty Menstrual, ambos de 2008: el goce travesti va de la mano de la escatología lumpen. Este vitalismo desaforado y convulsivo también ha sido reconvertido en el campo del arte en las obras de Federico Peralta Ramos y de Alberto Greco –a quien Ernesto Schoo retrata en su novela El placer desbocado, de 1988.

Barbarie en la civilización. Lo social y político en lo simbólico del placer, y en especial, de la sexualidad: sodomía. El hedonismo argentino está inserto en el marco político. La penetración anal de unos sobre otros, es, a la vez, invasión de lo bajo en lo alto o viceversa. El esquema placer/poder determina el dispositivo de lectura, tal como marca Foucault: “Las relaciones estratégicas de poder como fuentes de placer”. De El matadero de Echeverría a El niño proletario de Lamborghini asistimos a violaciones: de los federales al unitario, o de los burgueses al infante obrero. La sodomización es inextirpable de las relaciones de clase. Reconocer un hedonismo argentino implica legitimar la “barbarie” y no todos están dispuestos a hacerlo. La única posibilidad de expresión de placer en el plano local viene de la legitimidad de lo bárbaro en lo civilizatorio: de la fascinación. El erotismo es sadomasoquismo. La gastronomía es carnívora y etílica. El matadero como espacio de placer se representa como geografía de exceso y transgresión a la ley; por ende, nuestra forma de representar el placer interioriza la violencia y el caudillismo en vivencia del placer/dolor. El matadero de Echeverría es nuestro castillo sádico, y ello tiene reversiones en la clave del realismo delirante del Manual sadomasoporno (2007) de Alberto Laiseca.
El sociólogo Matías Bruera en su ensayo La Argentina fermentada. Vino, alimentación y cultura (2006) marca lo impúdico y sugerente de la eclosión de lo gourmet en la Argentina post crisis de 2001. El hambre es el disparador y el gusto; es la idea en la que se basa la libre elección que anula la necesidad. El mito gourmet surge en 2001/2002, y es algo propio de la desmesura rioplatense, que viene de larga data: los guaraníes se comieron a Solís. Somos carnívoros y antropófagos. Sarmiento mismo cita la frase del gran gastrónomo Brillat Savarin –“dime lo que comes y te diré quién eres”– en un discurso que da en Chivilcoy. La pluma enológica de Miguel Brascó de alguna manera evidencia esto en su novela Quejido huacho (1999), que prenuncia el tema a través de un goce chúcaro y deconstructivo, tal como reza en el introito del texto.
Si existe un hedonismo argentino sólo puede ser plebeyo. Por fuera, sólo hay matrimonio y oligarquía. Subsiguientemente, el placer se representa de un modo sadomasoquista y excesivo porque se vive de una manera clandestina, culposa y transgresora. El placer es lo que quebranta la ley. Una ley implícita que marca que sólo una clase es la que tiene el derecho al gozo, por lo tanto, la irrupción de “lo otro” –barbarie, inmigrantes, cabezas, gronchaje, lumpenaje– hace de la vivencia del placer un acto subversivo con respecto a la clase que tenía el patrimonio. Esa subversión del hedonismo va contra esa confiscación del placer por parte de las clases acomodadas, a la vez que contra lo productivo y reproductor, y se ve como “invasión” –recordar el primer libro de Ricardo Piglia, cuyo título marca esta señal.
Desde Echeverría, el placer está articulado con un programa o un uso político. El placer y el sexo son “problemas” a desentrañar. Y la sodomía es su matriz. Metáfora literaria de la intrusión de los bárbaros en lo civilizatorio: de los federales a los peronistas. En Echeverría, el sadomasoquismo y el deseo sexual se montan en la verga federal. Es también la erotización de la barbarie que hace Sarmiento en el Facundo. En este caso –y en todos– el sexo violento y promiscuo proviene de los sectores populares. En Una excursión a los indios ranqueles (1870), los nativos se dan sus “fiestas del vino y orgías nocturnas”. Sólo un dandi decadentista como Mansilla pudo captarlas con esa fineza. Como señala David Viñas: violación de las masas sobre el cuerpo civilizatorio. La transgresión es la única forma de goce en el Río de la Plata. Luego, el peronismo permite que el cabecita negra sea interpelado y erotizado: del chongo al trava. De la porno/política pasaremos a la trans/política. Una expresión vital, espontánea, baja y pansexual. Pero sólo una zona erógena privilegiada: el ano.
Lo “civilizado” desea lo “bárbaro”. La violencia política es producto del encubrimiento del deseo por la barbarie. Lo instintivo y pulsional es lo que violenta la civilización y la transfigura en una curiosa forma de hedonismo que erotiza la tensión invasor/invadido, activo/pasivo. El placer, entonces, es un problema a controlar. La ausencia de literatura erótica argentina no es tal, su radical presencia resuena en esa forma de pensar lo que se problematiza. La celebración del cuerpo es, a la vez, una batalla política.

"LA CONCIENCIA DE LAS PALABRAS" por Susan Sontag

Discurso de aceptación del premio Jerusalén




A nosotros los escritores nos inquietan las palabras. Las palabras significan. Las palabras apuntan. Son flechas. Flechas clavadas en la piel áspera de la realidad. Y cuanto más solemnes, más generales son las palabras, más se parecen a salones o a túneles. Pueden ampliarse, o hundirse. Pueden llegar a saturarse de mal olor. A menudo nos recordarán otros salones, donde nos gustaría morar o donde creemos ya estar viviendo. Acaso hayamos perdido el arte o la sabiduría de cómo habitar esos espacios. Y a la postre esos espacios de intención mental que ya no sabemos cómo habitar serán abandonados, tapiados, clausurados.
¿Qué queremos decir, por ejemplo, con la palabra «paz»? ¿Queremos decir ausencia de conflicto? ¿Queremos decir un olvido? ¿Queremos decir perdón? ¿O queremos decir un profundo hastío, un agotamiento, un vaciamiento del rencor?
Me parece que la mayoría de las personas quieren decir «victoria» con paz. La victoria de su bando. Eso es lo que «paz» significa para ellas, mientras que para los otros significa derrota.
Si se consolida la idea de que la paz, aunque es en principio deseable, implica una renuncia inaceptable a reivindicaciones legítimas, entonces la opción más verosímil será el ejercicio de la guerra por algo menos que todos los medios. Los llamamientos a la paz serán tenidos, sino por fraudulentos, sin duda por prematuros. La paz se convierte en un espacio que la gente ya no sabe cómo habitar. La paz debe re-establecerse. Re-colonizarse...


¿Y qué queremos decir con «honor»? El honor como un criterio riguroso de conducta privada parece corresponder a una época remota. Pero la costumbre de conferir honores -para halagarnos a nosotros mismos y a los demás- sigue incólume.
Conferir un honor es declarar un criterio que se cree compartido. Aceptar un honor es creer, por un momento, que es merecido. (Lo más que puede decirse, por consideración, es que no se es indigno del mismo.) Rechazar un honor ofrecido parece zafio, antipático, pretencioso.
Un premio acumula honor-y una capacidad de conferirlo- al elegir a quienes ha honrado en años anteriores.
Siguiendo esta norma, considérese el polémicamente denominado Premio Jerusalén que, en su historia de relativa brevedad, ha sido concedido a algunos de los mejores escritores de la segunda mitad del siglo xx. Aunque según todo criterio evidente es un premio literario, no se denomina Premio Jerusalén de Literatura, sino Premio Jerusalén por la Libertad del Individuo en la Sociedad.
¿Todos los escritores que han ganado este premio en realidad defendieron la Libertad del Individuo en la Sociedad? ¿Es eso lo que ellos -ahora debo decir «nosotros»- tenemos en común?
Me parece que no.
No solo representan un amplio espectro de la opinión política. Algunos de ellos apenas han tocado las Grandes Palabras: libertad, individuo, sociedad...
Pero lo que importa no es lo que un escritor dice, sino lo que un escritor es.
Los escritores -con lo cual quiero decir los integrantes de la comunidad de la literatura- son emblemas de la persistencia (y de la necesidad) de una visión individual.
Prefiero emplear el adjetivo «individual» que el sustantivo.
La incesante propaganda actual en favor del «individuo» me parece profundamente sospechosa, pues la «individualidad» misma ha devenido cada vez más sinónimo de egoísmo. Una sociedad capitalista tiene un interés creado en elogiar la «individualidad» y la «libertad», lo que podría significar poco más que el derecho al engrandecimiento perpetuo del yo, y a la libertad de comprar, adquirir, gastar, consumir y convertir en obsoleto.
No creo que en el cultivo del yo haya valor inherente alguno. Y me parece que no hay cultura (usando el término normativamente) sin un criterio altruista, de consideración a los demás. Sí creo que hay un valor inherente en la extensión de nuestro sentido de lo que puede ser una vida humana. Si la literatura me atrae como proyecto, primero como lectora y luego escritora, es en cuanto extensión de mis simpatías hacia otros, otros ámbitos, otros sueños, otras palabras, otras zonas de interés.


Como escritora, como creadora de literatura, soy una narradora y una caviladora. Las ideas me agitan. Pero las novelas no están hechas de ideas sino de formas. Formas de lenguaje. Formas de expresividad. No tengo en mente una historia hasta que tengo la forma. (Como afirmó Vladimir Nabokov; «La forma de la cosa precede a la cosa».) Y, tácita o implícitamente, las novelas están hechas del sentido de lo que es o puede ser la literatura para el escritor.
La obra de todo escritor, toda interpretación literaria es, o equivale a, una descripción de la literatura misma. La defensa de la literatura se ha convertido en uno de los temas principales del escritor. Pero, como observó Osear Wilde: «En el arte, una verdad es aquello cuya contradicción también es cierta». Parafraseando a Wilde, yo diría una verdad sobre la literatura es aquello cuyo opuesto también es cierto.
Así, la literatura -y hablo en sentido preceptivo y no solo descriptivo- es conciencia, duda, escrúpulo, exigencia. Es asimismo —de nuevo, en sentido preceptivo y descriptivo— canto, espontaneidad, celebración, dicha.
Las ideas sobre la literatura —a diferencia de las ideas, digamos, sobre el amor— no surgen casi nunca sino como respuesta a las ideas de otras personas. Son ideas reactivas.
Digo esto porque tengo la impresión de que ustedes —o la mayoría de la gente— están diciendo aquello.
De ese modo quiero dar cabida a una pasión más amplia o a una práctica diferente. Las ideas conceden permiso, y quiero permitirme un sentimiento o una práctica diferentes.
Digo esto cuando ustedes dicen aquello, y no solo porque los escritores sean, a veces, antagonistas profesionales. No solo para compensar el inevitable desequilibrio o parcialidad de toda práctica que tenga el carácter de una institución —y la literatura es una institución- sino porque la literatura es una práctica arraigada en aspiraciones intrínsecamente contradictorias.
Me parece que toda explicación única de la literatura no es cierta, es decir, es reductora; meramente polémica. Para hablar con veracidad de la literatura es necesario expresarse con paradojas.
Por ende: cada obra literaria que importa, que merece el nombre de literatura, encarna un ideal de singularidad, de la voz singular. Pero la literatura, que es acumulación, encarna un ideal de pluralidad, de multiplicidad, de promiscuidad.
Toda noción de literatura en que podamos pensar -la literatura como compromiso social, la literatura como búsqueda de intensidades espirituales privadas; la literatura nacional, la literatura mundial— es, o puede convertirse en, un modo de complacencia espiritual, o de vanidad, o de congratulación propia.
La literatura es un sistema—un sistema plural- de criterios, ambiciones, lealtades. Parte de su función ética es la lección de que la diversidad es un valor.
Por supuesto, la literatura debe operar dentro de unos límites. (Como todas las actividades humanas. La única actividad ilimitada es estar muerto.) El problema reside en que los límites que la mayoría de la gente quiere trazar coartarían la libertad de la literatura para ser lo que puede llegar a ser, con toda su inventiva y su capacidad de agitación.
Vivimos en una cultura entregada a avaricias unificadoras, y una entre la vasta y gloriosa multiplicidad de lenguas del mundo, aquella en la que hablo y escribo, es ya la lengua dominante. El inglés está desempeñando, en una escala mundial y para poblaciones mucho más numerosas en los países del orbe, un papel semejante al que desempeñaba el latín en la Europa medieval.
Pero como vivimos en una cultura cada vez más global, transnacional, estamos asimismo envueltos en reivindicadones crecientemente fraccionadas de tribus reales o de reciente constitución propia. Las viejas ideas humanistas —de la república de las letras, de la literatura mundial- son amenazadas por doquier. Parecen, para algunos, ingenuas o mancilladas por su origen en el gran ideal europeo —algunos dirían ideal euro-céntrico— de los valores universales.
Las nociones de «libertad» y de «derechos» han sufrido una asombrosa degradación en los años recientes. En muchas comunidades, se le ha otorgado más peso a los derechos colectivos que a los derechos individuales.
A ese respecto, lo que los creadores de literatura hacen puede, implícitamente, fortalecer la credibilidad de la libertad de expresión y de los derechos individuales. Aun cuando los creadores de literatura han dedicado su obra al servicio de las tribus o de las comunidades a que pertenecen, su realización como escritores depende de que trasciendan ese propósito.


Todas las cualidades que hacen de un escritor determinado valioso o admirable pueden situarse en la singularidad de su voz.
Pero esta singularidad, que se cultiva en privado y es el resultado de un largo aprendizaje en la reflexión y la soledad, es puesta a prueba sin cesar por el papel social que los escritores sienten que están llamados a desempeñar.
No pongo en duda el derecho del escritor a participar en el debate sobre asuntos públicos, a hacer causa común y ejercer la solidaridad con otros que le sean afines.
Tampoco arguyo que tal actividad arranque al escritor de ese espacio interior recluido, excéntrico donde la literatura se produce. Así ocurre con casi todas las otras actividades que constituyen la vida.
Pero una cosa es ofrecerse, movido por los imperativos de la conciencia o el interés, a participar, incitado, en el debate y en la acción públicas. Otra es producir opiniones —citas moralizantes—por encargo.
No: He estado allí, he hecho aquello. Sino: Por esto, contra aquello.
Pero un escritor no debe ser una máquina de opiniones. Como lo formuló un poeta negro de mi país, cuando algunos compatriotas afroamericanos le reprocharon que no escribiera poemas sobre las humillaciones del racismo: «Un escritor no es una máquina de discos».


La primera tarea de un escritor no es tener opiniones, sino decir la verdad... y negarse a ser cómplice de mentiras e información errónea. La literatura es la casa del matiz y de la indocilidad a las voces de la simplificación. La tarea del escritor es que sea más difícil creer a los saqueadores mentales. La tarea del escritor es hacernos ver el mundo tal cual, lleno de muchas reivindicaciones diferentes y papeles y vivencias.
Es la tarea del escritor representar las realidades: las realidades abyectas y las realidades del éxtasis. La esencia de la sabiduría que suministra la literatura (la pluralidad de la realización literaria) es ayudarnos a entender que, ocurra lo que ocurra, algo más siempre está sucediendo.
Estoy obsesionada con ese «algo más».
Estoy obsesionada con el conflicto de los derechos y de los valores que aprecio. Por ejemplo, que —a veces— decir la verdad no promueve la justicia. Que —a veces— la promoción de la justicia puede suponer la supresión de una buena parte de la verdad.
Muchos de los escritores más notables del siglo xx, en su actividad de voces públicas, fueron cómplices en la ocultación de la verdad para promover lo que consideraban (y eran, en muchos casos) causas justas.
Me parece que si tengo que elegir entre la verdad y la justicia —por supuesto, no quiero elegir- elijo la verdad.


Por supuesto, creo en la acción justa. Pero ¿es el escritor el que actúa?
Son tres cosas distintas: hablar, lo que estoy haciendo ahora; escribir, lo que me da el derecho que fuere a este premio incomparable, y ser, ser una persona que cree en una solidaridad activa con los demás.
Como señaló una vez Roland Barthes: «Quien habla no es quien escribe, y quien escribe no es quien es».
Y, por supuesto, sostengo opiniones, opiniones políticas, algunas de ellas formadas con base en la lectura y la discusión, y la reflexión, pero no en la experiencia directa. Permítanme compartir con ustedes dos opiniones propias, opiniones muy predecibles, a la luz de posiciones públicas que he adoptado en asuntos sobre los cuales tengo algún conocimiento directo.
Me parece que la doctrina de la responsabilidad colectiva, como motivo para el castigo colectivo, no está justificada jamás, ni militar ni éticamente. Me refiero al uso de una desproporcionada potencia de fuego contra civiles, a la demolición de sus casas, a la destrucción de sus huertos y arboledas, a la privación de sus medios de vida y del derecho al trabajo, a la educación y a los servicios médicos, y al libre tránsito a ciudades y comunidades vecinas... todo ello como castigo por actividades militares hostiles que podrían o no ubicarse siquiera en las inmediaciones de esos ciudadanos.
También me parece que no puede haber paz aquí hasta que no se detenga el asentamiento de comunidades israelíes en los Territorios, y que esto sea seguido —más temprano que tarde— por el desmantelamiento de estos asentamientos y la retirada de las unidades militares concentradas allí para custodiarlos.
Apuesto que estas dos opiniones son compartidas por muchas personas aquí en este salón. Sospecho que —para emplear una vieja expresión estadounidense— estoy predicando al coro.
Pero ¿sostengo estas opiniones como escritora? ¿O acaso no las sostengo como una persona de conciencia y entonces utilizo mi condición de escritora para sumar mi voz a otras que dicen lo mismo? La influencia que un escritor puede ejercer es meramente adventicia. Es, en la actualidad, un aspecto de la cultura de la celebridad.
Algo hay de vulgar en la difusión pública de opiniones sobre asuntos acerca de los que no se tiene un amplio conocimiento directo. Si hablo de lo que no conozco, o conozco apresuradamente, se trata de mero tráfico de opiniones.
Afirmo esto, para volver al comienzo, por una cuestión de honor. El honor de la literatura. El proyecto de tener una voz individual. Los escritores serios, los creadores de literatura, no solo deberían expresarse de modo distinto al discurso hegemónico de los medios de difusión. Deberían oponerse a la monótona cantinela de los noticiarios y de los programas de entrevistas.
El problema con las opiniones es que nos quedamos con ellas. Y cuando los escritores se desempeñan como escritores siempre ven... más.
Haya lo que haya, siempre hay algo más. Ocurra lo que ocurra, algo más siempre está ocurriendo, también.
Si la literatura misma, esta gran empresa que se ha mantenido (en nuestro ámbito) durante casi tres milenios, plasma algún saber -y me parece que sí y yace en el corazón de la importancia que damos a la literatura—, es por la demostración de la naturaleza múltiple de nuestros destinos privados y comunitarios. Nos recordará que puede haber contradicciones, a veces conflictos irreductibles, entre los valores que más apreciamos. (Eso es lo que se entiende por «tragedia».) Nos recordará el «también» y el «algo más».
La sabiduría de la literatura es la antítesis absoluta a sostener opiniones. «No tengo la última palabra acerca de nada», dijo Henry James. Suministrar opiniones, incluso opiniones correctas —cuando se piden—, degrada lo mejor que hacen los novelistas y poetas: respaldar la reflexión, buscar la complejidad.
La información nunca reemplazará el esclarecimiento. Pero algo que se parece a, si bien es mejor que, la información —me reñero a la condición de estar informado; me refiero al conocimiento directo, concreto, específico, detallado, de densidad histórica— es la condición indispensable para que un escritor exprese sus opiniones en público.
Dejemos que otros, las celebridades y los políticos, sean condescendientes con nosotros; mientan. Si ser a la vez un escritor y una voz pública puede representar algo superior, es que los escritores consideren la formulación de opiniones y juicios una responsabilidad difícil.
Otro problema con las opiniones. Son agentes de inmovilización propia. Lo que los escritores hacen debería liberarnos, sacudirnos. Abrir vías de compasión y nuevos intereses.
Recordarnos que podríamos aspirar, siquiera, a ser diferentes, y mejores, de lo que somos. Recordarnos que podemos cambiar.
Como expresó el cardenal Newman: «En un mundo más elevado será de otro modo, pero aquí abajo vivir es cambiar, ser perfecto es haber cambiado a menudo».
Y qué entiendo por la palabra «perfección». No intentaré explicarlo, sino que más bien diré que la Perfección me hace reír. No de modo cínico, me apresuro a añadir. Con alegría.


Estoy agradecida por haber recibido el Premio Jerusalén. Lo acepto como un honor conferido a todos aquellos dedicados a la empresa de la literatura. Lo acepto en homenaje a todos los escritores y lectores de Israel y de Palestina que luchan por crear una literatura dotada de voces singulares y de una multiplicidad de verdades. Acepto el premio en nombre de la paz y la reconciliación de las comunidades heridas y temerosas. Una paz necesaria. Concesiones necesarias y nuevos acuerdos. La necesaria supresión de los estereotipos. La necesaria persistencia del diálogo. Acepto el premio —este premio internacional, patrocinado por una feria del libro internacional— como un hecho que honra, sobre todo, a la república internacional de las letras.

"Las primeras destrucciones de libros en China" ror Fernando Báez

Tschao Tscheng, en el año 246 a.C., a la edad de 13 años, se convirtió en el líder de una región llamada Ts´in, uno de los tantos feudos en los que estaba dividida la China Antigua. Durante varios siglos, Ts´in fue un centro militar y cultural, donde predominaba un prurito por la conquista de todos los demás territorios. La llegada del muchacho, entusiasmó a los enemigos, pero es obvio que fue subestimado. Narigudo, de ojos grandes, voz recia y hábitos de guerra temibles, hijo de la concubina de un comerciante adinerado, Tscheng no pudo ejercer el mando hasta el año 238 a.C, pero apenas supo que era efectivamente rey, mató al amante de su madre y mandó al exilio al tutor regente. De inmediato, comenzó una campaña contra el resto de los feudos que dominaban entonces y, uno por uno, los sometió. Intentaron asesinarlo, pero como siempre sucede en estos casos, sólo lograron aumentar su coraje. Ya para el 215 a.C., era dueño de un verdadero Imperio, y en un arranque de emoción ordenó colocar una inscripción donde decía: Ha reunido todo el mundo por primera vez.

No vaciló en matar, sobornar y destruir a todos sus opositores, y eso tuvo su efecto: se convirtió en un monarca rico. Además de rico, ansioso, y ególatra y jamás benevolente. Un día convocó a sus ministros y tomó la decisión de adoptar un título universal que declarara su majestad. Se proclamó entonces huang-ti (Augusto Soberano), y, seguro de su inmortalidad, anticipó a este nombre el de Shi (Primero) y así fue nada menos que Schi Huang-ti. Siguiendo una tradición, consideró oportuno que su dinastía se basara en tres principios: en el número 6, en el agua, y en el color negro.1

Su reinado fue preciso y uniforme. Asesorado por su leal ministro Li Sse, uno de los discípulos más inteligentes de Sün Tse, partidario de las tesis de la Escuela de los Legistas2, impuso la doctrina de la ley y acabó con la bondad como criterio de juicio. Las medidas, las pesas, el tamaño de los caminos, las vestimentas, las conversaciones, las opiniones, los modos de lucha, e incluso el idioma, fueron unificados. El ejército fue centralizado, y numerosas actividades económicas fueron sometidas a controles que implicaban, casi siempre, la conversión de los comerciantes en agricultores. Creó 36 distritos con administradores celosamente vigilados. Misterioso, Schi Huang-Ti nunca se dejaba ver por nadie, y era imposible saber si se encontraba en uno u otro de sus 260 palacios. En el fondo, no sólo quería impresionar sino restar posibilidades a sus enemigos naturales, que los tenía, y no en poca medida. Viajaba, sin avisar, a lugares remotos, en busca del elíxir de la inmortalidad. Con fines militares, y con esta misma visión unitaria, hizo en el 214 a.C. que el General Men T´ieng, junto con 300.000 soldados, enlazara las antiguas murallas que estaban en la frontera, para así consolidar una sola Gran Muralla, que vino a llamarse Wa-li Ch´ang-Ch´eng. En la construcción de ese bastión militar, murieron miles de miles de hombres, aunque no resultó terminada, pues fue reparada en el siglo IV d.C. y complementada en los siglos XV y XVI. También ordenó construir una Tumba monumental, muy cerca de Hienyang, en la que trabajaron 700.000 hombres durante 36 años.

El año 213 a.C., fecha en la cual un grupo de hombres intentaba reunir todos los libros existentes en la ciudad de Alejandría, en Egipto, Schi Huang-Ti, ordenó quemar todos los libros cuya temática no fuese la agricultura, la medicina o la profecía, es decir, casi todos los libros del mundo. Entusiasmado por sus acciones, creó una biblioteca imperial dedicada a vindicar los escritos de los Legalistas, defensores de su régimen, y ordenó confiscar el resto de los textos chinos. De hogar en hogar, los funcionarios tomaron entonces los libros y los llevaron a una pira, donde los hicieron arder para sorpresa y alegría de quienes no los habían leído. El peor delito era ocultar un libro y la pena consistía en ser enviado a trabajar en la construcción de la Gran Muralla. Ssema Ts’ien (h. 145-85 a.C), el gran cronista de China, reseña el acontecimiento:

[...] Las historias oficiales, con excepción de las Memorias de Ts’in, deben ser todas quemadas. excepto las personas que ostentan el cargo de letrados en el vasto saber, aquellos que en el imperio osen esconder el Schi King y el Schu King o los discursos de las Cien Escuelas deberán ir a las autoridades locales, civiles y militares para que aquéllos los quemen. Aquéllos que osen dialogar entre sí acerca del Schi King y del Schu King serán aniquilados y sus cadáveres expuestos en la plaza pública. Los que se sirvan de la Antigüedad para denigrar los tiempos presentes serán ejecutados junto con sus parientes [...] Treinta días después de que el edicto sea promulgado aquéllos que no hayan quemado sus libros serán marcados y enviados a trabajos forzados [...]3

Centenares de letrados, reacios a aceptar la medida, murieron a manos de los verdugos y sus familias sufrieron humillaciones inefables. Se sabe que esta medida, además, acabó con cientos de escritos que estaban almacenados en huesos, en conchas de tortuga y tablillas de madera.

Shi Huang-ti, que se consideraba inmortal, veneraba el Tao-Te-king de Lao-Tse y la doctrina del taoísmo; odiaba, en cambio, los escritos de K’ong fu-tse o Confucio y, por supuesto, los hizo quemar. Algunos años más tarde, cuando los sirvientes limpiaban la Biblioteca Central, se descubrió una copia oculta de los escritos de Confucio. No es imposible que un bibliotecario se burlara de este modo de toda la autoridad constituida. El año 206 a.C., sin embargo, ocurrió un hecho ajeno a los planes del Emperador: la guerra civil no respetó la condición venerable de la biblioteca y fue arrasada. Sólo en el año 191 a.C., durante la dinastía Han, pudo restituirse la memoria de China, pues numerosos eruditos habían conservado obras enteras de memoria y, salvo por algunos deslices que aturden aún a los sinólogos norteamericanos, pudieron componer nuevamente la literatura de su tiempo.

Notas:
[1] Derk Bodde, China´First Unifier, 1938.
[2] La Escuela legalista, precursora de algunos de los puntos de vista de Maquiavelo, estuvo representada por Shen-Tao, Shen Pu-hai y Shang Yang. Las tesis de estos tres entusiastas del absolutismo fueron sintetizadas por Han Fei-tse. Cfr. W.K. Liao (The complete Works of Han Fei Tsu, a Classic of Chinese Legalism, 1939)
[3] Historia de la China Antigua (1974, p. 298) de A.

" LA REPÚBLICA. Libro I" de Platón.

I. Acompañado de Glaucón, el hijo de Aristón , bajé ayer al Pireo con propósito de orar a la diosa y ganoso al mismo tiempo de ver cómo hacían la fiesta, puesto que la celebraban por primera vez.

Parecióme en verdad hermosa la procesión de los del pueblo, pero no menos lucida la que sacaron los tracios. Después de orar y gozar del espectáculo, emprendíamos la vuelta hacia la ciudad. Y he aquí que, habiéndonos visto desde lejos, según marchábamos a casa, Polemarco el de Céfalo mandó a su esclavo que corriese y nos encargara que le esperásemos. Y el muchacho, cogiéndome del manto -por detrás, me dijo:

-Polemarco os encarga que le esperéis.

Volviéndome yo entonces, le pregunte dónde estaba él.

-Helo allá atrás -contestó- que se acerca; esperadle.

-Bien está; esperaremos -dijo Glaucón.

En efecto, poco después llegó Polemarco con Adimanto, el hermano de Glaucón , Nicérato el de Nicias y algunos más, al parecer de la procesión. y dijo Polemarco:

-A lo que me parece, Sócrates, marcháis ya de vuelta a la ciudad.

-Y no te has equivocado -dije yo.

-¿Ves -repuso- cuántos somos nosotros?

-¿Cómo no?

-Pues o habéis de poder con nosotros -dijo- u os quedáis aquí.

-¿Y no hay -dije yo- otra salida, el que os convenzamos de que tenéis que dejarnos marchar?

-¿Y podríais convencemos -dijo él- si nosotros no queremos?

-De ningún modo -respondió Glaucón.

-Pues haceos cuenta que no hemos de querer.

Y Adimanto añadió:

-¿No sabéis acaso que al atardecer habrá una carrera

de antorchas a caballo en honor de la diosa ?

-¿A caballo? -dije yo-. Eso es cosa nueva. ¿Es que se pasarán unos a otros las antorchas corriendo montados? ¿O cómo se entiende?

-Como tú lo has dicho -replicó Polemarco-, y además celebrarán una fiesta nocturna que será digna de ver; y nosotros saldremos después de levantamos de la cena y asistiremos a la fiesta y nos reuniremos allá con mucha gente joven y charlaremos con toda ella. Quedaos, pues, y no penséis en otra cosa.

-Veo -dijo Glaucón- que vamos a tener que quedamos.

-Pues si así parece -dije yo-, habrá que hacerlo.

II. Fuimos, pues, a casa de Polemarco y encontramos allí a Lisias y a Eutidemo, los hermanos de aquél, y también a Trasímaco el calcedonio y a Carmántides el peanieo y a Clitofonte, el hijo de Aristónimo . Estaba asimismo en la casa Céfalo, el padre de Polemarco, que me pareció muy avanzado en años, pues hacia tiempo que no le veía . Estaba sentado en un asiento con cojín y tenía puesta una corona , ya que acababa de hacer un sacrificio en el patio; y nosotros nos sentamos a su lado, pues había allí algunos taburetes en derredor.

Al verme Céfalo me saludó y me dijo: -¡Oh, Sócrates, cuán raras veces bajas a vernos al Pireo! No debía ser esto; pues si yo tuviera aún fuerzas para ir sin embarazo a la ciudad, no haría falta que tú vinieras aquí, sino que iríamos nosotros a tu casa. Pero como no es así, eres tú el que tienes que llegarte por acá con más frecuencia: has de saber, en efecto, que cuanto más amortiguados están en mí los placeres del cuerpo, tanto más crecen los deseos y satisfacciones de la conversación; no dejes, pues, de acompañarte de estos jóvenes y de venir aquí con nosotros, como a casa de amigos y de la mayor intimidad.

Y en verdad, Céfalo -dije yo-, me agrada conversar con personas de gran ancianidad; pues me parece necesario informarme de ellos, como de quienes han recorrido por delante un camino por el que quizá también nosotros tengamos que pasar, cuál es él, si áspero y difícil o fácil y expedito. y con gusto oiría de ti qué opinión tienes de esto, pues que has llegado a aquella edad que los poetas llaman «el umbral de la vejez »: si lo declaras período desgraciado de la vida o cómo lo calificas.

III. -Yo te diré, por Zeus -replicó-, cómo se me muestra, ¡oh, Sócrates!: muchas veces nos reunimos, confirmando el antiguo proverbio , unos cuantos, próximamente de la misma edad; y entonces la mayor parte de los reunidos se lamentan echando de menos y recordando los placeres juveniles del amor, de la bebida y los banquetes y otras cosas tocantes a esto, y se afligen como si hubieran perdido grandes bienes y como si entonces hubieran vivido bien y ahora ni siquiera viviesen. Algunos se duelen también de los ultrajes que su vejez recibe de sus mismos allegados y sobre ello se extienden en la cantinela de los males que aquélla les causa. y a mí me parece, Sócrates, que éstos inculpan a lo que no es culpable; porque si fuera ésa la causa, yo hubiera sufrido con la vejez lo mismo que ellos, y no menos todos los demás que han llegado a tal edad. Pero lo cierto es que he encontrado a muchos que no se hallaban de tal temple; en una ocasión estaba junto a Sófocles, el poeta, cuando alguien le preguntó:

«¿Qué tal andas, Sófocles, con respecto al amor? ¿Eres capaz todavía de estar con una mujer?». y él repuso: «No me hables, buen hombre; me he librado de él con la mayor satisfacción, como quien escapa de un amo furioso y salvaje ». Entonces me pareció que había hablado bien, y no me lo parece menos ahora; porque, en efecto, con la vejez se produce una gran paz y libertad en lo que respecta a tales cosas.

Cuando afloja y remite la tensión de los deseos, ocurre exactamente lo que Sófocles decía: que nos libramos de muchos y furiosos tiranos. Pero tanto de estas quejas cuanto de las que se refieren a los allegados, no hay más que una causa, y no es, Sócrates, la vejez, sino el carácter de los hombres; pues para los cuerdos y bien humorados, la vejez no es de gran pesadumbre, y al que no lo es, no ya la vejez, ¡oh, Sócrates!, sino la juventud le resulta enojosa.

IV: Admirado yo con lo que él decía, quise que siguiera hablando, y le estimulé diciendo: -Pienso, Céfalo, que los más no habrán de creer estas cosas cuando te las oigan decir, sino que supondrán que tú soportas fácilmente la vejez no por tu carácter, sino por tener gran fortuna; pues dicen que para los ricos hay muchos consuelos.

-Verdad es eso -repuso él-. No las creen, en efecto; y lo que dicen no carece de valor, aunque no tiene tanto como ellos piensan, sino que aquí viene bien el dicho de Temístocles a un ciudadano de Sérifos, que le insultaba diciéndole que su gloria no se la debía a sí mismo, sino a su patria. «Ni yo -replicó- sería renombrado si fuera de Sérifos, ni tú tampoco aun siendo de Atenas » Y a los que sin ser ricos llevan con pena la vejez se les acomoda el mismo razonamiento: que ni el hombre discreto puede soportar fácilmente la vejez en la pobreza, ni el insensato, aun siendo rico, puede estar en ella satisfecho.

-¿Y qué, Céfalo -díjele-, lo que tienes lo has heredado en su mayor parte o es más lo que tú has agregado por ti?

-¿Lo que yo he agregado, Sócrates? -replicó-. En cosas de negocios yo he sido un hombre intermedio entre mi abuelo y mi padre; porque mi abuelo, que llevaba mi mismo nombre, habiendo heredado una fortuna poco más o menos como la que yo tengo hoy, la multiplicó varias veces, y Lisanias, mi padre, la redujo aún a menos de lo que ahora es. Yo me contento con no dejársela a éstos disminuida, sino un poco mayor que la recibí.

-Te lo preguntaba -dije- porque me parecía que no tenías excesivo amor a las riquezas, y esto les ocurre generalmente a los que no las han adquirido por sí mismos, pues los que las han adquirido se pegan a ellas doblemente, con amor como el de los poetas a sus poemas y el de los padres a sus hijos: el mismo afán muestran los enriquecidos en relación con sus riquezas, como por obra propia, y también, igual que los demás, por la utilidad que les procuran. y son hombres de trato difícil porque no se prestan a hablar más que del dinero .

-Dices verdad -aseveró él.

V. -No hay duda -dije yo-; pero contéstame a esto otro. ¿Cuál es la mayor ventaja que, según tú, se saca de tener gran fortuna?

-Es algo -dijo él- de lo que quizá no podría convencer a la mayor parte de las gentes con mis palabras. Porque has de saber, Sócrates -siguió-, que, cuando un hombre empieza a pensar en que va a morir, le entra miedo y preocupación por cosas por las que antes no le entraban, y las fábulas que se cuentan acerca del Hades, de que el que ha delinquido aquí tiene que pagar allí la pena, fábulas hasta entonces tomadas a risa, le trastornan el alma con miedo de que sean verdaderas; y ya por la debilidad de la vejez, ya en razón de estar más cerca del mundo de allá, empieza a verlas con mayor luz. y se llena con ello de recelo y temor y repasa y examina si ha ofendido a alguien en algo. y el que halla que ha pecado largamente en su vida se despierta frecuentemente del sueño lleno de pavor, como los niños, y vive en una desgraciada expectación. Pero al que no tiene conciencia de ninguna injusticia le asiste constantemente una grata y perpetua esperanza, bienhechora «nodriza de la vejez», según frase de Píndaro: donosamente, en efecto, dijo aquél, ¡oh, Sócrates!, que al que pasa la vida en justicia y piedad, le acompaña una dulce esperanza animadora del corazón, nodriza de la vejez, que rige, soberana, la mente tornadiza de los mortales .

-En lo que habló con razón y de muy admirable manera. Ahí pongo yo el principal valor de las riquezas, no ya respecto de cualquiera, sino del discreto; pues para no engañar ni mentir, ni aun involuntariamente, y para no estar en deuda de sacrificios con ningún dios ni de dinero con ningún hombre, y partirse así sin miedo al mundo de allá, ayuda no poco la posesión de las riquezas. Tiene también otros muchos provechos; pero, uno por otro, yo sostendría, ¡oh, Sócrates!, que para lo que he dicho es para lo que es más útil la fortuna al hombre sensato.

-De perlas -contesté yo- es lo que dices, Céfalo; pero eso mismo de que hablamos, esto es, la justicia, ¿afirmaremos que es simplemente el decir la verdad y el devolver a cada uno lo que de él se haya recibido, o estas mismas cosas se hacen unas veces con justicia y otras sin ella? Pongo por caso: si alguno recibe unas armas de un amigo estando éste en su juicio, y ese amigo se las pide después de vuelto loco, todo el mundo diría que no debe devolvérselas y que no obraría en justicia devolviéndoselas ni diciendo adrede todas las verdades a quien se halla en semejante estado.

-Bien dices -afirmó él.

-Por lo tanto, no se confirma la justicia en decir la verdad ni en devolver lo que se ha recibido.

-Sí de cierto, ¡oh, Sócrates! -dijo interrumpiendo Polemarco-, si hemos de dar crédito a Simónides.

-Bien -dijo Céfalo-, os hago entrega de la discusión, pues tengo que atender al sacrificio.

-Según eso -dijo Polemarco- ¿soy yo tu heredero?

-En un todo -contestó él riendo, y se fue a sacrificar.

VI. -Di, pues -requerí yo-, tú que has heredado la discusión, ¿qué es eso que dijo Simónides, acertadamente a tu ver, acerca de la justicia?

-Que es justo -repuso él- dar a cada uno lo que se le debe , y al decir esto, me parece a mí que habló bien.

-De cierto -dije yo-, no es fácil negar crédito a Simónides, pues es hombre sabio e inspirado, pero lo que con ello quiera significar, quizá tú, Polemarco, lo sepas; yo, por mi parte, lo ignoro. Claro está, sin embargo, que no se refiere a aquello que hace poco decíamos de devolver a uno el depósito hecho silo pide sin estar en su juicio. Y en verdad, lo depositado es en alguna manera debido; ¿no es así?

-Sí.

-Pero de ningún modo se ha de devolver cuando lo pida alguien que esté fuera de juicio.

-Cierto -dijo él.

-Así, pues, a lo que parece, Simónides quiso significar cosa distinta de esto al decir que es justo devolver lo que se debe.

-Otra cosa, por Zeus -dijo-; pues su idea es que los amigos deben hacer bien a los amigos, pero nunca mal.

-Lo creo -dije yo-, porque no da lo que debe aquel que devuelve su oro al depositante si resulta nocivo el devolverlo y el tomarlo y son amigos el que devuelve y el que toma. ¿No es eso lo que, según tú, quiere decir Simónides?

-Exactamente.

-¿Y qué? ¿A los enemigos se les ha de devolver lo que se les debe?

-Sin duda, en absoluto, lo que se les debe -respondió-; y según pienso, débese por el enemigo al enemigo lo que es apropiado: algún mal.

VII. -Así, pues -dije yo-, según parece, Simónides envolvió poéticamente en un enigma lo que entendía por justicia; porque, a lo que se ve, pensaba que lo justo era dar a cada uno lo que le era apropiado; y a esto lo llamó debido.

-¿Y qué otra cosa podrías pensar? -dijo él.

-¡Oh, por Zeus! -exclamé-. Si le hubieran preguntado: «Di, Simónides, ¿qué es lo debido y apropiado que da el arte llamado medicina y a quiénes lo da?». ¿Qué crees tú que nos hubiera contestado?

-Pues bien claro -dijo-: que da remedios y alimentos y bebidas a los cuerpos.

-¿Y qué es lo debido y apropiado que da el arte llamada culinaria y a quiénes lo da?

-El condimento a los manjares.

-Bien; ¿y qué ha de dar, ya quiénes, el arte a que podamos aplicar el nombre de justicia?

-Pues si hemos de atenemos, ¡oh, Sócrates!, a lo dicho antes -replicó-, ha de dar ventajas a los amigos y daños a los enemigos.

-Según eso, ¿llama justicia al hacer beneficios a los amigos y daños a los enemigos.

-Así lo creo.

-¿ Y quién es el más capaz de hacer bien a los amigos pacientes y mal a los enemigos en lo que atañe a enfermedad y salud?

-El médico.

-¿ Y quién a los navegantes en lo que toca a los riesgos del mar?

-El piloto.

-¿ Y qué diremos del justo? ¿En qué asunto y para qué efecto está su especial capacidad de favorecer a los amigos y dañar a los enemigos?

-En guerrear contra ellos o luchar a su lado, según creo.

-Bien. Para los que no están enfermos, amigo Polemarco, es inútil el médico.

-Verdad.

-Y para los que no navegan, el piloto.

-Sí.

-Así, pues, también el justo será inútil para los que no combaten.

-En eso no estoy del todo conforme.

-¿Luego es útil también la justicia en la paz?

-Útil.

-Y la agricultura, ¿lo es o no?

-Sí.

-¿Para la obtención de los frutos?

-Sí.

-¿Y la zapatería?

-Sí.

-¿Dirás acaso, pienso yo, que para la obtención del calzado?

-Exacto.

-Ahora bien: ¿para provecho y obtención de qué dirás que es útil la justicia en la paz?

-Para los convenios, ¡oh, Sócrates!

-¿Convenios llamas a las asociaciones o a qué otra cosa?

-A las asociaciones precisamente.

-Pues bien, ¿en la colocación de fichas en el juego del chaquete es socio bueno y útil el justo o el buen jugador?

-El buen jugador.

-¿Y para la colocación de ladrillos y piedras es el justo más útil y mejor socio que el albañil?

-De ningún modo.

-Pues ¿en qué caso de sociedad es el justo mejor socio que el albañil o citarista, como el citarista lo es respecto del justo para la de pulsar las cuerdas?

-Creo que para la asociación en asuntos de dinero .

-Con excepción tal vez, ioh, Polemarco!, del uso del dinero, cuando haya que comprar o vender con él un caballo. Entonces pienso que el útil será el caballista. ¿No es así?

-Sí, parece.

-Y cuando se trate de un barco, el armador o el piloto.

-Así conviene.

-¿Cuándo, pues, será el justo más útil que los demás? ¿A qué uso en común del oro o de la plata?

-Cuando se trate de depositarlo y conservarlo, ¡oh, Sócrates!

-¿Que es decir cuando no haya que utilizarlo, sino tenerlo quieto ?

-Exacto.

-Así, pues, ¿cuando el dinero queda sin utilidad, entonces es útil la justicia en él?

-Eso parece.

-E igualmente será útil la justicia, ya en sociedad, ya en privado, cuando se trate de guardar una podadera; pero cuando haya que servirse de ella ¿lo que valdrá será el arte de la viticultura?

-Está claro.

-¿Y dirás también del escudo y de la lira que, cuando haya que guardarlos y no utilizarlos para nada, será útil la justicia, y cuando haya que servirse de ellos, el arte militar o la música?

-Por fuerza.

-¿Y así, respecto de todas las cosas, la justicia es inútil en el uso y útil cuando no se usan?

-Eso parece.

VIII. -Cosa, pues, de poco interés sería, amigo, la justicia si no tiene utilidad más que en relación con lo inútil. Pero veamos esto otro: el más diestro en dar golpes en la lucha, sea ésta el pugilato u otra cualquiera, ¿no lo es también en guardarse?

-Bien de cierto.

-Y así también, el diestro en guardarse de una enfermedad, ¿no será el más hábil en inocularla secretamente?

-Eso creo.

-Y aún más: ¿no será buen guardián del campamento aquel mismo que es bueno para robar los planes y demás tratos del enemigo?

-Bien de cierto. -y así, cada uno es buen robador de aquello mismo de lo que es buen guardador.

-Así parece.

-Por tanto, si el justo es diestro en guardar dinero, también es diestro en robarlo.

-Por lo menos, así lo muestra ese argumento -dijo .

-Parece, pues, que el justo se revela como un ladrón, y acaso tal cosa la has aprendido de Homero; pues éste, que tiene en mucho a Autólico, abuelo materno de Ulises, dice de él que «mucho renombre le daban fraudes y robos». Es, por tanto, evidente que, según tú y según Homero y según Simónides, la justicia es un arte de robar para provecho de los amigos y daño de los enemigos. ¿No era esto lo que querías decir?

-No, por Zeus -respondió-, pero ya no sé yo mismo lo que decía; con todo, me sigue pareciendo que la justicia es servir a los amigos y hacer daño a los enemigos.

-Y cuando hablas de los amigos, ¿entiendes los que a cada uno parecen buenos o los que lo son en realidad, aunque no lo parezcan, y los enemigos lo mismo ?

-Natural es -dijo- que cada cual ame a los que tenga por buenos y odie a los que juzgue perversos.

-¿Y acaso no yerran los hombres sobre ello, de modo que muchos les parecen buenos sin serlo y con muchos otros les pasa lo contrario?

-Yerran de cierto.

-¿Para éstos, pues, los buenos son enemigos y los malos, amigos?

-Exacto.

-Y no obstante, ¿resulta entonces justo para ellos el favorecer a los malos y hacer daño a los buenos?

-Eso parece.

-Y, sin embargo, ¿los buenos son justos e incapaces de faltar a la justicia?

-Verdad es.

-Por tanto, según tu aserto es justo hacer mal a los que no han cometido injusticia.

-De ningún modo, Sócrates -respondió-; ese aserto me parece inmoral.

-Así, pues -dije yo-, ¿es a los injustos a quienes es justo dañar, así como hacer bien a los justos?

-Eso me parece mejor.

-Para muchos, pues, ¡oh, Polemarco!, para cuantos padecen error acerca de los hombres, vendrá a ser justo el dañar a los amigos, pues que los tienen también perversos, y favorecer a los enemigos por ser buenos. Y así venimos a decir lo contrario de lo que, según referíamos, decía Simónides.

-Así ocurre, en efecto -dijo-; pero cambiemos el supuesto, porque parece que no hemos establecido bien lo que es el amigo y el enemigo.

-¿Qué supuesto era ése, Polemarco?

-El de que es amigo el que parece bueno.

-¿Y cómo hemos de cambiarlo? -dije yo.

-Afirmando -dijo él- que es amigo el que parece y es realmente bueno, y que el que lo parece y no lo es, es amigo en apariencia, pero no en realidad; y otro tanto hay que sentar acerca del enemigo.

-En virtud de ese aserto, a lo que se ve, el bueno será amigo, y el malo, enemigo .

-Sí.

-Así, pues, ¿pretendes que añadamos a la idea de lo justo algo más sobre lo que primero decíamos, cuando afirmábamos que era justo el hacer bien al amigo y mal al enemigo; diciendo ahora, además de ello, que es justo el hacer bien al amigo que es bueno y mal al enemigo que es malo?

-Exactamente -respondió-; dicho así me parece acertado.

IX. -¿Y es, acaso, propio del hombre justo -dije yo- el hacer mal a quienquiera que sea?

-Bien de cierto -dijo-; a los perversos y malvados hay que hacerles mal.

-y cuando se hace daño a los caballos, ¿se hacen éstos mejores o peores ?

-Peores.

-¿Acaso en lo que toca a la virtud propia de los perros o en lo que toca a la de los caballos?

-En la de los caballos.

-¿Y del mismo modo los perros, cuando reciben daño, se hacen peores, no ya con respecto a la virtud propia de los caballos, sino a la de los perros?

-Por fuerza.

-¿Y no diremos también, amigo, que los hombres, al ser dañados, se hacen peores en lo que toca a la virtud humana?

-Ni más ni menos.

-¿ Y la justicia no es virtud humana?

-También esto es forzoso.

-Necesario es, por tanto, querido amigo, que los hombres que reciben daño se hagan más injustos.

-Eso parece.

-¿Y acaso los músicos pueden hacer hombres rudos en música con la música misma?

-Imposible.

-¿Ni los caballistas hombres torpes en cabalgar con el arte de la equitación?

-No puede ser.

-¿Ni tampoco los justos pueden hacer a nadie injusto con la justicia, ni, en suma, los buenos a nadie malo con la virtud?

-No, imposible.

-Porque, según pienso, el enfriar no es obra del calor, sino de su contrario.

-Así es.

-Ni el humedecer de la sequedad, sino de su contrario.

-Exacto.

-Ni del bueno el hacer daño, sino de su contrario.

-Eso parece.

-¿Y el justo es bueno?

-Bien seguro.

-No es, por tanto, ¡oh, Polemarco!, obra propia del justo el hacer daño ni a su amigo ni a otro alguno, sino de su contrario el injusto.

-Me parece que en todo dices la verdad, ¡oh, Sócrates! -repuso él.

-Por tanto, si alguien afirma que es justo el dar a cada uno lo debido y entiende con ello que por el hombre justo se debe daño a los enemigos y beneficio a los amigos, no fue sabio el que tal dijo, pues no decía verdad; porque el hacer mal no se nos muestra justo en ningún modo.

-Así lo reconozco -dijo él.

-Combatiremos, pues, tú y yo en común -dije-, si alguien afirma que ha dicho semejante cosa Simónides, o Biante, o Pítaco o algún otro de aquellos sabios y benditos varones.

-Yo, por lo que a mí toca -contestó-, estoy dispuesto a acompañarte en la lucha.

-¿Y sabes -dije- de quién creo que es ese dicho de que es justo favorecer a los amigos y hacer daño a los enemigos?

-¿De quién? -preguntó.

-Pues pienso que de Periandro, o de Perdicas, o de Jerjes, o de Ismenias el tebano , o de algún otro hombre opulento muy convencido de su gran poder.

-Verdad pura es lo que dices -repuso él.

-Bien -dije yo-; pues que ni lo justo ni la justicia se nos muestran así, ¿qué otra cosa diremos que es ello?

X. Y entonces, Trasímaco -que varias veces, mientras nosotros conversábamos, había intentado tomar por su cuenta la discusión y había sido impedido en su propósito por los que estaban a su lado, deseosos de oírla hasta el final-, al hacer nosotros la pausa y decir yo aquello, no se contuvo ya, sino que, contrayéndose lo mismo que una fiera, se lanzó sobre nosotros como si fuera a hacemos pedazos. Tanto Polemarco como yo quedamos suspensos de miedo; y él, dando voces en medio de todos: -¿Qué garrulería -dijo- es ésta, oh, Sócrates, que os ha tomado hace rato? ¿A qué estas bobadas de tanta deferencia del uno hacia el otro? Si quieres saber de cierto lo que es lo justo, no te limites a preguntar y a refutar ufanamente cuando se contesta, bien persuadido de que es más fácil preguntar que contestar; antes bien, contesta tú mismo y di qué es lo que entiendes por lo justo . Y cuidado con que me digas que es lo necesario, o lo provechoso, o lo útil, o lo ventajoso, o lo conveniente, sino que aquello que digas has de decirlo con claridad y precisión, porque yo no he de aceptar que sigas con semejantes vaciedades.

Estupefacto quedé yo al oírle, y mirándole sentía miedo; y aun me parece que, si no le hubiera mirado antes de que él me mirara a mí, me habría quedado sin habla . Pero ocurrió que, cuando comenzó a encresparse con nuestra discusión, dirigí a él mi mirada el primero, y así me hallé capaz de contestarle y le dije, no sin un ligero temblor: "-Trasímaco, no te enojes con nosotros: si éste y yo nos extraviamos un tanto en el examen del asunto, cree que ha sido contra nuestra voluntad. Porque si estuviéramos buscando oro, bien sabes que no habríamos de condescender por nuestra voluntad el uno con el otro y perder la ocasión del hallazgo; no pienses, pues, que cuando investigamos la justicia, cosa de mayor precio que muchos oros , íbamos a andar neciamente con mutuas concesiones en vez de esforzamos con todas nuestras fuerzas en que aparezca aquélla. Persuádete, amigo: lo que pienso es que no podemos; así es mucho más razonable que hallemos compasión, y no enojo, por parte de vosotros, los capacitados.

XI. Oyendo él esto, rióse muy sarcásticamente y dijo: -¡Oh, Heracles! Aquí está Sócrates con su acostumbrada ironía; ya les había yo dicho a éstos que tú no querrías contestar, sino que fingirías y

acudirías a todo antes que responder, si alguno te preguntaba.

-En efecto, Trasímaco -dije yo-, tú eres discreto y bien sabes que si preguntaras a uno cuántas son doce y al preguntarle le añadieras: «Cuidado, amigo, con decirme que doce son dos veces seis, ni tres veces cuatro, ni seis veces dos, ni cuatro veces tres, porque no aceptaré semejante charlatanería», te resultaría claro, creo, que nadie iba a contestar al que inquiriese de ese modo. Supón que te preguntara: «Trasímaco, ¿qué es lo que dices? ¿Que no he de contestar nada de lo que tú has enunciado previamente, ni aun en el caso, oh, varón singular, de que sea en realidad alguna de estas cosas, sino que he de decir algo distinto de la verdad? ¿O cómo se entiende?». ¿Qué le responderías a esto?

-¡Bien -dijo-, como si eso fuera igual a aquello! -Nada se opone a que lo sea -afirmé yo-; pero aunque no fuera igual, ¿piensas que si se lo parece al interrogado va a dejar de contestar con su parecer, se lo prohibamos nosotros o no?

-¿Yeso precisamente es lo que vas tú a hacer? ¿Contestar con algo de lo que yo te he vedado? -preguntó.

-No sería extraño -dije- si así se me mostrara después de examinarlo.

-¿Y qué sería -dijo él- si yo diera otra respuesta acerca de la justicia, distinta de todas esas y mejor que ellas? ¿A qué te condenarías?

-¿A qué ha de ser -repuse yo-, sino a aquello que conviene al que no sabe? Lo que para él procede es, creo yo, aprender del que sabe, y de esta pena me considero digno.

-Chistoso eres en verdad -dijo-; pero, además de aprender, has de pagar dinero.

-De cierto, cuando lo tenga -dije. -Lo tienes -dijo Glaucón-; si es por dinero, habla, Trasímaco, que todos nosotros lo aportaremos para Sócrates.

-Bien lo veo -repuso él; para que Sócrates se salga con lo de costumbre: que no conteste y que, al contestar otro, tome la palabra y lo refute.

-Pero ¿cómo -dije yo- podría contestar, oh, el mejor de los hombres, quien primeramente no sabe nada, y así lo confiesa, y además, si algo cree saber, se encuentra con la prohibición de decir una palabra de lo que opina, impuesta por un hombre nada despreciable? Más en razón está que hables tú, pues dices que sabes y que tienes algo que decir. No rehúses, pues, sino compláceme contestando, y no escatimes tu enseñanza a Glaucón, que así te habla, ni a los demás.

XII. Al decir yo esto, Glaucón y los otros le pidieron que no rehusase; ya era evidente que Trasímaco estaba deseando hablar para quedar bien, creyendo que poseía una contestación insuperable, pero fingía disputar por que yo fuera el que contestara. Al fin cedió y seguidamente:

-Ésta es -dijo-la ciencia de Sócrates: no querer enseñar por su parte, sino andar de acá para allá, aprendiendo de los demás sin dar ni siquiera las gracias.

-En lo de aprender de los demás -repuse yo- dices verdad, ¡oh, Trasímaco!; en lo de que no pago con mi agradecimiento, yerras, pues pago con lo que puedo, y no puedo más que con alabanzas, porque dinero no tengo. y de qué buen talante lo hago cuando me parece que alguien habla rectamente lo vas a saber muy al punto, en cuanto des tu respuesta, porque pienso que vas a hablar bien.

-Escucha, pues -dijo-: sostengo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. ¿Por qué no lo celebras? No querrás, de seguro.

-Lo haré -repliqué yo- cuando llegue a saber lo que dices; ahora no lo sé todavía. Dices que lo justo es lo que conviene al más fuerte. ¿Y cómo lo entiendes, Trasímaco? Porque, sin duda, no quieres decir que si Polidamante, el campeón del pancracio, es más fuerte que nosotros y le conviene para el cuerpo la carne de vaca, este alimento que le conviene es también adecuado, y justo para nosotros, que somos inferiores a él.

-Desenfadado eres, Sócrates -dijo-, y tomas mi aserto por donde más fácilmente puedas estropearlo.

-De ningún modo, mi buen amigo -repuse yo-, pero di más claramente lo que quieres expresar.

-¿No sabes -preguntó- que de las ciudades las unas se rigen por tiranía, las otras por democracia, las otras por aristocracia ?

-¿Cómo no?

-¿Y el gobierno de cada ciudad no es el que tiene la fuerza en ella?

-Exacto.

-Y así, cada gobierno establece las leyes según su conveniencia: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, tiránicas, y del mismo modo los demás. Al establecerlas, muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos conviene, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en todas las ciudades es idénticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido. Y éste es, según creo, el que tiene el poder; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte.

-Ahora -dije yo- comprendo lo que dices; si es verdad o no, voy a tratar de verlo. Has contestado, Trasímaco, que lo justo es lo conveniente; y no obstante, a mí me habías prohibido que contestara eso. Cierto es que agregas: «para el más fuerte».

-¡Dirás, acaso, que es pequeña añadidura! -exclamó.

-No está claro todavía si pequeña o grande; pero sí que hay que examinar si eso que dices es verdad. Yo también reconozco que lo justo es algo conveniente; tú, por tu parte, añades y afirmas que lo conveniente para el más fuerte. Pues bien, eso es lo que yo ignoro, y, en efecto, habrá que examinarlo.

-Examínalo -dijo.

XIII. -Así se hará -repliqué-. y dime, ¿no afirmas también que es justo obedecer a los gobernantes?

-Lo afirmo.

-¿Y son infalibles los gobernantes en cada ciudad o están sujetos a error?

-Enteramente sujetos a error -dijo .

-¿Y así, al aplicarse a poner leyes, unas las hacen bien y otras mal?

-Eso creo.

-¿ Y el hacerlas bien es hacérselas convenientes para ellos mismos, y el hacerlas mal, inconvenientes? ¿O cómo lo entiendes?

-Así como dices.

-¿Y lo que establecen ha de ser hecho por los gobernados y eso es lo justo?

-¿Cómo no?

-Por tanto, según tu aserto no es sólo justo el hacer lo conveniente para el más fuerte, sino también lo contrario: lo inconveniente.

-¿Que estás diciendo? -preguntó él.

-Lo mismo que tú, según creo. Examinémoslo mejor: ¿no hemos convenido en que los gobernantes, al ordenar algunas cosas a los gobernados, se apartan por error de lo que es mejor para ellos mismos, y en que lo que mandan los gobernantes es justo que lo hagan los gobernados? ¿No quedamos de acuerdo en ello?

-Así lo pienso -dijo.

-Piensa, pues, también -dije yo- que has reconocido que es justo hacer cosas inconvenientes para los gobernantes y dueños de la fuerza cuando los gobernantes, involuntariamente, ordenan lo que es perjudicial para ellos mismos, pues que dijiste que era justo hacer lo que éstos hayan ordenado. ¿Acaso entonces, discretísimo Trasímaco, no viene por necesidad a ser justo hacer lo contrario de lo que tú dices? Porque sin duda alguna se ordena a los inferiores hacer lo inconveniente para el más fuerte.

-Sí, por Zeus -dijo Polemarco-. Eso está clarísimo, ¡oh, Sócrates!

-Sin duda -interrumpió Clitofonte-, porque tú se lo atestiguas.

-¿Y qué necesidad -replicó Polemarco -tiene de testigo? El mismo Trasímaco confiesa que los gobernantes ordenan a veces cosas perjudiciales para ellos mismos y que es justo que los otros las hagan.

-El hacer lo ordenado por los gobernantes, ¡oh, Polemarco!, eso fue lo que estableció Trasímaco como justo.

-Pero también, ¡oh, Clitofonte!, puso como justo lo conveniente para el más fuerte. Y estableciendo ambas cosas, confesó que los más fuertes ordenan a veces lo inconveniente para ellos mismos, con el fin de que lo hagan los inferiores y gobernados. y según estas confesiones, igual de justo sería lo conveniente para el más fuerte que lo inconveniente.

-Pero por lo conveniente para el más fuerte -dijo Clitofonte- quiso decir lo que el más fuerte entendiese que le convenía. y que esto había de ser hecho por el inferior: en eso puso la justicia.

-Pues no fue así como se dijo -afirmó Polemarco.

-Es igual-dije yo, ¡oh, Polemarco! Si ahora Trasímaco lo dice así, así se lo aceptaremos.

XIV: -Dime, pues, Trasímaco: ¿era esto lo que querías designar como justo: lo que pareciera ser conveniente para el más fuerte, ya lo fuera, ya no? ¿Hemos de sentar que ésas fueron tus palabras?

-De ningún modo -dijo-. ¿Piensas, acaso, que yo llamo más fuerte al que yerra cuando yerra ?

-Yo, por lo menos -dije-, pensaba que era eso lo que decías al confesar que los gobernantes no eran infalibles, sino que también tenían sus errores.

-Tramposo eres, ¡oh, Sócrates!, en la argumentación -contestó-: ¿es que tú llamas, sin más, médico al que yerra en relación con los enfermos precisamente en cuanto yerra? ¿O calculador al que se equivoca en el cálculo, en la misma ocasión en que se equivoca y en cuanto a su misma equivocación? Es cierto que solemos decir, creo yo, que el médico erró o que el calculador se equivocó o el gramático; pero cada uno de ellos no yerra en modo alguno, según yo opino, en cuanto es aquello con cuyo título le designamos. De modo que, hablando con rigor, puesto que tú también precisas las palabras, ninguno de los profesionales yerra: el que yerra, yerra porque le falla su ciencia, en lo cual no es profesional; de suerte que ningún profesional ni gobernante ni sabio yerra al tiempo que es tal, aunque se diga siempre que el médico o el gobernante erró. Piensa, pues, que ésa es también mi respuesta ahora, y lo que hay con toda precisión es esto: que el gobernante, en cuanto gobernante, no yerra, y no errando establece lo mejor para sí mismo; y esto ha de ser hecho por el gobernado. y así como dije al principio, tengo por justo el hacer lo conveniente para el más fuerte.

XV: -Bien, Trasímaco -dije-; ¿crees que hay trampa en mis palabras?

-Lo creo enteramente -contestó. -¿Piensas, pues, que, al preguntarte como te preguntaba lo hacía insidiosamente, para perjudicarte en la discusión?

-De cierto lo sé -dijo-. y no conseguirás nada, porque ni habrá de escapárseme tu mala intención ni, puesta al descubierto, podrás hacerme fuerza en el debate.

-Ni habría de intentarlo, bendito Trasímaco -repliqué yo-, pero para que no nos suceda otra vez lo mismo, determina si, cuando hablas del gobernante y del más fuerte, lo haces conforme al decir común o en el rigor de la palabra, según tu propia expresión de hace un momento; me refiero a aquel cuya conveniencia, por ser él más fuerte, es justo que realice el más débil.

-Al que es gobernante en el mayor rigor de la palabra -dijo-. Ensáñate y maquina contra esto, si es que puedes: no te pido indulgencia; pero aseguro que no has de poder hacerlo.

-¿Acaso piensas -dije- que he de estar tan loco como para tratar de esquilar al león y engañar a Trasímaco?

-Por lo menos -contestó- acabas de intentarlo, aunque mostrándote incapaz en ello como en todo.

-Basta -dije yo- de tales cosas, pero dime: el médico en el rigor de la palabra, del que hablabas antes, ¿es por ventura negociante, o bien curador de los enfermos? Entiende el que es médico en realidad.

-Curador de los enfermos -replicó.

-¿Y qué diremos del piloto? ¿El verdadero piloto es jefe de los marinos o marino?

-Jefe de los marinos.

-En nada, pues, se ha de tener en cuenta, creo yo, que navega en el bajel, ni por ello se le ha de llamar marino; pues no por navegar recibe el nombre de piloto, sino por su arte y el mando de los marinos.

-Verdad es -dijo.

-¿Y no tiene cada uno de éstos su propia conveniencia?

-Sin duda.

-¿ Y no existe el arte -dije yo- precisamente para esto, para buscar y procurar a cada uno lo conveniente?

-Para eso -replicó.

-¿Y acaso para cada una de las artes hay otra conveniencia que la de ser lo más perfecta posible?

-¿Qué quieres preguntar con ello?

-Pongo por caso -dije-: si me preguntases si le basta al cuerpo ser cuerpo o necesita de algo más, te contestaría que «sin duda necesita; y por ello se ha inventado y existe el arte de la medicina, porque el cuerpo es imperfecto y no le basta ser lo que es. Y para procurarle lo conveniente se ha dispuesto el arte». ¿Te parece que hablo rectamente al hablar así -pregunté- o no?

-Rectamente -dijo.

-¿Y qué más? ¿La medicina misma es imperfecta o, en general, cualquier otra arte necesita en su caso de alguna virtud, como los ojos de la vista o las orejas del oído, a los que por esto hace falta un arte que examine y procure lo conveniente para ellos? ¿Acaso también en el arte misma hay algún modo de imperfección y para cada arte se precisa otra parte que examine lo conveniente para ella y otra a su vez para la que examina y así hasta lo infinito? ¿O es ella misma quien examina su propia conveniencia? ¿O quizá no necesita ni de sí misma ni de otra para examinar lo conveniente a su propia imperfección y es la razón de ello que no hay defecto ni error en arte alguna, ni le atañe a ésta buscar lo conveniente para nada que no sea su propio objeto, sino que ella misma es incontaminada y pura en cuanto es recta, esto es, mientras cada una es precisa y enteramente lo que es? Examínalo con el convenido rigor de palabra: ¿es esto o no?

-Tal parece -contestó .

-La medicina, pues, no busca lo conveniente para sí misma, sino para el cuerpo -dije.

-Así es -dijo.

-Ni la equitación lo conveniente para la equitación, sino lo conveniente para los caballos; ni ninguna otra arte lo conveniente para sí misma, pues de nada necesita, sino para el ser a que se aplica.

-Eso parece -dijo.

-Y las artes, ¡oh, Trasímaco!, gobiernan y dominan aquello que constituye su objeto.

Aunque a duras penas convino también en esto.

-Por tanto, no hay disciplina alguna que examine y ordene la conveniencia del más fuerte, sino la del ser inferior y gobernado por ella.

Reconociólo al fin también, aunque dispuesto a discutir sobre ello; y una vez que lo reconoció, dije yo:

-Según eso, ¿no es lo cierto que ningún médico en cuanto médico examina ni ordena lo conveniente para el médico mismo, sino lo conveniente para el enfermo? Ahora bien, convinimos en que el verdadero médico gobierna los cuerpos y no es un negociante. ¿O no convinimos? Confesólo así.

-¿Y en que el verdadero piloto es jefe de los marinos y no marino él mismo?

Quedó confesado.

-Ahora bien, el tal piloto y jefe no examina ni ordena lo conveniente para el piloto, sino lo conveniente para el marino y gobernado.

Reconociólo, aunque de mala gana.

-Y así, Trasímaco -dije yo-, nadie que tiene gobierno, en cuanto es gobernante, examina ni ordena lo conveniente para sí mismo, sino lo conveniente para el gobernado y sujeto a su arte, y dice cuanto dice y hace todo cuanto hace mirando a éste y a su conveniencia y ventaja.

XVI. Llegados a este punto de la discusión, y hecho claro para todos que lo dicho por él sobre lo justo se había convertido en su contrario, Trasímaco, en vez de contestar, exclamó:

-Dime, Sócrates, ¿tienes nodriza ?

-¿A qué viene eso? -dije-. ¿No valía más contestar que preguntar tales cosas?

-Lo digo -replicó- porque te deja en tu flujo y no te limpia los mocos, estando tú necesitado de ello, pues ni siquiera sabes por ella lo que son ovejas y pastor.

-¿Por qué así? -dije yo.

-Porque piensas que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de las vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa que al bien de sus dueños o de sí mismos , e igualmente crees que los gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad , tienen otro modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de día y de noche otra cosa que aquello de donde puedan sacar provecho. y tanto has adelantado acerca de lo justo y la justicia y lo injusto y la injusticia que ignoras que la justicia y lo justo es en realidad bien ajeno, conveniencia para el poderoso y gobernante y daño propio del obediente y sometido; y que la injusticia es lo contrario, y que gobierna a los que son de verdad sencillos y justos, y que los gobernados realizan lo conveniente para el que es más fuerte y, sirviéndole, hacen a éste feliz, pero de ninguna manera a sí mismos. Hay que observar, candidísimo Sócrates, que al hombre justo le va peor en todas partes que al injusto.

Primeramente, en las asociaciones mutuas, donde uno se junta con otro, nunca verás que, al disolverse la comunidad, el justo tenga más que el injusto, sino menos. Después, en la vida ciudadana, cuando hay algunas contribuciones, el justo con los mismos bienes contribuye más; el segundo, menos. y cuando hay que recibir, el primero sale sin nada; el segundo, con mucho. Cuando uno de los dos toma el gobierno, al justo le viene, ya que no otro castigo, el andar peor por causa del abandono en sus asuntos privados, sin aprovechar nada de lo público por ser justo, y sobre ello, el ser aborrecido de los allegados y conocidos cuando no quiera hacerles favor alguno contra justicia; con el injusto todas estas cosas se dan en sentido contrario. Me refiero, en efecto, a aquel mismo que ha poco decía, al que cuenta con poder para sacar grandes ventajas: fíjate, pues, en él si quieres apreciar cuánto más conviene a su propio interés ser injusto que justo. Y lo conocerás con la máxima facilidad si te pones en la injusticia extrema, que es la que hace más feliz al injusto y más desdichados a los que padecen la injusticia y no quieren cometerla. Ella es la tiranía que arrebata lo ajeno, sea sagrado o profano, privado o público, por dolo o por fuerza, no ya en pequeñas partes, sino en masa. Si un cualquiera es descubierto al violar particularmente alguna de estas cosas, es castigado y recibe los mayores oprobios; porque, en efecto, se llama sacrílegos, secuestradores, horadadores de muros, estafadores o ladrones a aquellos que violan la justicia en alguna de sus partes con cada uno de estos crímenes. Pero cuando alguno, además de las riquezas de los ciudadanos, los secuestra a ellos mismos y los esclaviza, en lugar de ser designado con esos nombres de oprobio es llamado dichoso y feliz no sólo por los ciudadanos, sino por todos los que conocen la completa realización de su injusticia ; porque los que censuran la injusticia no la censuran por miedo a cometerla, sino a sufrirla. Así, Sócrates, la injusticia, si colma su medida, es algo más fuerte, más libre y más dominador que la justicia; y como dije desde el principio, lo justo se halla ser lo conveniente para el más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo.

XVII. Dicho esto, Trasímaco pensaba marcharse después de habemos vertido por los oídos, como un bañero , el torrente de su largo discurso; pero los presentes no le dejaron, antes bien, le obligaron a quedarse y a dar explicación de lo que había dicho. y yo mismo también le rogaba con encarecimiento y le decía:

-Bendito Trasímaco, ¿piensas irte después de habernos lanzado tal discurso, sin enseñamos en forma o aprender tú si es ello así como dices o de otra manera? ¿Crees que es asunto baladí el que has tomado por tu cuenta, y no ya el definir la norma de conducta a la que ateniéndonos cada uno podamos vivir más provechosamente nuestra vida?

-¿Acaso -dijo Trasímaco- no estoy yo también en ello?

-Así parecía -contesté yo-, o bien que no te cuidabas nada de nosotros ni te preocupabas de que viviésemos mejor o peor ignorando lo que tú dices saber. Atiende, mi buen amigo, a instruir nos: no perderás el beneficio que nos hagas, siendo tantos nosotros. Por mi parte, he de decirte que no reconozco ni creo que la injusticia sea más ventajosa que la justicia, ni aun cuando se le dé a aquélla rienda suelta y no se le impida hacer cuanto quiera. Dejemos, amigo, al injusto en su injusticia; démosle la facultad de atropellar sea por ocultación, sea por fuerza, que no por ello me persuadirá de que ha de sacar más provecho que con la justicia. Quizá algún otro de nosotros lo sienta así, no sólo yo; persuádenos, pues, bendito Trasímaco, de que no discurrimos rectamente teniendo a la justicia en más que a la injusticia.

-¿Y cómo te he de persuadir? -dijo-. Si con lo que he dicho no has quedado persuadido, ¿qué voy a hacer contigo? ¿He de coger mi razonamiento y embutírtelo en el alma ?

-No, por Zeus, no lo hagas -repliqué yo-; mas, ante todo, mantente firme en aquello que digas; y si lo cambias, cámbialo abiertamente y no nos induzcas a error. Bien ves, Trasímaco -consideremos una vez más lo de antes-, que después de haber definido al verdadero médico no te creíste obligado a observar la misma precisión en lo que toca al verdadero pastor, sino que piensas que éste ceba sus ovejas en su calidad de pastor, no atendiendo a lo mejor para ellas, sino a manera de un glotón dispuesto al banquete, para su propio regalo o bien para venderlas como un negociante, no como tal pastor. Pero a la pastoría , de cierto, no interesa otra cosa que aquello para que está ordenada a fin de procurarle lo mejor, puesto que, por lo que a ella misma respecta, está bien dotada hasta la máxima excelencia, en tanto no le falte nada para ser verdadera pastoría. Y así, creo yo ahora que es necesario confesemos que todo gobierno, en cuanto gobierno, no considera el bien sino de aquello que es gobernado y atendido por él, lo mismo en el gobierno público que en el privado. Mas tú, por lo parte, ¿piensas que los gobernantes de las ciudades -me refiero a los verdaderos gobernantes- gobiernan por su voluntad?

-No lo pienso, por Zeus -dijo él-, sino que lo sé.

XVIII. -¿Cómo, Trasímaco? -contesté yo-. ¿No lo percatas de que, cuando se trata de los otros gobiernos, nadie quiere ejercerlos por su voluntad, sino que piden recompensa, entendiendo que ninguna ventaja les ha de venir a ellos de gobernar, sino más bien a los gobernados ? Porque, dime, ¿no aseveramos constantemente que cada arte es distinta de las otras en cuanto tiene distinta eficacia? Y no contestes, bendito mío, contra lo opinión, para que podamos adelantar algo.

-En eso es distinto -dijo.

-¿Y no nos procura cada una un provecho especial, no ya común con las otras, como la medicina procura la salud, el pilotaje la seguridad al navegar, y así las demás?

-Bien de cierto.

-Y así, ¿el arte de granjear nos procura granjería?

Porque, en efecto, ésa es su eficacia; ¿o designas tú con el mismo nombre a la medicina y al pilotaje? O si de cierto quieres definir con precisión, como propusiste, en caso de que un piloto se ponga bueno por convenirle navegar por el mar, ¿vas a llamar en razón de ello medicina a su arte?

-No, por cierto -dijo.

-Ni tampoco al granjeo, creo yo, porque alguien se cure recibiendo granjería.

-Tampoco.

-¿Y qué? ¿La medicina será granjeo porque uno, curando, haga granjería?

Nególo.

-¿Y así confesamos que cada arte tiene su propio provecho?

-Sea así -dijo.

-De modo que aquel provecho que obtienen en general todos los profesionales de ellas, está claro que lo sacan de algo adicional idéntico en todas las artes.

-Tal parece -repuso.

-Diremos, pues, que los profesionales que obtienen granjería, la obtienen por servirse en añadidura del arte del granjeo.

Aunque a duras penas, lo reconoció así.

-Ese provecho, pues, de la granjería no lo recibe cada uno de su propia arte, sino que, consideradas las cosas con todo rigor, la medicina produce salud y el granjeo, granjería; la edificación, casas, y el granjeo que acompaña a ésta, granjería; y así en todas las demás artes hace cada una su trabajo y obtiene el provecho para que está ordenada. Y si no se añade la ganancia, ¿sacará algo el profesional de su arte?

-No parece -dijo.

-¿No aprovecha, pues, nada cuando trabaja gratuitamente?

-Sí aprovecha, creo.

-Así, pues, Trasímaco, resulta evidente que ningún arte ni gobierno dispone lo provechoso para sí mismo, sino que, como veníamos diciendo, lo dispone y ordena para el gobernado, mirando al bien de éste, que es el más débil, no al del más fuerte. Y por esto, querido Trasímaco, decía yo hace un momento que nadie quiere gobernar de su grado ni tratar y enderezar los males ajenos, sino que todos piden recompensa; porque el que ha de servirse rectamente de su arte no hace ni ordena nunca, al ordenar conforme a ella, lo mejor para sí mismo, sino para el gobernado; por lo cual, según parece, debe darse recompensa a los que se disponen a gobernar: sea dinero, sea honra, sea castigo al que no gobierna.

XIX. -¿Cómo se entiende, oh, Sócrates? -dijo Glaucón-. Reconozco lo de las dos recompensas, pero lo de ese castigo de que hablas y del que has hecho también mención como un modo de recompensa no lo comprendo.

-¿No lo das cuenta acaso -dije- del premio propio de los mejores, por el que gobiernan los hombres de provecho cuando se prestan a gobernar? ¿O ignoras que la ambición y la codicia son tenidas por vergonzosas y lo son en realidad?

-Lo sé -dijo.

-Por esto -repuse yo- los buenos no quieren gobernar ni por dinero ni por honores; ni, granjeando abiertamente una recompensa por causa de su cargo, quieren tener nombre de asalariados, ni el de ladrones tomándosela ellos subrepticiamente del gobierno mismo. Los honores no los mueven tampoco, porque no son ambiciosos. Precisan, pues, de necesidad y castigo si han de prestarse a gobernar, y ésta es tal vez la razón de ser tenido como indecoroso el procurarse gobierno sin ser forzado a ello. El castigo mayor es ser gobernado por otro más perverso cuando no quiera él gobernar: y es por temor a este castigo por lo que se me figura a mí que gobiernan, cuando gobiernan, los hombres de bien; y aun entonces van al gobierno no como quien va a algo ventajoso, ni pensando que lo van a pasar bien en él, sino como el que va a cosa necesaria y en la convicción de que no tienen otros hombres mejores ni iguales a ellos a quienes confiarlo. Porque si hubiera una ciudad formada toda ella por hombres de bien , habría probablemente lucha por no gobernar, como ahora la hay por gobernar , y entonces se haría claro que el verdadero gobernante no está en realidad para atender a su propio bien, sino al del gobernado; de modo que todo hombre inteligente elegiría antes recibir favor de otro que darse quehacer por hacerlo él a los demás. Yo de ningún modo concedo a Trasímaco eso de que lo justo es lo conveniente para el más fuerte. Pero este asunto lo volveremos a examinar en otra ocasión, pues me parece de mucho más bulto eso otro que dice ahora Trasímaco al afirmar que la vida del injusto es preferible a la del justo. Tú, pues, Glaucón -dije-, ¿por cuál de las dos cosas lo decides? ¿Cuál de los dos asertos lo parece más verdadero?

-Es más provechosa, creo yo, la vida del justo.

-¿Oíste -pregunté yo- todos los bienes que Trasímaco relataba hace un momento del injusto?

-Los oí -contestó-, pero no he quedado persuadido.

-¿Quieres, pues, que, si hallamos modo de hacerlo, le convenzamos de que no dice verdad?

-¿Cómo no he de querer? -replicó.

-Bien está -dije yo-, pero si ahora, esforzándonos en refutarle, pusiéramos razón contra razón, enumerando las ventajas de ser justo, y él nos replicara en la misma forma y nosotros a él , habría necesidad de contar y medir los bienes que cada uno fuéramos predicando en cada parte y precisaríamos de unos jueces que decidieran el asunto; mas, si hacemos el examen, como hasta aquí, por medio de mutuas confesiones, seremos todos nosotros a un mismo tiempo jueces y oradores.

-Bien de cierto -dijo.

-¿Cuál, pues, de los dos procedimientos lo agrada? -dije yo.

-El segundo -contestó.

XX. -Vamos, pues, Trasímaco -dije yo-; volvamos a empezar y contéstame: ¿dices que la injusticia perfecta es más ventajosa que la perfecta justicia?

-Lo afirmo de plano -contestó- y dichas quedan las razones.

-Y dime: ¿cómo lo entiendes? ¿Llamas a una de esas dos cosas virtud y vicio a la otra?

-¿Cómo no?

-Así, pues, ¿llamas virtud a la justicia y vicio a la injusticia?

-¡Buena consecuencia, querido -exclamó-, cuando digo que la injusticia da provecho y la justicia no!

-¿Qué dices, pues?

-Todo lo contrario -repuso.

-¿Que la justicia es vicio?

-No, sino una generosa inocencia .

-¿Y maldad, por tanto, la injusticia?

-No, sino discreción -replicó.

-¿De modo, Trasímaco, que los injustos lo parecen inteligentes y buenos?

-Por lo menos -dijo-, los que son capaces de realizar la injusticia completa, consiguiendo someter a su poder ciudades y pueblos; tú piensas acaso que hablo de los rateros de bolsas . Esto también aprovecha -siguió- si pasa inadvertido; pero no es digno de consideración, sino sólo aquello otro de lo que ahora hablaba.

-En verdad -dije-, no ignoro lo que quieres decir. Pero me ha dejado suspenso que pongas la injusticia como parte de la virtud y la sabiduría; y la justicia, entre los contrarios de éstas.

-Así las pongo en un todo.

-Eso es aún más duro, amigo -dije yo-, y no es fácil hacerle objeción; porque si hubieras afirmado que la injusticia es ventajosa, pero confesaras que es vicio y desdoro, como reconocen otros, podríamos replicar algo, siguiendo la doctrina común, pero ahora queda claro que has de decir que la injusticia es cosa hermosa y fuerte y que has de asignarle por añadidura todo aquello que nosotros asignamos a la injusticia, puesto que lo has atrevido a clasificarla como virtud y discreción .

-Adivinas sin el menor error -dijo él.

-Pero no por eso -repuse yo- he de retraerme de seguir el examen en la discusión, mientras presuma que tú dices lo que realmente piensas . Porque en efecto, Trasímaco, me parece ciertamente que no hablas en broma, sino que estás exponiendo lo verdadera opinión sobre el asunto.

-¿Qué lo importa -replicó- que sea así o no? Refuta mi aserto.

-Nada me importa -dije yo-; pero trata de responder también a esto: ¿te parece que el varón justo quiere sacar ventaja en algo al varón injusto?

-De ninguna manera -dijo-; porque, de lo contrario, no sería tan divertido a inocente como es.

-¿Y qué? ¿No querrá tampoco rebasar la acción justa?

-Tampoco -replicó.

-¿Le parecería bien, en cambio, sacar ventaja al injusto y creería que ello es justo o no lo creería?

-Lo creería justo y le parecería bien -repuso-; pero no podría conseguirlo.

-No lo pregunto tanto -observé yo-, sino si el justo, ya que no al justo, creería conveniente y querría sacar ventaja al injusto.

-Así es -dijo.

-¿Y qué diremos del injusto? ¿Acaso le parecería bien rebasar al justo y la acción justa?

-¿Cómo no -dijo-, siendo así que cree conveniente sacar ventaja a todos?

-¿Así, pues, el injusto tratará de rebasar al hombre justo y la acción justa y porfiará por salir más aventajado que nadie?

-Esto es.

XXI. -Sentemos, pues, esto -dije-: el justo no tratará de sacar ventaja a su semejante, sino a su desemejante; y el injusto, en cambio, al semejante y al desemejante.

-Perfectamente dicho -asintió él.

-¿Y no es el injusto -pregunté- inteligente y bueno, y el justo ni una cosa ni otra?

-Bien dicho también -contestó.

-¿Así, pues -repuse-, el injusto se parece al inteligente y al bueno y el justo no?

-¿Cómo no ha de parecerse a ellos el que es tal –dijo y cómo ha de parecerse el otro?

-Claro está. ¿Cada uno, pues, es tal como aquellos a que se parece ?

-¿Qué otra cosa cabe? -dijo.

-Bien, Trasímaco; ¿hay alguien a quien tú llamas músico y alguien a quien niegas esta calidad ?

-Sí.

-¿Y a cuál de ellos llamas inteligente y a cuál no?

-Al músico, de cierto, inteligente, y al que no es músico no inteligente.

-¿Y al uno también bueno en aquello en que es inteligente y al otro malo en aquello en que no lo es?

-Cierto.

-Y respecto del médico, ¿no dirías lo mismo?

-Lo mismo.

-¿Y lo parece a ti, varón óptimo, que el músico, cuando afina la lira, quiere rebasar al músico en tender o aflojar las cuerdas o pretende sacarle ventaja?

-No me parece.

-¿Y al no músico?

-A ése por fuerza -replicó.

-¿Y el médico? Al administrar alimento o bebida, ¿quiere ponerse por cima del médico o de la práctica médica?

-No, por cierto.

-¿Y del que no es médico?

-Sí.

-Mira, pues, si en cualquier orden de conocimiento o ignorancia lo parece que el que es entendido quiere sacar ventaja en hechos o palabras a otro entendido o sólo alcanzar lo mismo que su semejante en la misma actuación.

-Quizá -dijo- tenga eso que ser así.

-¿Y el ignorante? ¿No desearía sacar ventaja lo mismo al entendido que al ignorante?

-Tal vez.

-¿Y el entendido es discreto?

-Sí.

-¿Y el discreto, bueno?

-Sí.

-Así, pues, el bueno y discreto no querrá sacar ventaja a su semejante, sino sólo a su desemejante y contrario.

-Eso parece -dijo.

-Y en cambio, el malo a ignorante, a su semejante y a su contrario.

-Tal se ve.

-Y el injusto, ¡oh, Trasímaco! -dije yo-, ¿no nos saldrá queriendo aventajar a su desemejante y a su semejante? No era eso lo que decías?

-Sí -contestó.

-¿El justo, en cambio, no querrá aventajara su semejante, sino sólo a su desemejante?

-Sí.

-El justo, pues, se parece al discreto y bueno -dije-, y el injusto al malo a ignorante.

-Puede ser.

-Por otra parte, hemos reconocido que cada uno es tal como aquel a quien se parece.

-En efecto, lo hemos reconocido.

-Así, pues, el justo se nos revela como bueno y discreto; y el injusto, como ignorante y malo.

XXII. Y Trasímaco reconoció todo esto, pero no con la facilidad con que yo lo cuento, sino arrastrado y a duras penas, sudando a chorros, pues era verano. Y entonces vi lo que nunca había visto: cómo Trasímaco se ponía rojo. pero, cuando llegamos a la conclusión de que la justicia es virtud y discreción y la injusticia maldad a ignorancia, dije:

-Bien, dejemos eso sentado. Decíamos también que la injusticia era fuerte; ¿no lo acuerdas, Trasímaco?

-Me acuerdo -contestó-, pero no estoy conforme tampoco con lo que ahora vas diciendo y tengo que hablar sobre ello; mas si hablara, bien sé que me ibas a salir con que estaba discurseando. Así, pues, déjame decir cuanto quiera o ve preguntando, si quieres preguntar. Yo lo responderé «¡Sí!», como a las viejas que cuentan cuentos y aprobaré o desaprobaré con la cabeza.

-Pero de ningún modo -dije yo- contra lo propia opinión.

-Como a ti lo agrade -dijo-, puesto que no me dejas hablar. ¿Qué más quieres?

-Nada, por Zeus -dije-; si has de hacerlo así, hazlo: yo preguntaré.

-Pregunta, pues.

-Y he de preguntar ahora lo mismo que hace un instante a fin de que sigamos sin interrupción el argumento: ¿qué es la justicia en relación con la injusticia? Creo que dijimos , en efecto, que la injusticia era algo más poderoso y fuerte que la justicia, y ahora -agregué-, si es que la justicia es discreción y virtud, pienso que fácilmente se nos va a aparecer como cosa más fuerte que la injusticia, siendo esta última ignorancia; nadie podría desconocer esto. Pero yo no aspiro a demostrarlo tan sencillamente, sino de esta otra manera : ¿reconoces, Trasímaco, que se da la ciudad injusta que trata de esclavizar injustamente a otras ciudades y las ha esclavizado de hecho y las conserva esclavas bajo su poder?

-¿Cómo no? -dijo-. Y la ciudad más excelente y que lleve a mayor perfección su injusticia será la que mayormente lo haga.

-Entiendo -dije-; porque ésta es lo teoría. Pero lo que acerca de ello quiero considerar es esto: si la ciudad que se hace más fuerte tendrá este poder sin la justicia o le será la justicia necesaria.

-Si es como tú decías -respondió-, que la justicia es discreción, con la justicia; si como yo afirmaba, con la injusticia.

-Contentísimo quedo, Trasímaco -dije yo-, porque no sólo apruebas o desapruebas con señas, sino que das perfecta respuesta.

-Quiero complacerte con ello -contestó.

XXIII. -Muy bien por lo parte; pero hazme este otro favor y dime: ¿crees que una ciudad o un ejército, o unos piratas, o unos ladrones, o cualquiera otra gente, sea cual sea la empresa injusta a que vayan en común, pueden llevarla a cabo haciéndose injusticia los unos a los otros?

-Sin duda que no -dijo él.

-¿No la realizarían mejor sin hacerse injusticia?

-Bien de cierto.

-Porque, en efecto, la injusticia produce sediciones, ¡oh, Trasímaco!, y odios y luchas de unos contra otros, mientras que la justicia trae concordia y amistad; ¿no es así?

-Sea así -dijo-, porque no quiero contradecirte.

-Muy bien por lo parte, ¡oh, varón óptimo!, pero contéstame a esto otro: siendo obra propia de la injusticia el meter el odio dondequiera que esté, ¿no ocurrirá que al producirse, ya entre hombres libres, ya entre esclavos, los lleve a odiarse recíprocamente y a dividirse y a quedar impotentes para realizar nada en común los unos con los otros?

-Bien seguro.

-¿Y qué ocurriría tratándose sólo de dos personas? ¿No discreparán y se odiarán y se harán tan enemigas la una de la otra como de las personas justas?

-Se harán -contestó.

-Y finalmente, ¡oh, varón singular!, si la injusticia se produce en una persona sola, ¿perderá aquélla su especial poder o lo conservará íntegramente?

-Consérvelo íntegramente, si quieres -replicó.

-Así, pues, la injusticia se nos muestra con un poder especial de tal índole que a aquello en que se introduce, sea una ciudad o un linaje o un ejército a otro ser cualquiera, lo deja impotente para conseguir nada en concordia consigo mismo a causa de la reyerta y disensión y además lo hace tan enemigo de sí mismo como de su contrario el justo; ¿no es así?

-Bien de cierto.

-E igualmente creo que, cuando se asienta en una sola persona, produce todo aquello que por su naturaleza ha de producir: lo deja impotente para obrar, en reyerta y discordia consigo mismo, y lo hace luego tan enemigo de sí mismo como de los justos; ¿no es esto?

-¿Y no son justos, oh, amigo, también los dioses?

-Conforme -replicó.

-Por lo tanto, ¡oh, Trasímaco!, para los dioses el injusto será odioso; y el justo, amigo.

-Goza sin miedo -dijo- del banquete de lo argumentación; yo no he de contradecirte para no indisponerme con éstos.

-Ea, pues -dije yo-, complétame el resto del banquete contestándome como lo hacías ahora; porque los justos se nos muestran como más discretos, mejores y más dotados para obrar, y los injustos, como incapaces para toda acción en común, y así, cuando decimos que siendo injustos hacen algo eficazmente en compañía, no decimos la verdad. En efecto, si fueran totalmente injustos no se perdonarían unos a otros; evidentemente, hay en ellos cierta justicia que les impide hacerse injuria recíprocamente al mismo tiempo que van a hacerla a los demás, y por esta justicia consiguen lo que consiguen, y se lanzan a sus atropellos corrompidos sólo a medias por la injusticia, ya que los totalmente malvados y completamente injustos son también completamente impotentes para obrar. Así entiendo que es esto y no como tú en primer término sentaste. Y en cuanto a aquello de si los justos viven mejor que los injustos y son más felices que ellos, cosas que nos propusimos examinar después, habrá que probarlo. Tales se nos muestran ya desde ahora, me parece, en virtud de lo que llevamos dicho; no obstante, habrá que examinarlo mejor, porque la discusión no es sobre un asunto cualquiera, sino sobre el modo como se debe vivir.

-Examínalo, pues -dijo.

-Voy a examinarlo -repliqué-. Pero dime: ¿el caballo tiene a lo parecer una operación propia?

-Sí.

-¿Considerarías como operación propia del caballo o de otro ser cualquiera aquella que sólo, o de mejor manera que por otros, pudiera hacerse por él?

-No entiendo -dijo.

-Sea esto: ¿puedes ver con otra cosa que con los ojos?

-No de cierto.

-¿O acaso oír con algo distinto de los oídos?

-De ningún modo.

-¿No podríamos, pues, decir que ésas son operaciones propias de ellos?

-Bien de cierto.

-¿Y qué? ¿Podrías cortar un sarmiento con una espada o con un trinchete?

-¿Cómo no?

-Pero con nada mejor, creo yo, que con una podadera fabricada a este efecto.

-Verdad.

-¿No pondremos, pues, esta operación como propia suya?

-La pondremos, de cierto.

XXIV -Ahora pienso que podrás entender mejor lo que últimamente preguntaba al informarme de si era operación propia de cada cosa aquello que realiza ella sola o ella mejor que las demás.

-Lo entiendo -dijo-, y me parece que ésa es, efectivamente, la operación propia de cada una.

-Bien -dije-; ¿te parece que hay también una virtud en cada una de las cosas a que se atribuye una operación? Volvamos a los mismos ejemplos: ¿hay una operación propia de los ojos?

-La hay.

-Y así, ¿hay también una virtud en ellos?

-También una virtud.

-¿Y qué? ¿No había también una operación propia de los oídos?

-Sí.

-¿Y, por tanto, también una virtud?

-También.

-¿Y no ocurrirá lo mismo con todas las otras cosas?

-Lo mismo.

-Bien está: ¿acaso los ojos podrán realizar bien su operación sin su propia virtud, con vicio en lugar de ella?

-¿Qué quieres decir? -preguntó-. Acaso hablas de la ceguera en vez de la visión.

-De la virtud de ellos, sea cual sea -dije yo-; porque todavía no pregunto esto, sino si se realizará bien su operación con su propia virtud y mal con el vicio contrario.

-Dices bien -respondió.

-¿Y del mismo modo los oídos privados de su virtud realizarán mal su propia operación?

-Bien de cierto.

-¿Ponemos, en fin, todas las demás cosas en la misma cuenta?

-Eso creo.

-Vamos, pues, adelante y atiende a esto otro: ¿hay una operación propia del alma que no puedes realizar sino por ella? Pongo por caso: el dirigir, el gobernar, el deliberar y todas las cosas de esta índole, podríamos atribuírselas a algo que no sea el alma misma o diríamos que son propias de ésta?

-De ella sólo.

-¿Y respecto de la vida? ¿No diremos que es operación del alma?

-Sin duda -dijo.

-¿No diremos, pues, que existe una virtud propia del alma?

-Lo diremos.

-¿Y acaso, oh Trasímaco, el alma realizará bien sus operaciones privada de su propia virtud o será ello imposible?

-Imposible.

-Fuerza será, por tanto, que el alma mala dirija y gobierne mal y que

la buena haga bien todas estas cosas.

-Fuerza será.

-¿Y no convinimos en que la justicia era virtud del alma y la injusticia vicio?

-En eso convinimos, en efecto.

-Por tanto, el alma justa y el hombre justo vivirá bien ; y el injusto mal.

-Así aparece conforme a lo argumento -dijo.

-Y, por otra parte, el que vive bien es feliz y dichoso, y el que vive mal, lo contrario.

-¿Cómo no?

-Y así, el justo es dichoso; y el injusto, desgraciado.

-Sea -dijo.

-Por otro lado, no conviene ser desgraciado, sino dichoso.

-¿Qué duda tiene?

-Por tanto, bendito Trasímaco, jamás es la injusticia más provechosa que la justicia.

-Banquetéate con todo eso, ¡oh, Sócrates!, en las fiestas Bendidias -dijo.

-Banquete que tú me has preparado, ¡oh, Trasímaco! -observé yo-, pues lo aplacaste conmigo y cesaste en lo enfado. Mezquino va a ser, sin embargo, no por lo culpa, sino por la mía; y es que, así como los golosos gustan siempre con arrebato del manjar que en cada momento se les sirve sin haber gozado debidamente del anterior, así me parece que yo, sin averiguar lo que primeramente considerábamos, qué cosa sea lo justo, me desprendí del asunto y me lancé a investigar acerca de ello, si era vicio e ignorancia o discreción y virtud; y presentándose luego un nuevo aserto, que la injusticia es más provechosa que la justicia, no me retraje de pasar a él, dejando el otro, de modo que ahora me acontece no saber nada como resultado de la discusión . Porque no sabiendo lo que es lo justo, difícil es que sepa si es virtud o no y si el que la posee es desgraciado o dichoso.