Traducción de Mónica B. Cragnolini, publicada por EUDEBA, Buenos Aires, 1999.
THEÓS XÉNOS
I. EL VIAJE
Todos los ‘tipos’ de hombre hasta aquí encontrados tienen como presupuesto la obra del más feo de los hombres (“der hässlichste Mensch”).[i] Allí, donde el sendero gira hacia el reino de la Muerte, él espera, como la Esfinge, el paso de Zarathustra. No es ni siquiera una figura, sito un gorgoteo, un resuello, “corno gorgotea y resuella de noche el agua en tuberías atrancadas”. Zarathustra (como le ocurre continuamente al Dante peregrino en su itinerario) debe vencer la compasión (das Mittleid) que le acomete, para poder mirar con el rostro duro la extraordinaria profundidad del ‘pecado’ en el que se abate.
“Yo te reconozco bien -dice con voz de bronce-: ¡tú eres el asesino de Dios!” El enigma no es la muerte Dios (en toda la Hélade estaban diseminadas las tumbas de los dioses y aún antes en el arcaico Egipto); que Él haya sido asesinado por obra del hombre constituye, verdaderamente una noticia tremenda, pero no indecible e insoportable cono ésta que aquí se anuncia: Dios ha sido asesinado por el más feo de los hombres. Precisamente por aquel que es tan feo que no soporta en modo alguno ser visto. Que exista Alguien, un Otro, capaz de verlo, de penetrarlo de cabo a cabo, de poner al desnudo su “oculta fealdad”, tornan imposible la vida para el más feo de los hombres. Aut-aut: o vive Él -“este curioso hasta el exceso, super-vidente, super-compasivo” - o vive este hombre. O vive el Testigo, o vive el hombre que no soporta testimonio alguno.
Pero, ¿quién no soporta ser visto, quién quiere sustraerse a la mirada del otro -y llamar a esta fuga ‘libertad’ - sino el más feo? El héroe exige, por el contrario, ser visto y escuchado, él prepara la escena de su agón frente al pueblo de la ciudad reunido en torno a los muros y frente a todos los dioses. Él no soporta el no ser dicho. El ‘más feo’, por el contrario, es indecible (der Unaussprechliche). Vive solamente si no vive Quien lo mira y lo llama por su nombre. Vive si todos los pasajes y todos los senderos que recorren las voces y las miradas son confiscados y devastados. Vive si nada más puede alcanzarlo.
Pero su gesto también es grandioso: él ha asumido el terrible trabajo de asesinar a Dios. Él se ha hecho reo del hecho más grande y más horrible, ha tomado sobre sí la culpa, consciente y voluntariamente. De este modo, el mundo ha quedado como ‘habitable’ para todos los géneros del último hombre: ellos ya no se sienten más vistos, escuchados, llamados, pueden vivir ‘en paz’ en su miseria, solamente porque ‘el más feo’ ha realizado el asesinato. Ellos viven sin vergüenza el mundo de la muerte de Dios, porque ha existido quien se atrevió a asesinarlo. ‘El más feo’ les ha concedido la gran fuerza que proviene del considerarse ‘inocentes’. ‘El más feo’ ha tocado esta altura del ánimo: llegar al máximo del desprecio de sí -o, mejor dicho, llegar a amarse tanto (no tolerar que otros puedan verte, hablarte, y tampoco amarte) para probar en sí el más grande desprecio (¿cómo puede no despreciarse, en suma, quien llega a esconderse tanto que se convierte en un resuello de agua en tuberías atrancadas?). Él paga en sí todo el desprecio que los últimos hombres deberían probar en su propia naturaleza: él lo ‘esconde’ en sí y libera su mundo. De este modo, el mundo puede durar, de este modo el último hombre puede seguir ‘amando’ la propia psyché. De otra forma permanecería ‘encantado’ por el horror de su culpa, no soportaría su responsabilidad.
‘El más feo’ debe permanecer escondido, desterrado, atrapado. Su presencia revelaría en qué condiciones puede vivir el último hombre. La “pequeña gente” que tiene ahora el poder, ‘wohlwollige und wohlwillige’, bien protegida por su bella piel y por su buen sentido, persigue ‘al más feo’, lo odia, lo rechaza, ya que para vivir debe remover la propia imagen. Pero no es la persecución lo que lo angustia, ésta, más bien lo hace feliz: él conoce y casi comparte el motivo de la misma. Lo que le resulta insoportable es la compasión de aquel “zumbido de grises, pequeñas olas, voluntades y almas”. Es sobre todo con la compasión que el último hombre aleja de sí al ‘más feo’, es con la compasión que él se lo representa como totalmente extraño y le inflige la más tremenda pena de la ley del Talión: que el que había asesinado a Dios porque no soportaba su mirada, ahora debe soportar la nauseabunda piedad del rebaño sin pastor.
El hombre “del gran desprecio” no es un chivo expiatorio: él ha querido asumir la tarea de asesinar a Dios. Y sin embargo es un phármakon para el último hombre. Lo conoce y lo desprecia, sólo teme su compasión, y sin embargo está a su servicio. Anhela escapar a su mirada, pero precisamente su gesto -ese gesto de hybris inaudita, del que jamás hubiera sido capaz el último hombre- inaugura su Edad. El último hombre vive por que Dios ha muerto, pero más aún en virtud del sacrificio del ‘más feo’, que ha asumido su culpa. Esconderse la verdad efectual es fisiológicamente necesario a la koinonía kakón. Puesto que ésta exige tutela, custodia, por ello quiere que esté protegida la propia autonomía, por eso perseguirá siempre a los que proclaman, no tanto que Dios ha muerto, sino que el hombre lo ha asesinado y continúa haciéndolo. Si lo proclamase, el último hombre se transformaría en el ‘más feo’ -se despreciaría por ello a sí mismo, huiría de sí-; ninguna ‘comunidad’ sería entonces concebible, porque ninguna ‘comunidad’ puede erigirse sobre el más desesperado desengaño.
La “altura de ánimo” de este sacrificio puede entenderse solamente comparándola con aquel otro, el de la Cruz. Allí el ‘más bueno’ se había entregado para que el hombre imitase Su libertad con respecto a toda philopsychía y aprendiese a ser visto y escuchado por Otro. Aquí el ‘más feo’, convencido de la más perfecta desperatio de homine, no obstante, ‘amando’ su miseria de algún modo, se sacrifica para ponerlo a salvo de toda mirada y de toda responsabilidad. Decisiones contrapuestas, en tanto íntimamente relacionadas, no sólo porque ambas son maldecidas, sino porque son reveladoras de lo mismo: que el hombre puede matar a Dios -y que eso ha sido hecho.
Una singular conexión, lo hemos visto, hace aún depender al ‘más feo’ de la “pequeña gente convertida en gobernante” (der Pöbel-Mischmasch,[ii] la mezcolanza plebeya, el ‘grumo’): él obra aún, al fin, en la forma del katéchon; ‘gratuitamente’ asume sobre sí el horror del último hombre, para permitirle sobrevivir. En el hombre superior, por el contrario, en los “höheren Menschen”, la desesperación es finalmente perfecta. Ellos ya no están más simplemente resignados al último hombre, a sus pequeñas astucias y sabidurías (Klugheiten), sino que pueden ahora contemplarlo con infinita distancia. Su miseria ya no los toca, más bien, pueden reírse de ella. A diferencia del ‘más feo’, que jamás podría reír (y para Nietzsche tampoco Jesús ha reído nunca), los hombres superiores pueden finalmente aprender de Zarathustra a santificar la risa. Para una mirada muchacha, la Tierra ofrece infinitos motivos para reír. Y la risa separa, purifica de “los ojos de la plebe”. La desesperación del ‘más feo’ era pesada, grave, aprisionaba la figura del desesperado como si fuese la última, como si el último hombre fuese la última posibilidad sobre la Tierra. La desesperación-que-ríe descubre la necedad de tal pensamiento: lanza sus dados, inicia el juego de nuevo, se burla de las combinaciones que ya salieron, no quiere detenerse ni siquiera un instante, está lista para saltar hacia No-dónde.
Pero, ¿no será tal vez que los hombres superiores podrían reír de todo, pero no de sí mismos? Ellos se separan también de su mundo, en este mundo eran los mejores -reyes, sacerdotes, pontífices-, habían penetrado todos sus secretos, insomnes como el Gran inquisidor, hasta la “gran náusea”. ¿Cómo podrían no sufrir su recuerdo? Sobre sus espaldas pesa el “enano perverso” de la memoria de aquello de lo que quieren escapar. Por eso el rostro de ellos está aún “torcido y deforme”, y no existe invento, no existe risa en el mundo que lo “pueda enderezar”.[iii] Los hombres superiores saben “cuántas cosas son aún posibles”, aprenden también a reír de sí mismos, pero justamente porque deben reconocerse, al final, como “malogrados” (“Missgerathen”). Ellos son “los medio-fracturados”, Halb-Zerbrochenen, en el sentido más pleno: han medio-separado su conexión con la ‘dialéctica’ entre el último hombre y ‘el más feo’ (sólo persiste su recuerdo) y, al mismo tiempo, son medio-rotos, medio-abiertos al irrumpir gratuito, imprevisible, de un futuro, de un Adveniens. Ellos se agitan, en su misma risa, grávidos de un fruto que no recogerán, están cercanos a él, pero sólo cercanos.
Por eso su risa está enferma de melancolía. Anuncian la posibilidad de algo que no podrán ver. Sus obras son intentos o promesas, la forma de las mismas, experimentos. Son un pasaje, un puente sutil: a cada instante pueden precipitarse. Entonces, la melancolía perdería todo carácter creativo y se transformaría en tristeza, en espíritu de pesadez. Ellos deben luchar para que su melancolía se mantenga como anhelo. Y para que la risa de la que son capaces no anule la esperanza. El ‘más feo’ tiene los ojos fijos en el suelo del último hombre, ellos, por el contrario, “los grandes anhelantes” (“die Grossen Sehnsüchtigen”) espían en el cielo la estrella que los pueda conducir a la cuna de nuevos dioses. “Espíritus libres”, “sin cadenas”, están listos para el viaje. Por su aversión a todo ‘fijarse’, por su largo “errar, buscar, cambiar”,[iv] están ya en la vía de la ‘curación’. No se trata, en efecto, de aquel viajar que es sobre todo un “ser viajados”, ni de un simple ver y hacer experiencias, y ni siquiera de aquellas especies más altas de viaje que consisten en revivir lo que se ha experimentado, de modo que se pueda morir, cumplir el peregrinaje de la vida, habiendo consumado todo lo que ella nos ha ofrecido.[v] Aquí en verdad el viaje parece asumir la forma del ‘gran viaje’ místico hacia lo Inalcanzable.
O más bien la máscara. Como los sufíes, en verdad, “los grandes anhelantes” podrían llamarse a sí mismos sālikūna, viajeros; y, del mismo modo que para los peregrinos místicos, su áskesis, su ejercicio se desarrolla por grados, por estaciones, por moradas. El viaje exige una durísima disciplina: angustia por el propio estado, por la propia ‘casa’ de origen, renuncia, separarse-abrirse a lo ignoto, concentración paciente sobre cada paso. El final del viaje desvelará su fruto: lo que el viajero ocultaba en sí, su propio.[vi] El viaje es iniciación y creación. Pero el viaje místico no puede darse sin Ángel, sin escolta, guía, jeque.[vii] Es verdad, “los grandes anhelantes” invocan a Zarathustra como guía, pero Zarathustra camina absolutamente solo. Es cierto que también el sālik inicia su propio itinerario desde la ‘selva oscura’, pero, como sabemos, él no afronta el vuelo solamente por nostalgia o por amor del hijo que presagia en sí, como “los grandes anhelantes”, sino porque Amore detta, porque Amor lo llama. Es por esta luz que él no puede extraviarse. Los hombres superiores son provocados al viaje solamente por la propia desesperación. De sí mismos traen toda luz y toda ‘desesperada esperanza’.
Amargo para ellos es siempre “el saber del viaje”, y si un Ángel los acompaña es la curiosidad que los atormenta, Ange cruel (Baudelaire, Le Voyage). No pueden liberarse del “demoniaque cortège” del Tiempo: recuerdos, llantos, espasmos, miedos, angustias, pesadillas, cóleras, nervios (Le Spleen de Paris, v). Su viaje tiene siempre el aspecto de una fuga sin fin. El horror por el “habitáculo de fango” (Les Paradis artificiels) en el que nos encontramos ‘arrojados’, impide estar antes que llamar a la revelación del propio nombre. “A mí me parece que estaría siempre bien allí donde no estoy. Esta cuestión del déménagement es una de aquellas que sin pausa discuto con mi alma” (Le Spleen de Paris, XLVIII). Déménagement traduce de manera exacta desarraigo, Entortung. Por el contrario, el peregrino no está nunca verdaderamente desarraigado, ya que está siempre en el Amor que lo llama; jamás está solo, y conoce el fin de su andar: el aniquilamiento de Sí en el abismo divino. También para los hombres superiores el viaje es ek-tasi, transgresión y superación, pero pronunciado por la “gran náusea”, ‘artificialmente’ producido, dirigido esencialmente al “viejo capitán”, a la Muerte. “Il faut étre toujours ivre... Mais de quoi? De vin, de poésie ou de vertu, á votre guise. Mais enivrez-vous" (Le Spleen de Paris, XXXIII); “Ó Mort, vieux capitaine, il est temps! levons 1'ancre!/ Ce pays nous ennuie, ó Mort! Appareillons!... Verse-nous ton poison pour qu'il nous réconforte!” (Le Voyage). Excitación angélica proporciona la ivresse, y gusto por el infinito (Les Paradis artificiels), pero su vuelo parece verdaderamente gemelo del de Ulises, de un Ulises desencantado con respecto a los frutos de “virtud y ciencia canónica”. Es un vuelo que sueña y que sigue “los cielos que estallan en luces”, albas que se exaltan “ainsi qu'n peuple de colombes”, “olas que asaltan los arrecifes, como histéricos rebaños de ovejas”, “floraciones increíbles”, “nieves, suelos de plata”; pero asaltado, finalmente, por el melancólico cortejo del Tiempo: “Yo que temblaba oyendo gemir a cien leguas/ el Behemot en calor y los densos Maelström... Je regrette 1'Europe aux anciens parapets" (Rimbaud, Le Bateau ivre). Los viejos diques se han separado, el dios Término se ha retirado, pero la gran náusea se relaciona, de ahora en adelante, con el orgullo del viaje, “l'orgueil des drapeaux et des flames”, el orgullo por la perenne transgresión del ‘nefas afgonautico’. “¡Oh, que mi quilla estalle! Que se hunda en el fondo del mar!”.
La excitación angélica vuelve a caer, el viaje hacia No-dónde, hacia no importa dónde “pourvu que ce soit hors de ce monde”, porque está fuera de este mundo (Le Spleen de Paris, XLVIII), se descubre en sí mismo interminable, eterna duración, y acaba entonces generando el mismo tedio del que quería huir. Retornan, en esta experiencia del viaje, los acentos del éktasis, del itinerarium, pero no queda ninguna Gracia. Y el aniquilamiento último, de imágenes de la hénosis, de la Reunión, deviene abismamiento y naufragio. Pero también el viaje de-lirante, el viaje siempre-más allá del vigor y del orgullo de Europa vuelve a caer aquí: “En la canaleta/ negra y fría donde/ hacia la hora del crepúsculo abandona/ Un niño arrodillado lleno de tristeza/ un barco ligero como una mariposa de mayo” (Le Bateau ivre). Uliseicos desengañados con respecto a la propia curiositas, abiertos únicamente a la misma espera, peregrinos dantescos sin Gracia y sin Luz, ek-státicamente dirigidos al propio naufragio: mediante estas figuras, en esta forma de mística desesperada -que es quizás la forma de la gran poesía contemporánea-, hablan los viajes de los hombres superiores.
Ellos viajan para custodiar todavía la loca esperanza del Adveniens, o aquella otra esperanza, también loca pero opuesta, de despertarse una mañana “en un aire de vidrio, árido”, y al darse vuelta, ver cumplirse el milagro: “La nada a mis espaldas, el vacío detrás/ de mí, con un terror de embriagado” (Montale, “Tal vez una mañana andando”, en Huesos de sepia). Pero ¿es posible, sin una experiencia de este tipo, hacer-vacío en nosotros hasta dejar-lugar a esa espera? Si el viaje no es abandono, radical abandono, hasta no-ver-nada, ¿cómo podrá, al final del mismo, aparecer lo Inalcanzable y lo Inaudito?
II. EL AMIGO
Los hombres superiores abandonan y renuncian. Pero, ¿esperan? ¿Qué? ¿Qué cosa parece prometer su melancolía? ¿Qué contragolpe con respecto a la historia del último hombre, y de su profeta, ‘el más feo’? Por esto, es cierto, los saluda Zarathustra: tened esperanza, se puede sobrevivir al último hombre. Que el último hombre no sea lo Último. En vuestro mismo silencio haced señas a posibles no-nacidos. Pero, precisamente vuestro silencio jamás podrá decir su figura, su carácter jamás podrá decir que ellos pueden ‘hacerse existentes’. Si vuestro silencio lo pudiese, el no-nacido aparecería aún como expresable-proyectable, y por lo tanto todavía como perteneciente a la historia-destino del último hombre, historia que, no obstante, el hombre superior está obligado a recordar.
Pero en qué sentido aún buscar, en su viaje, esto sí lo pueden indicar “los grandes anhelantes”, los hombres de la “gran náusea”.[viii] En qué dirección ir buscando que pueda resistir al dominio planetario del hombre: en esto consiste su débil fuerza mesiánica.[ix] Fuerza opuesta a la del katéchon, que teme el cumplimiento de la época, que quiere, y no padece solamente, lo “malogrado”, lo “fragmentado”. El hombre superior, por el contrario, quiere declinar, aferra este ‘oriente’: el propio declinar. Ninguna vía conduce allí, ningún método. El declinar de todas las figuras y los viajes y los naufragios que el hombre superior recuerda y compendia en sí, es el ‘lugar’ donde puede aparecer -no alcanzarse-, donde puede darse -no ser producido-, ‘eso’ que se distingue absolutamente de la historia hasta aquí recordada, y por lo tanto ‘eso’ que es absolutamente irrepresentable en sus confines.
Über-mensch: ningún nombre ha sido más infantilmente malentendido.[x] No es el hombre superior a la enésima potencia: es lo totalmente otro con respecto a toda afirmación determinada de fuerza o de potencia. Y sin embargo no es tampoco el “hombre póstumo”, aunque comparta su inactualidad.[xi] El hombre póstumo es aún caminante, y su viaje consiste en una especie de “retiro” en lo originario com-posible. Über-mensch es, por el contrario, el término que querría indicar ‘eso’ que resiste ‘más allá’ de todas las máscaras del hombre y las muertes de sus dioses, después de haberlas atravesado a todas -‘eso’ que en su historia ha permanecido inaudito, pero que ha acompañado, sin embargo, a esa historia.
Inaudita no es ciertamente la voluntad de poder del hombre, ni su capacidad de trascenderse siempre, el carácter ek-stático de su existir. Solamente en su declinar puede aparecer el Übermensch. Aquellos “que no saben vivir sino declinando”, los Untergehende (“Zarathustra's Vorrede”), pueden ser sus imágenes. Los Untergehende son la especie más alta de los “höheren Menschen”, sólo ellos presagian el Über. Puesto que ellos renuncian a la antigua figura, ni siquiera quieren conservarse a sí mismos (mientras que el último hombre se quería indestructible); puesto que inventan y sufren solamente por el Adveniens, por esto, porque obran su propio declinar, Zarathustra los ama y los llama mensajeros del Ultrahombre. Su anhelo está dirigido a ‘eso’ que está más allá de todo sujeto, de toda voluntad y de toda potencia. Quien “dona siempre y no quiere conservarse a sí mismo”, quien se horroriza frente a la especie degenerada que dice “todo para mi”,[xii] quien resiste ‘abierto’ a la más pura dépense, quien sabe apagar en sí toda voluntad de apropiarse de las cosas que ama, quien se vacía, sólo éste señala al Ultrahombre.
Es en la culminación del declinar que se presagia su mediodía. Cuando todas las corrientes y energías que han rubricado y entrelazado todas las historias narradas desemboquen en el Mar que las acoge, declinen en él, y allí encuentren una nueva medida de recíproca acogida, entonces tendrá lugar aquel nuevo inicio que se piensa con el término Ultrahombre. Lo Abierto podría ser su nomen propinquius: ‘lugar’ que acoge y que da, ‘lugar’ que no se apropia de lo que recibe, sino que lo alimenta, ‘lugar’ que no retiene, que no captura, sino que vuelve-a-dejar toda cosa en su declinar. Ninguna otra cosa que esta idea -absolutamente no icónica- es el Ultrahombre. Sus ‘mensajeros’ pueden todavía aparecer en la red de la voluntad de poder. En efecto, la voluntad de poder debe llegar con ellos a la propia akmé: voluntad de no querer. Por esto, como hemos visto, su tarea está destinada a entrelazarse aún con la de los últimos hombres. Y sin embargo desde el “río inmundo” ellos saben levantar la mirada hacia el Mar donde declinará, y allí quieren perecer, anunciando el contragolpe a la voluntad de poder de Europa, contragolpe que sólo el “rayo”[xiii] del Ultrahombre podría representar.
Eckhartianamente, el Ultrahombre es el abandono de todas las imágenes y de sí mismo, el devenir disímil y extranjero a todo, pero tan disímil como para ser disímil del mismo disímil, y entonces abierto y amigo de todo, donador y don para todos. Es la misma situación que se encuentra al término del viaje: los nombres del “hombre noble”,[xiv] del itinerarium místico, retornan, pero abandonados. Retornan, pero testimoniando su radical imposibilidad, ya que ninguna Gracia los justifica y sostiene. El Ultrahombre es el “hombre noble”, pero que se considera alcanzable solamente per philosophica documenta, y a lo largo de un ék-tasis solitario. Es la antigua hybris del pensar que quiere superarse, esto es, pensarse como causa de salvación. Última máscara de los Uliseicos, más allá de toda virtud y experiencia, de todo desengaño y esperanza.
Sin embargo, no solamente hybris. En lo Abierto que el Ultrahombre significa, en su Mar que es el fin y el término de los Untergehenden (y esto significa que el Ultra sólo se alcanza declinando, kenóticamente), existen vías para repensar el Cum, para reflexionar sobre aquel Xynón paradojal, absurdo, átopon, que se expresa en la comunidad de los perfectamente diferentes. Es verdad, la idea del Übermensch parece indicar una absoluta singularidad: su mirada desacralizante con respecto a la idolatría del homo democraticus no tiene en absoluto como fin la construcción ni de póleis, ni de civitates, ni de respublicae, ni de comunidades en el sentido de la Gemeinschaft. La idea de Ultrahombre parece “intratable” práctico-políticamente. Sin embargo en ella ‘trabaja’ un pensamiento, el mismo que ya ha brillado en la relación entre hospes y hostis, en el ‘escándalo’ de la philía con el distante, con el extranjero, más bien: justamente con el enemigo,[xv] y en el descubrir tal relación y tal ‘escándalo’ como nuestro propio carácter-daímon del alma.
En su singularidad el Ultrahombre no posee nada -ninguna identidad, entonces. Su ‘articulación’ es abierta, hospitalaria, su esencia es co-esencia (ego sum=ego cum)[xvi] en el sentido, diría, de la com-posibilidad. El Ultrahombre expresa la idea de una dimensión libre del juego de las determinaciones, donde los posibles se participan justamente en el custodiar su distinción. Ninguna comunidad ‘obligada’, fundada sobre idola insuperables sino comunidad de aquellos “que aman únicamente separase, alejarse” “comunidad de los que no tienen comunidad”[xvii] -y por esto perfectamente responsables: de la propia distinción y de la propia hospitalidad, inmanente a esa distinción. Una comunidad de “amistades estelares”, donde la philía se dé verdaderamente en los términos de la xenía, como conexión de acogida, vínculo de hospitalidad con respecto a quien es verdaderamente extranjero, a quien permanece ‘inalcanzable’ para nosotros; donde la presencia frente a nosotros de ese problema, de ese skándalon que expresa el extranjero, se nos aparezca como un don: motivo inagotable de interrogación, esto es, precisamente, donación de sentido, Sinn-gebung.
Dos naves, hostis y hospes, “cada una de las cuales tiene su meta y su camino”, pueden encontrarse y celebrar fiestas entre sí, pero jamás detenerse, jamás devenir-uno, jamás reducirse a lo mismo. justamente en el momento en el que se reconocen, “la omniposesiva violencia de nuestra tarea nos obliga a separarnos de nuevo, a andar por mares y por suelos diversos”.[xviii] Ésta es la ley que está por sobre ellos: ser amigos en el ser extraños. Y estar por esto siempre ‘abiertos’ a la posible catástrofe de la propia xenía, ya que nada asegura lo xénos al phílos, nada garantiza tal relación. Ésta es, por el contrario, la más arriesgada.[xix] Sólo esto sabemos: que “el justo nombre de amistad” (Derrida) no puede ser más que el de xenía. No es amistad el ser amigo del similar, del que se conoce, del que de algún modo nos pertenece. Es amistad creer que “existe verdaderamente una extraordinaria, invisible curva y órbita estelar, en la cual nuestros tan diversos caminos y metas podrían ser contenidos, como si fuesen exiguos tramos de la calle”.[xx] A este pensamiento se eleva la imposible amistad.[xxi] Ultrahombre es “el que” será capaz de esto, los declinantes, los que ya lo ‘agitan’ en sí.
Tal vez, en el lenguaje de Europa, esta idea se refleja con la máxima intensidad en el símbolo del theòs xénos. No se trata simplemente de la protección que la divinidad concede al extranjero, de la philoxenía del dios, que encontraba en el Zeùs Xénios su más alta expresión (pero así también en Deuteronomio 10, 18, Dios “ama al extranjero”). Ni siquiera solamente del vestir a los desnudos, del compartir el pan con el hambriento (Isaías 58, 7; Ezequiel 18, 7), del abrir la puerta al caminante (Job 31, 32). Aquí lo inaudito consiste en el hecho de que Dios se revela propiamente a sí mismo como extranjero: “Fui xénos, y me acogisteis” (Mateo 25, 35), fui hostis y me hospedasteis. Así se presenta Él, como extranjero, como el disímil, y llama para ser reconocido en ese aspecto, no a pesar de él. Él se re-vela, por tanto, en el sentido literal del término: se muestra justamente en el aspecto del Otro.
Sólo declinando toda identidad fija, toda individualidad egoísta, es pensable tal amistad estelar. El Evangelio repite esta idea como su propio inaudito, y que es necesario apurarse al declinar, no ‘retardarlo’.
El Evangelio es martilleado por esta pregunta: ¿quién eres Tú? Es extranjero al mundo, es el Extranjero.[xxii] Pero justamente en tanto extranjero, máximamente hospedante. Participando en su esencia en la xenía, Él no puede hacer otra cosa que hospedarse siempre. Quien encuentra en sí mismo, en lo propio del Sí, lo xénos, necesariamente será su hospes. Solamente podrá separar este símbolo destruyéndose. Existe, en tanto él subsiste. Pero tal símbolo no podría subsistir si no es en peligro, ya que los amigos son naves, constantemente impulsadas lejos la una de la otra. Y justo entonces se amarían máximamente: en su distinguirse, en el ver y reconocer cada una la ‘singular’ vía de la otra. ¿Quién eres Tú? ¿Cómo entenderlo? Él es el Extranjero, es más: el Abandonado, la criatura en exilio, que sin embargo hospeda, que trae de su ser en exilio la energía del más perfecto hospedar. ¿Cómo imitarlo? Sólo esto podemos decir: que su figura es el contragolpe de todas las figuras del último hombre, lo imposible para él y a partir de él.
Pero la philoxenía no es simplemente diálogo y distancia entre Yo y Tú. El ser singular-plural de lo xénos no puede ser comprendido en los términos de esa antropología para la cual “la esencia del hombre está contenida solamente en la comunidad”, para la cual “el hombre con el hombre, la unidad de Yo y Tú es Dios”.[xxiii] El Cum de toda forma de cohabitación y de diálogo permanece sin embargo como lugar de la diferencia y del contraste de los valores; su logos no podrá valer jamás como “la exposición de Dios” (Feuerbach). Si la dimensión Yo-Tú es absolutizada necesariamente, o bien el viaje se detendrá en la contemplación del abismo insuperable entre anhelo de la Forma y tinieblas de lo que es,[xxiv] o bien las contradicciones y conflictos que habitan ese anhelo y esas tinieblas serán restringidas a unidades idolatricas. Esto está implícito en la página nietzscheana recién citada: solamente si ‘los amigos’ permanecen fieles a la idea de que sus caminos están reunidos en una órbita más alta, inaudita, su necesaria diferencia será también, inmediatamente, necesaria relación. El diálogo entre los dos subsiste mientras es diálogo de ambos, diferente en ambos, con un Tercero, que jamás aparecerá como tal en sus diferentes órbitas. Entonces, no solamente ‘los amigos’ son el uno para el otro xénoi, extranjeros, sino que cada uno se determina por su propia esencial relación con el Extranjero. En su relación, que es siempre también pólemos, si no se traiciona en indiferencia o tolerancia, puede expresarse una luz común, únicamente en la medida en la que cada uno, por la vía que le es propia, se decida hacia aquella órbita inalcanzable, hacia su Luz inaccesible. Entonces, solamente entonces, la responsabilidad convencida de la propia órbita coincidirá con la necesidad de la otra. Quien es plenamente responsable del propio daímon y al mismo tiempo reconoce el carácter conjetural de toda fe y de todo ‘dogma’ propios, y se reconoce a sí mismo por esto como ‘reo’ frente a toda otra fe y a todo otro ‘dogma’; aquel que no juzga sino que acoge; aquel que deja declinar la propia philautiá y da-lugar a la escucha, y en esta misma escucha permanece obediente a la búsqueda de sí, de ese sí que es lo xénos en él, hostis que invoca ser hospedado, y, al mismo tiempo, hospes que ninguna morada, ningún oikos podrá jamás asegurar, jamás podrá ponerlo a reparo del peligro del exilio y del abandono: éste será el único ícono posible del theòs xénos.
¿Es éste el dios que ha sido asesinado? ¿Han asesinado a este dios los últimos hombres por mano de su profeta desesperado, ‘el más feo’? ¿O Él permanece en las tinieblas para ellos? ¿Y si la heterogénesis de los fines que gobierna su acción hubiese llegado a esta suprema ‘astucia’: hacer ‘justamente’ asesinar por sus manos al dios que se expresa en los contenidos de la lógica o a aquel que se realiza y se encarna en la contraposición de valores? También el último hombre podría, entonces, aparecer como agente de ese declinar que, solamente, puede señalar al Mar, a lo Abierto del Ultrahombre... Jamás, sin embargo, su fe en el Verum-Factum podría ‘comprehender’ la verdad del Adveniens. Semper Adveniens es el extranjero, el hostis, cuya presencia llama a la responsabilidad del hospedar: aún cuando haya sido alcanzado, él, en tanto xénos, permanece adviniente y comprensible solamente en las figuras de la espera.
Y sin embargo, tal vez, aún cuando no haya podido asesinarlo, el último hombre ha tornado inaudible el Adveniens -o tal vez ha llegado a reconocer su peligro y a saber cómo combatirlo: ya no más como “muda carga de odio”[xxv] con respecto al extranjero, como voluntad de degradarlo o de anularlo en sí, sino como ley de la universal equivalencia e intercambiabilidad. En el pseudodiálogo perfectamente ‘horizontal’ entre individuos equivalentes son fagocitados, como ‘bienes’ entre otros, también los nombres de lo Inalcanzable y del Extranjero. Pero que estos nombres puedan custodiarse, según su intacta nobleza, en algún otro lugar, en algún resto, de eso jamás podrá ser decretada la negación. Tal vez ésta es la época: ‘estelar’ conflicto entre el rebaño sin pastor de los últimos hombres, y los declinantes, mensajeros del Ultrahombre. Estos últimos quieren ir hacia el declinar de la historia-destino que ha llevado hasta el último hombre (y en este querer está su límite insuperable), y arriesgarse en aquel Mar que puede revelarse Archipiélago; los primeros luchan para sobrevivir y dudar, para que nunca cese el sueño de su philedonía, el sueño de su ‘felicidad’ o esperanza de ‘felicidad’ en tanto individuos, imparticipable bienestar en tanto philautiá[xxvi] Juntos representan la época. Y pueden llegar a habitar juntos la misma alma. Cuando esto acontece, la persona se fragmenta. Y el instante de su fragmentarse constituye, si se observa bien, el signo, la Figura de nuestro tiempo, que nuestro pensamiento ha representado de múltiples modos.
Pero ningún pensamiento, ningún arte podrán decir al Ultrahombre.[xxvii]
Massimo Cacciari
--------------------------------------------------------------------------------
[i] F. NIETZSCHE, “Luomo più brutto”, en Cosí parló Zarathustra, cuarta parte [en la trad. esp., “El más feo de los hombres”. pp. 353-358]. Las citas que siguen están extraídas de este capítulo.
[ii] F. NIETZSCHE, “Dell’ uomo superiore’, Ibid, p. 349 [trad. esp. “Del hombre superior”, cit. p. 384].
[iii] F. NIETZSCHE, “Il saluto”, Ibid., p. 343 [trad. esp., “El saludo”, cit., p. 337].
[iv] F. NIETZSCHE, Umano troppo umano II, en Opere complete, ed. ital. cit., tomo III, Milano, 1967, p. 8.
[v] Ibid., pp. 92-93.
[vi] Ciertamente es universal el simbolismo del viaje como peregrinaje, pero el autor que tal vez ha recorrido más ek‑státicamente sus enigmas es lbn' Arabi, al-Shaykh al-Akbar, “el más grande Maestro”. De su obra inmensa, recuérdese por lo menos, en este tema, II libro dello svelamento degli efetti del viaggio [Kitāb al-isfār], ahora en bella edición francesa de D. Gril, Combas, 1994.
[vii] El viaje siempre debe tener lugar en la presencia de los santos, como señala el título de un opúsculo de lbn' Arabi (Tuhfat al-safrah, traducido al español por Mohamed Reda, Murcia, 1990). En el Islam se repite que quien viaja solo viaja con el demonio.
[viii] O, por lo menos, ellos indican que siempre se debe buscar, representan el género extremo, consumado, de los interrogantes agustinianos, de aquellos que extienden su búsqueda continuamente sobre toda determinación finita, que se superan continuamente en el interrogar (“Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animan meam ascendam ad illum. Transibo vim meam...” Confesiones, X, 7, 11).
[ix] Como el Ángel Nuevo de Benjamin, también ellos tienen la mirada vuelta hacia atrás, mientras que su anhelo los impulsa no saben hacia dónde. En su mirada intenta ser custodiado (salvar = custodiar) lo que en el “río inmundo” sin embargo ha señalado la posibilidad del Übermensch. Malogrados y fragmentados son también los Ángeles de Paul Klee.
[x] ‘Dramaticamente’ por el mismo C. SCHMITT, Donoso Cortés (1950), trad. ital. 1996, Milano, pp. 112-113 [trad. esp. Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid, Rialp, 1963].
[xi] De este ‘tipo’ de hombres Nietzsche habla en La gaia scienza y luego en el Creposcolo degli idoli, a este tema está dedicado mi libro Dallo Steinhof. Prospettive viennesi del primo Novecento, Milano, 1980. [Traducido como Hombres Póstumos. la cultura vienesa del primer novecientos, trad. F Jarauta, Barcelona, Península, 1989.]
[xii] F. NIETZSCHE, “Della virtù che dona”, en Cosi parló Zarathustra, cit. [trad. española, cit, pp. 118-123]
[xiii] F NIETZSCHE, “Prologo” de Cosi parló Zarathustra, ibid, p.10 [trad. esp., cit., p. 38].
[xiv] El hombre noble, el hombre de la perfecta distinción, es nuevo, joven, amigo, pero “sonríe al Padre celeste” (Eckhart), es Uno con el Uno. Philia, sí, entre el gran místico y el Ultrahombre -pero amistad estelar.
[xv] 15. Cfr. F NIETZSCHE, “Dell amico”, en Cosi parló Zarathustra, cit., parte primera, pp. 64-66 [trad. esp. cit., pp. 92-94].
[xvi] J.-L. NANCY, Étre singulier pluriel, Paris, 1996, p. 51.
[xvii] J. DERRIDA, Politiche dell'amicizia, Milano, 1995, pp. 50-52. trad. esp. Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998. De la democracia como “lugar común del desarraigo” o “paradojal comunidad de los sin-comunidad” habla también G. MARRAMAO (Dopo il Leviatano, Torino, 1995, p. 49). Imágenes, metáforas, que ciertamente indican el problema -siempre que (como, por otra parte, esclarece MARRAMAO mismo) se explicite rigurosamente su sentido anti-relativista. Un juego no relativista de diferencias es el Archipiélago: una búsqueda inexorable del Tercero-no-dado, del Otro, de lo Común ausente, de la Harmoníe kreísson; siempre y cuando tampoco se olvide la pena (el pónos, la labor) que signa el desarraigarse, ya que es un proceso constitutivamente agónico, lo opuesto de una ‘marcha triunfal’. Éste no es sino en tanto es contradicho por la voluntad de identidad y pertenencia, así como la polis no podría ser sino en tanto contradicha por el oikos que lleva en sí y por el que es llevada.
[xviii] F. NIETZSCHE, La gaia scienza, en Opere complete, ed. ital., cit., Vol. V, tomo II, Milano, 1991, “Amicizia stellare”, par. 279 [trad. esp. de José Jara, La ciencia jovial. La gaya scienza, Caracas, Monte Avila, 1989, p. 181].
[xix] El huésped no es el invitado que esperas y a cuya visita te preparas. El huésped sorprende, viene de lejos, mide distancias. “Mucho antes de la noche/ se detiene ante ti, quien ha saludado a la oscuridad/ Mucho antes del día/ se despierta y resucita un sueño, antes de irse,/ un sueño perseguido por los pasos:/ tú lo oyes medir las distancias/ y lanzas hacía allí tu alma" (P CELAN, “Der Gast”, en Von Schwelle zu Schwelle).
[xx] F. NIETZSCHE, La gaia scienza, cit. “Amicizia stellari”, p. 279. [trad. esp. cit. p. 162].
[xxi] “Pero decidme, vosotros, ¿quién de vosotros es capaz de amistad?”, F. NIETZSCHE, “Dell’ amico”, en Cosi parlò Zaratustra, cit., parte primera, p. 66 [trad. esp., cit., p. 94]
[xxii] Louis MASSIGNON tiene una página extraordinaria sobre la Visita del Extranjero en Parola data, ed. ital. de Claudia Tiresso, Milano, 1995, pp. 295-297.
[xxiii] Se trata, como es evidente, de las tesis centrales de la Filosofia dell’avvenire de FEUERBACH. Trad. esp.: La filosofía del futuro, Hyspamerica, Buenos Aires, 1986. Muchas “filosofías dialogicas” revelan todavía esta matriz feuerbachiana fundamental.
[xxiv] EMIL LASK es quizás quien ha pensado más rigurosamente la diferencia entre el existente como “morada originaria del disvalor” y forma lógica, que sin embargo no puede no tener a ese existente como su contenido; entre la ateoricidad fundamental de la vida y “la luz” de la forma lógica, que podrá iluminarla pero jamás residir en ella, jamás transformarla -y lo ha hecho en los años de la ‘crisis’, de Persuasione e la retorica, de El Alma y las formas, del Tractatus, los años de aquella “metafísica de la juventud” (Benjamín) invalid des Lebens, que no sabe vivir, como no sabe vivir el hombre superior nietzscheano. De E. LASK véase en particular Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (1911) y Die Lehre vom Urteil (1912), en Gesammelte Schriften, vol II, Tübingen, 1923. En Italia le han dedicado atención a este gran ausente en el debate filosófico actual A. CARRINO (L’irrazionale nel concetto. Comunitá e diritto in Emil Lask, Napoli, 1983) y M. SGALAMBRO en su La morte del sole, Milano, 1982.
[xxv] E. CANETTI, Massa e potere, Milano, 1982, p. 481 [trad. esp. de H. Vogel, Masa y poder, Barcelona, Muchnik, 1977].
[xxvi] Pero, en tanto también, y sobre todo, demostración de que el ‘cumplimiento’ de la historia, la Befriedigung, la ‘satisfacción’ hegeliana como término de la lucha por el Reconocimiento recíproco, son lo imposible sobre la base de la afirmación de individualidades absolutas -que presuponen la firme posesión del propio Sí y quieren que esto sea reconocido. El último hombre ‘cumple’ la historia en tanto desvela tal imposibilidad. La figura del Ultrahombre no se opone, entonces, vulgarmente, a la dialéctica de la Fenomenología en nombre de Nondum patético-sentimentales, se podría más bien afirmar que acepta sus conclusiones, el término, la ‘perfección’. Cumplida la dialéctica del reconocimiento en tanto efectualidad del ser-reconocido (no importa si en términos ‘no previstos’ por Hegel, y no importa aquí ni siquiera si la ‘satisfacción’ del proceso coincide con la ‘alegría’ de sus sujetos), se abre (o solamente aquí puede abrirse) lo imposible de otro reconocimiento, que acontece mediante el salir-de sí de la individualidad, que justamente en su abdicar-declinar se reencuentra, que justamente abdicando obra, opera, crea, esto es: abre y da-lugar.
[xxvii] Sin embargo, tal vez sí exista un ícono del Ultrahombre: la figura del Resucitado pintada por Pedro en el Santo Sepulcro. ¿Resurrección? Ninguna estuvo nunca más lejana de los colores de la gloria, de la dóxa, del triunfo. Sobre todo, retorno, parusía última, extrema. Él cumple su visita hasta el fin, consumado el gran experimento que su muerte en la cruz había inaugurado. Su mirada proviene de la más paciente espera: y ahora traspasa con implacable mansedumbre. No juzga: venía a salvar. Pero, ¿qué queda ahora por salvar? Más allá de todo resentimiento, más allá de toda acusación, más allá de la misma desesperación, con silencioso, sobrio desencanto, él refleja el sentido de aquel desnudo y áspero paisaje y de los durmientes que lo habitan. Un velo de nostalgia para la loca esperanza a la que, a pesar de todo, se había aferrado durante el Siglo de la espera, resplandece aún en sus rasgos, pero no existe de ahora en adelante más que en su memoria, contemplada con pietas, es verdad, pero tan absolutamente privada de todo patetismo o sentimentalismo que parece, casi, ironía. La fuerza de una sobrehumana separación ha plasmado este rostro y esta figura: separación de todo: también de su esperanza contra toda esperanza, también de su ‘gran grito’. No queda otra cosa que su pura presencia. Él se da. Fuerte, porque lleva en sí la contradicción, porque la ‘salva’ en sí mismo, no porque consuele o ‘redima’ de ella. Está perfectamente solo con los durmientes, con los que no creen y no ven y no escuchan. Y sin embargo aparece, hace donación de sí, don perfectamente gratuito e inútil. Retorna para ‘mostrarse’ a los ciegos. Retorna, por esto, sin esperar nada, más allá de toda ‘lógica’ del contracambio, perfectamente fiel a la propia palabra. Pero su palabra está más allá del hombre [ultra hombre].
