viernes, 17 de agosto de 2007

"BRINDIS POR LA MODERNIDAD" por Marshall Berman




Todos los hombres y mujeres del mundo comparten hoy una forma de experiencia vital -experiencia del espacio y el tiempo, del ser y de los otros, de las posibilidades y los peligros de la vida- a la que llamaré modernidad. Ser modernos es encontrarnos en un medio ambiente que nos promete aventura, poder, alegría. crecimiento, transformación de nosotros mismos y del mundo -y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos. lo que sabemos, lo que somos. Los ambientes y las experiencias modernas cruzan todas las fronteras de la geografia y la etnicidad, de las clases y la nacionalidad, de la religión y la ideología: en este sentido, puede decirse que la modernidad une .a toda la humanidad. No obstante, esta unión es paradójica. es una unión de la desunión: nos arroja a un remolino de desintegración y renovación perpetuas, de conflicto y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es ser parte de un universo en el que, como dijo Marx. 'todo lo que es sólido se evapora en el aire-.

Quienes están en el centro del remolino tienen el derecho de sentir que son los primeros. y quizá los únicos, que pasan por él-, este sentimiento produjo numerosos mitos nostálgicos sobre el premoderno Paraíso Perdido. Sin embargo, incontables personas lo padecen desde hace unos quinientos años. Y pese a que es probable que muchas experimentaran la modernidad como una amenaza radical a su historia y sus tradiciones, ella, en el curso de cinco siglos, desarrolló una historia fértil y una tradición propia. Mi Intención es analizar y trazar estas tradiciones para entender el modo en que pueden alimentar y enriquecer nuestra propia modernidad, y en qué forma oscurecen o empobrecen nuestra idea de lo que es y puede ser la modernidad.

El remolino de la vida moderna se alimenta de muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, que cambian nuestras imágenes M universo y nuestro lugar en él; ' la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos medios humanos y destruye los viejos, acelera el ritmo de la vida, genera nuevas formas de poder jurídico y lucha de clases; inmensos trastornos demográficos, que separan a millones de personas de sus ancestrales hábitats, arrojándolas violentamente por el mundo en busca de nuevas vidas: el rápido crecimiento urbano y con frecuencia cataclísmico: sistemas de comunicación masivos, dinámicos en su desarrollo, que envuelven y unen a las sociedades y las gentes más diversas: estados nacionales cada vez más poderosos, que se estructuran y operan burocráticamente y se esfuerzan constantemente por extender sus dominios; movimientos sociales masivos de la gente y de los pueblos, que desafían a sus gobernantes políticos y económicos, Intentando ganar algún control sobre sus vidas; y finalmente, un mercado mundial capitalista siempre en desarrollo y drásticamente variable, que reúne a toda esa gente e Instituciones.

A los procesos sociales que dan vida a este remolino en el siglo xx y lo mantienen en un estado de conversión perpetua se los agrupó bajo el concepto de modernización Estos procesos histórico-mundiales provocan una variedad sorprendente de visiones e Ideas que tienen como finalidad hacer del hombre y la mujer tanto los sujetos como los objetos de la modernización, darles el poder para cambiar el mundo que los está cambiando a ellos, permitirles entrar al remolino y que lo hagan suyo. En el siglo pasado, estas visiones y valores se unieron libremente bajo el nombre de modernismo. Este ensayo es un estudio de la dialéctica de la modernización y el modernismo.

A la espera de un asidero en algo tan vasto como la historia de la modernidad, la dividí en tres fases. En la primera de ellas, la que va de principios del siglo XVI a fines del XVIII aproximadamente, la gente apenas experimentaba la vida moderna: no entendía qué era lo que los afectaba. Andaban a tientas, desesperadamente, en busca de un vocabulario: tenían poca o ninguna idea de un público o una comunidad modernos, con el que podían compartir sus desgracias y sus esperanzas. La segunda fase se Inicia con la gran ola revolucionaria de la década de 1790. La Revolución Francesa y sus reverberaciones trajeron consigo, abrupta y dramáticamente, un gran público moderno. Este público comparte la vida de una época revolucionaria que genera trastornos explosivos en todas las dimensiones de la vida personal, social y política. Al mismo tiempo, el público moderno M siglo XIX recuerda todavía cómo es la vida espiritual y material en un mundo que no es moderno. Las ideas de modernización y modernismo surgen y se desarrollan a partir de esta dicotomia interna, esa sensación que proviene de vivir en dos mundos al mismo tiempo. En el siglo xx. la tercera y última fase, el proceso de modernización se expande para abarcar todo el mundo, y la cultura mundial del modernismo logra triunfos espectaculares en el arte y el pensamiento. Por otro lado, a medida que el público moderno crece, se divide en multitud de fragmentos que hablan idiomas extraordinariamente privados: la idea de modernidad, concebida de modo fragmentario, pierde gran parte de su vitalidad, resonancia y profundidad, y mucho de su capacidad para organizar y dar un sentido a la vida de la gente. Como consecuencia. ahora nos encontramos en el centro de una época moderna que perdió contacto con las raíces de su propia modernidad.

La arquetípica voz moderna de la primera fase de la modernidad. anterior a las revoluciones francesa y estadounidense, es la de Jean-Jacques Rousseau. El es el primero en usar la palabra moderniste en la forma en que se empleará después durante los siglos XIX y xx; también es la fuente de algunas de nuestras tradiciones modernas más vitales, desde el ensueño nostálgico hasta el escrutinio psicoanalítico y la democracia participativa. Como se sabe, Rousseau fue un hombre profundamente atormentado. Gran parte de su angustia venia de fuentes afines a su propia intensidad; pero también, de su aguda respuesta a las condiciones sociales que habrían de conformar millones de vidas. Rousseau asombró a sus contemporáneos al proclamar que la sociedad europea estaba "al borde del abismo". en el principio de cambios profundamente revolucionarios. Para él, la vida diaria en esa sociedad - en particular en Paris, su capital- era un torbellino, le tourbillon social. ¿Cómo podía el hombre moverse y vivir en ese torbellino?

En la novela romántica de Rousseau, La nueva Eloísa, su joven héroe, Saint-Preux, hace un movimiento exploratorio - arquetípico para millones de gentes en los siglos futuros- del campo a la ciudad. Escribe a su amada Julie desde el fondo del tourbillon social y trata de comunicarle su asombro y su terror. Saint-Preux experimenta la vida de la ciudad como "un choque perpetuo entre grupos y facciones, un permanente flujo. y reflujo de prejuicios y opiniones en conflicto. Toda la gente está en constante contradicción consigo misma", y "todo es absurdo, pero nada escandaliza, porque todos están acostumbrados a todo". Es un mundo en el que -lo bueno, lo malo, lo hermoso, lo feo, la verdad, la virtud, sólo tienen una existencia local y limitada". Se ofrecen multitud de experiencias pero el que quiera disfrutarlas ^debe ser más flexible que Alcibíades, estar preparado para intercambiar sus principios con la audiencia, para adaptar su espiritu a cada paso".

"Después de algunos meses en este ambiente, empiezo a sentir la ebriedad en la que te sumerge esta agitada y tumultuosa vida. Toda esta multitud de objetos que pasan frente a mis ojos me marea. Entre todas las cosas que me sorprenden, no hay ninguna que me llegue al corazón; sin embargo, todas juntas perturban mis sentimientos, me hacen olvidar lo que soy y a quien pertenezco". Saint-Preux reafirma su compromiso con su primer amor, pero al mismo tiempo advierte que "hoy no sé lo que amaré mañana'. Desea desesperadamente algo sólido a que asirse, pero 'sólo veo fantasmas que me sor prenden, y en cuanto trato de alcanzarlos desaparecen". Esta atmósfera - de agitación y turbulencia, marco y ebriedad, expansión de nuevas experlencias, destrucción de los límItes morales y ataduras personales, fantasmas en la calle y en el alma- es la atmósfera en que nace la sensiblidad moderna.

Si nos adelantamos unos cien años o más y tratamos de identificar el ritmo y el timbre distintivos de la modernidad del siglo xix, la primera cosa que notarnos es el nuevo panorama, altamente diferenciado y dinámico, en el que se desarrolla la experiencia moderna. En un paisaje de máquinas de vapor, fábricas automáticas, vías de tren, enormes zonas industriales; de ciudades hormigueantes que crecen durante la noche, a menudo con espantosas consecuencias humanas; de periódicos, telegramas, teléfonos y otros medios masivos que cada dia comunIcan más: de poderosos estados nacionales y acumulaciones multinacionales de capital, de movimientos sociales masivos que luchan contra estas modernizaciones provenientes de arriba, con sus propias formas de modernización. desde abajo; de un mercado mundial siempre en aumento que lo abarca todo, capaz del crecimiento más espectacular, capaz de ahuyentar el desperdicio y la devastación. capaz de todo excepto de estabilidad y solidez. Todos los grandes modernistas del siglo XIX atacan con vehemencia este medio ambiente y se esfuerzan por destruirlo o hacerlo estallar desde dentro: no obstante, se sienten sumamente cómodos en él, atentos a sus posibilidades, afirmativos, incluso en sus negaciones más radicales, juguetones e irónicos incluso en los momentos más serios e intensos.

Para sentir la complejidad y riqueza del modernismo del siglo xix y de las unidades que le infunden su diversidad, hay que escuchar brevemente a dos de sus voces más importantes: Nietzsche, a quien se lo considera por lo general como una fuente importante del modernismo de nuestra época, y a Marx, a quien rara vez se lo asocia con alguna especie de modernismo.

Este es Marx, hablando un extraño y poderoso Inglés en Londres, 1856. "Las llamadas revoluciones de 1848 no fueron sino pobres incidentes - comienza-, pequeñas fracturas y fisuras en la costra seca de la sociedad europea. Pero denunciaron el abismo. Debajo de la aparente superficie sólida, traicionaron octanos de materia liquida, que sólo necesitaban expandirse para fragmentar continentes de roca dura". Las clases gobernantes de la década reaccionaria de 1850 dicen al mundo que todo es sólido otra vez; pero no queda muy claro si siquiera ellos lo creen así. De hecho, dice Marx. "la atmósfera en la que vivimos pesa sobre nosotros con una fuerza de 20.000 libras, pero ¿se siente acaso?" Uno de los propósitos más apremiantes de Marx era que la gente "la sintiera". por esta razón expresa sus Ideas mediante imágenes tan extrañas e Intensas -abismos. temblores, erupciones volcánicas, una aplastante fuerza de gravedad-, imágenes que resonarán todavía muchas veces en nuestro propio arte y pensamiento modernistas. Prosigue Marx: "Hay un gran hecho, característico de nuestro siglo xix, que ningún partido se atreve a negar". El hecho básico de la vida moderna, como lo experimenta Marx, es que la base de la vida es radicalmente contradictoria: "Por un lado, en la vida industrial y científica se ha Iniciado una variedad de fuerzas que ninguna época de la historia humana sospechó. Por el otro, hay síntomas de decadencia que rebasan con mucho los horrores de los últimos tiempos del Imperio Romano. En nuestros días, todo parece estar impregnado de su contrario. A la maquinaria que tiene el maravilloso poder de acortar y fructificar la labor humana la mantenemos hambrienta y con exceso de trabajo. Las novedosas fuentes de riqueza se convierten en fuentes de deseo mediante un extraño hechizo. Las victorias del arte parecen comprarse con la pérdida del carácter. Al mismo tiempo que los amos dominan la naturaleza, el hombre parece estar encadenado a otros hombres o a su propia Infamia. Inclusive la luz pura de la ciencia parece Incapaz de brillar en otra parte que no sea en el oscuro fondo de la ignorancia. Pareciera que la finalidad de nuestros Inventos y progresos es dar vida intelectual a las fuerzas materiales y reducir la vida humana a una fuerza material". Estas miserias y misterios llenan de desesperación a muchos modernos. Algunos se "liberan de las artes modernas con el fin de eliminar los conflictos modernos"; otros Intentarán equilibrar el progreso de la industria con una regresión neofeudal o neoabsolutista en la política. Sin embargo, Marx proclama una fe paradigmáticamente modernista: "Por nuestra parte, no confundimos el espíritu astuto que marca todavía todas estas contradicciones. Sabemos que para trabajar bien... las nuevas fuerzas de la sociedad quieren ser dominadas por nuevos hombres -y eso es lo que son los trabajadores. Son una Invención de los tiempos modernos tanto como la maquinaria misma.' Así, una clase de -hombres nuevos-, hombres totalmente modernos, será capaz de resolver las contradicciones de la modernidad, de superar las aplastantes presiones, sacudidas, hechizos malignos, abismos personales y sociales, en cuyo centro están obligados a vivir todos los hombres y mujeres modernos. Después de esta afirmación Marx se vuelve abruptamente juguetón y relaciona su visión del futuro con el pasado - con el folklore inglés, con Shakespeare: 'En los signos que aturden a la clase media, la aristocracia y los profetas pobres de la regresión, reconocemos a nuestro valiente amigo Robin Goodfellow, el viejo topo capaz de escarbar la tierra con gran rapidez, ese valioso pionero - la Revolución---.

Los escritos de Marx son famosos por sus finales. Pero si lo vemos como a un modernista, notaremos el movimiento dialéctico que subyace y anima su pensamiento, un movimiento abierto que fluye contra la corriente de sus propios conceptos y deseos. Así, en el Manifiesto comunista vemos que el dinamismo revolucionario que ha de derribar a la burguesía moderna surge de los impulsos y necesidades más profundos de la propia burguesía: "La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente las herramientas de producción, y con ellas las relaciones de producción, y después todas las relaciones de la sociedad... Ualteración constante de la producción, el desorden ininterrumpido de todas las relaciones sociales, la agitación e Incertidumbre permanentes, distinguen a la época burguesa de las anteriores."

Esta es probablemente la visión definitiva del medio ambiente moderno, el que desde la época de Marx hasta nuestros días engendró una sorprendente plenitud de movimientos modernistas. La visión se desarrolla: -Todas las relaciones fijas, estancadas, con su antigua y venerable sucesión de prejuicios y opiniones, se desechan, y todas las recién formadas pierden actualidad antes de cosificarse. Todo lo que es sólido se evapora en el aire, todo lo que es sagrado se profana, y los hombres, al final, tienen que enfrentarse a... las condiciones reales de sus vidas y sus relaciones con sus semejantes."

Así. el movimiento dialéctico de la modernidad se vuelve, irónicamente, en contra de su primer promotor, la burguesia. Pero no se detiene ahí: al final, todos los movimientos modernos están encerrados en este. ambiente -incluyendo el de Marx. Supongamos. como lo hace Marx. que las formas burguesas se descomponen y que en el poder se agita un movimiento comunista: ¿qué evitará que esta nueva forma social comparta el destino de su predecesor y se evapore en el aire moderno? Marx comprendió la cuestión y sugirió algunas respuestas. Una de las virtudes distintivas del modernismo es que sus preguntas quedan en el aire mucho tiempo después de que las mismas preguntas y sus respuestas abandonan la escena.

Si nos adelantamos un cuarto de siglo, hasta Nietzsche. en la década de 1880, encontraremos prejuicios, alianzas y esperanzas diferentes aunque con una voz y un sentimiento similares hacia la vida moderna. Para Nietzsche corno para Marx, las corrientes de la historia moderna eran Irónicas y dialécticas: de este modo los ideales cristianos de la integridad del alma y la voluntad de verdad reventaron al cristianismo. El resultado fue lo que Nietzsche llamó "la muerte de Dios" y "la llegada del nihilismo". La humanidad moderna se encontró en medio de una gran ausencia. un vacio de valores y, sin embargo, al mismo tiempo con una abundancia de posibilidades. En Más allá del bien y del mal (1882) encontramos, como en Marx, un mundo en el que todo está impregnado de su contrario: "En estos puntos cruciales de la historia, se encuentran yuxtapuestos y confundidos entre sí una especie de ritmo magnífico, múltiple en rivalidad con el desarrollo, y una destrucción y autodestrucción enormes, debidas a egoísmos violentamente opuestos entre sí, que estallan, luchan por el sol y la luz, incapaces de encontrar cualquier tipo de limitación, de control, de consideración dentro de la moral que tienen a su disposición... Nada sin 'motivos', ya no más fórmulas comunes*. una nueva alianza de malas Interpretaciones y falta de respeto mutuos; decadencia, vicios y los deseos más supremos burdamente unidos entre sí, el genio de la raza fluyendo sobre las cornucopias del bien y el mal; una simultaneidad fatal de primavera y otoño... Una vez más está el peligro madre de la moral -un gran peligro- pero que se desplaza hacia el individuo, hacia lo más cercano y lo más querido, hacia la calle, hacia nuestros propios hijos, nuestro corazón, nuestros rincones interiores más secretos del deseo y la voluntad."

En tiempos como éstos, "el individuo se atreve a individual¡zarse". Por otro lado, ese individuo necesita desesperadamente de sus propias leyes, de habilidad y astucia para conservarse, exaltarse, despertar y liberarse. Las posibilidades son grandiosas y aciagas a un tiempo. *Nuestros Instintos pueden dirigirse ahora en cualquier dirección, nosotros mismos somos una especie de caos". La Idea que tiene el hombre moderno de sí mismo y de su historia "significa realmente un Instinto para todo, un gusto y una lengua para todo". Desde esta perspectiva se abren muchos caminos, ¿Cómo harán los hombres y mujeres modernos para encontrar los recursos adecuados con los cuales enfrentarse, a su "todo*? Nietzsche observa que ya hay bastantes pusilánimes cuya solución al caos de la vida moderna es dejar de vivir: para ellos .ser mediocre es la única moral que tiene sentido".

Hay otro tipo de Individuo moderno que se entrega a la parodia del pasado: 'necesita la historia porque ella es el almacén en el que se guardan todos los trajes. Se da cuenta de que ninguno le queda a la medida" - ni el primitivo, ni el clásico, ni el medieval. ni el oriental-, "de modo que se prueba más y más", Incapaz de aceptar que un hombre moderno -nunca puede verse realmente bien vestido", porque ningún papel social de los tiempos modernos podrá ajustar nunca a la perfección. La posición de Nietzsche hacia los peligros de la modernidad es aceptarlos con entusiasmo: 'Nosotros los modernos, nosotros los semibárbaros. Estamos en medio de la gloria sólo cuando estamos más cerca del peligro. El único estimulo que nos agrada es lo Infinito, lo inconmensurable". Sin embargo, Nietzsche no quiere vivir permanentemente rodeado de ese peligro. Tiene tanta fe en una nueva clase de hombres como Marx - "El hombre del mañana y pasado mañana*- quien, 'oponiéndose a su presente". tendrá el coraje y la Imaginación para "crear nuevos valores" que el hombre y la mujer modernos necesitan para guiar su paso por los peligrosos infinitos en que viven.

Lo sobresaliente de esa voz que comparten Marx y Nietzsche no es solamente su prisa, su vibrante energía, su riqueza imaginativa, sino también sus rápidos y drásticos cambios en el tono y la inflexión. Una rapidez que se vuelca sobre la voz misma y niega de pronto todo lo que ha dicho, transformándolo en una gran variedad de voces armónicas, disonantes; voces que se extienden más allá de sus capacidades en una diversidad interminable y que expresan y comprenden un mundo en el que todo está Impregnado de su contrario y en el que -todo lo que es sólido se evapora en el aire-. Esta voz resuena al mismo tiempo con conocimiento, burla, complacencia y desconfianza de si misma. Es una voz que conoce el dolor y el miedo, pero cree, en su poder para vencerlos. En todas partes hay graves peligros que pueden atacar en cualquier momento, pero ni siquiera las heridas más profundas pueden detener el flujo y reflujo de su energía. Resulta Irónico y contradictorio, polifónico y dialéctico, denunciar a la vida moderna en nombre de los valores que la modernidad misma ha creado. esperando - a menudo contra la esperanzaque Las modernidades de mañana y de pasado mañana restañen las heridas del hombre y la mujer modernos de hoy. Todos los grandes modernistas 'del siglo XIX -espíritus tan diversos como Marx y Kierkegaard, Whitman e Ibsen, Baudelaire, Melville, Calyle, Stirner, Rimbaud, Strindberg, Dostoievski, y muchos máshablan en ese ritmo y esa intensidad.

¿Qué fue del modernismo del siglo xx en el siglo xx? De alguna manera, prosperó y creció más allá de sus más desenfrenadas esperanzas. En la pintura y la escultura, la poesía y la novela. el teatro y la danza, la arquitectura y el diseño, en el conjunto completo de los medios electrónicos y en una amplia variedad de disciplinas científicas que ni siquiera existían hace cien años, nuestro siglo ha producido una plenitud sorprendente de trabajos e 1~ de la más alta calidad. El siglo xx puede muy bien ser el más luminosamente creativo en la historia del mundo, no sólo porque sus energías creativas se revelaron en todas partes del mundo. El brillo y la profundidad del modernismo actual -que vive en las obras de Grass, García Márquez, Fuentes, Cunningham, Nevelson, Di Suvero, Kenzo Tange, Fassbindenr, Herzog, Sembene, Robert Wilson, Philip Glass, Richard Foreman, Twyla Tharp, Maxine Hong Kingston, y muchos más que nos rodean- nos dan mucho de que estar orgullos<>&, en un mundo en el que hay también mucho de que avergonzarse y atemorizarse. Aun as!, me parece que no sabemos usar nuestro modernismo, hemos perdido o roto la relación entre nuestra cultura y nuestras vidas. Jackson Pollock imaginó sus pinturas goteadas como bosques en los que los espectadores podrían perderse (y por supuesto encontrarse); pero hemos perdido principalmente el arte de integrarnos a la pintura, de reconocernos como participantes y protagonistas del arte y el pensamiento de nuestra época. Nuestro siglo produjo un arte moderno espectacular, pero pareciera que hemos olvidado cómo comprender la vida moderna generadora de este arte. El pensamiento moderno desde Marx y Nietzsche se desarrolló de muchas maneras, pero nuestra concepción de la modernidad parece haberse estancado y retrocedido.

Si escuchamos con atención las opiniones de los escritores y pensadores del siglo xx sobre la modernidad y las compararnos con las de hace un siglo, encontraremos una simplificación radical de la perspectiva y una reducción de la variedad Imaginativa. Nuestros pensadores del siglo XIX eran tanto entusiastas como enemigos de la vida moderna, y lucharon exhaustivamente con sus ambigüedades y contradicciones; sus autoparodias y tensiones interiores eran algunas de las fuentes principales de su poder creativo. Sus sucesores del siglo xx hacen polarizaciones más rígidas y generalizaciones categóricas. Se considera a la modernidad con un entusiasmo ciego y acrítico, o se la condena con una lejanía y un desprecio olímpicos: en cualquier caso, se concibe como un monolito cerrado, Incapaz de ser moldeado o transformado por el hombre moderno. Las visiones abiertas de la vida moderna fueron suplantadas por visiones cerradas.

Las polarizaciones básicas se realizaron a principios de nuestro siglo. Aquí están los futuristas italianos, partidarios apasionados de la modernidad en los años previos a la primera guerra mundial: "Camaradas, el progreso triunfal de la ciencia vuelve inevitables los cambios en la humanidad que abren un abismo entre estos dóciles esclavos de la tradición y nosotros, los modernos libres que confiamos en el radiante esplendor de nuestro futuro". No hay ambigüedad en esto, "la tradición" -todas las tradiciones del mundo juntas- equivale simplemente a una esclavitud dócil y la modernidad equivale a libertad, no hay cabos sueltos. '¡Tomen sus piquetas, hachas y martillos y destruyan, destrocen las ciudades venerables sin piedad! ¡Adelante, prendan fuego a los estantes de las bibliotecas! ¡Desvíen las aguas de los canales para inundar los museos!... ¡Déjenlos llegar, los felices Incendiarios con los dedos carbonizados! ¡Aquí están! ¡Aquí están!" Marx y Nietzsche también podrían regocijarse con la destrucción moderna de las estructuras tradicionales; pero sabían cuál era el costo humano de este progreso, y que la modernidad tenía que andar un buen trecho antes de que sanaran sus heridas. ^Cantaremos a las grandes multitudes entusiasmadas con el trabajo, el placer y la huelga; cantaremos a las corrientes multicolores, polifónicas de la revolución en las capitales modernas: cantaremos al fervor nocturno de los arsenales y astilleros que resplandecen con violentas lunas eléctricas; voraces estaciones ferroviarias que devoran serpientes emplumadas de humo, fábricas colgadas de las nubes mediante las líneas torcidas de su humo, puentes que detienen los ríos como gimnastas gigantes, refulgentes al sol con el brillo de un cuchillo: vehículos aventureros de vapor... locomotoras amplias... y la lustrosa luz de sus aviones (etcétera, etcétera).*

Setenta años más tarde, todavía podemos sentimos agitados por el entusiasmo y el vigor jovial de los futuristas, por su deseo de mezclar sus energías con la tecnología moderna y de crear un mundo nuevo. ¡Pero faltan tantas cosas en este mundo nuevo! Podemos verlo inclusive en esa metáfora maravillosa 'las corrientes multicolores, polifónicas de la revolución". Experimentar un trastorno político de manera estética (musical, pictórica) significa una expansión real de la sensibilidad humana. Por otra parte ¿qué le sucede a toda la gente arrastrada por esas corrientes? Su experiencia no forma parte del cuadro futurista. Parece que algunos sentimientos, humanos mueren mientras las máquinas nacen. De hecho, en la escritura futurista posterior 'buscamos la creación de un tipo Inhumano en el que el sufrimiento moral. la bondad del corazón, el afecto y el amor, esos venenos corrosivos de la energía vital, Interruptores de nuestra poderosa electricidad corporal, sean abolidos". Con esta observación, los jóvenes futuristas se Lanzaron ardientemente a lo que llamaron "la guerra, única higiene del mundo". en 1914. Dos años más tarde, sus dos espíritus más creativos - el pintor y escultor Umberto Boccioni y el arquitecto Antonio Sant'Elia- fueron asesinados por las máquinas que tanto amaban. El resto sobrevivió para convertirse en peones culturales de los molinos de Mussolini, pulverizados por la mano muerta del futuro.

Los futuristas, llevaron la celebración de la tecnología moderna a un extremo grotesco, autodestructivo, que aseguró que sus extravagancias no se repetirían nunca. Pero su romance acrítico con las máquinas, unido a su lejanía de la gente, rencarnaria en formas menos extrañas y más duraderas. Este tipo de modernismo lo encontramos después de la primera guerra mundial en las refinadas formas de la 'máquina estética", los sermones tecnócratas de la Bauhaus, Groplus y Mies van der Rohe, Le Corbusier y Léger, el Balet Mecánico. Lo encontramos nuevamente después de otra guerra mundial, en las rapsodias de alta tecnología de Buckminster Fuller y Marshall McLuhan y en Future Shock de Alvin Toffler. En Understanding Medía de Mc.Luhan, publicado en 1964: 'Mediante la tecnología. la computadora promete, en resumen, una condición pentecostal de entendimiento y unidad universales. El siguiente paso lógico parecería ser... evitar los idiomas en favor de una conciencia cósmica general... La condición de 'ingravidez' que según los biólogos promete una inmortalidad física, podría ser el paralelo de la condición de falta de discurso que podría otorgar una perpetuidad de armonía y paz colectiva:

Este modernismo subyace a los modelos de modernización que los científicos sociales estadounidenses de la posguerra, trabajando a menudo para gobiernos pródigos y con subsidios de apoyo, desarrollaron para exportar al Tercer Mundo. Aquí, por ejemplo, hay un himno a la fábrica moderna, compuesto por el psicólogo social Alex Inkeles: "Una fábrica dirigida por políticas modernas de dirección. y personal proporcionará a sus trabajadores un ejemplo de comportamiento racional, balance emocional, comunicación abierta y respeto a las opiniones, los sentimientos y la dignidad de¡ trabajador, que puede ser un ejemplo poderoso de los principios y prácticas de la vida moderna.",

Los futuristas deplorarían la baja intensidad de esta prosa, pero seguramente estarían encantados con la visión de fábrica como ser humano ejemplar que los hombres y mujeres deberían tomar como modelo para sus vidas. El ensayo de Inkeles se titula "The Modernization of Man" y se propone demostrar la Importancia del deseo y la iniciativa humana en la vida moderna. Pero su problema, y el problema de todos los modernismos en la tradición futurista, es que al jugar las máquinas y los sistemas mecánicos todos los papeles principales -así como la fábrica es el tema de la cita superior-, al hombre moderno le queda muy poco por hacer, tan sólo adaptarse.

Si nos vamos al polo opuesto del pensamiento del siglo xx, a aquel que da un "¡No!" decisivo a la vida moderna, encontramos una visión sorprendentemente similar a la de los futuristas. En el auge de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, escrito en 1904 por Max Weber, todo el -poderoso cosmos del orden económico moderno" es considerado como una "jaula de hierro". Este orden Inexorable, capitalista, legal y burocrático, 'determina el destino del hombre hasta que se queme la última tonelada de carbón fosilizado". Marx y Nietzsche -y Tocquevil1e y Carlyle y Mill y Kierkegaard y todos los otros grandes críticos del siglo XIX - entendieron también los modos en que la tecnología moderna y la organización social determinaban el destino del hombre. Pero todos pensaban que los individuos modernos tenían la capacidad suficiente para entender su destino y luchar contra él. Por tanto, Incluso en medio de un presente desdichado, podian Imaginar un futuro promisorio. Los críticos de la modernidad del siglo xx carecen casi por completo de esta simpatía por, y fe en, sus semejantes modernos. Para Weber, sus contemporáneos no son otra cosa que "especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón; y esta carencia aparece en la Ilusión de que se ha al, alcanzado un nivel de desarrollo nunca antes obtenido por la humanidad". Así, la sociedad moderna no sólo está encerrada en una jaula, sino que toda la gente que está dentro vive determinada por sus rejas; somos seres sin espíritu, sin corazón, sin ¡dentidad personal o sexual (*esta carencia... aparece en la ilusión de lo que ella ha logrado...-) - casi podríamos decir sin ser. Aquí como en las formas tecnopastorales y futuristas del modernismo, el hombre moderno como sujeto - como ser viviente capaz de respuesta, juicio y acción en y sobre el mundo- ha desaparecido. Irónicamente, los críticos del siglo xx de la "jaula de hierroadoptan la perspectiva de los guardianes de la jaula: como los que están dentro carecen de libertad interior o de dignidad. la jaula no es una prisión; sólo les proporciona el vacío que anhelan y necesitan.*

Weber tuvo poca fe en su pueblo , pero todavía menos en sus clases gobernantes, ya fueran aristocráticas o burguesas, burocráticas o revolucionarias. Así su posición política por lo menos en los últimos años de su vida fue un liberalismo perpetuamente

Una perspectiva más dialéctica puede encontrarse en algunos de los últimos ensayos de Weber, por ejemplo 'La política como vocación" y 'La ciencia como vocación", en Hans Gerth y C. Wright Mills, ed. y t rad.. From Max Weber, Oxford, 1946. Georg Simmel, el amigo y contemporáneo de Weber, insinúa, pero nunca desarrolla lo que probablemente es lo más cercano a una teoría del siglo XX de la dialéctica de la modernidad en pie de lucha. Pero cuando la distancia y el desprecio de Weber por los hombres y mujeres modernos se separaron de su escepticismo y su perspectiva crítica, el resultado fue una política muy a la derecha de la política propia de Weber. Muchos pensadores del siglo xx vieron las cosas de este modo: las masas hormigueantes que nos presionan en la calle y el Estado no tienen una sensibilidad, espíritu o dignidad como la nuestra: ¿no es absurdo, entonces, que estos hombres-masa ("hombres huecos") debieran tener no sólo el derecho a gobernarse sino también, a través de sus mayorías, el poder para gobernarnos? En las Ideas y gestos intelectuales de Ortega, Spengler, Maurras, T. S. Eliot y Allen Tate, vemos cómo los mandarines modernos y los supuestos aristócratas de la derecha del siglo xx se apropian, distorsionan y magnifican la perspectiva neo-olímpica de Weber.

Lo más sorprendente y perturbador es el grado en que esta perspectiva prosperó entre algunos de los demócratas de la reciente Nueva Izquierda. Esto es lo que sucedió, por lo menos durante un tiempo, a finales de la década de 1960, cuando El hombre unidimensional de Herbert Marcuse se convirtió en el paradigma dominante del pensamiento critico. Según este paradigma, tanto Marx como Freud son obsoletos; el estado de "administración total" no sólo abolló las luchas sociales y de clase, también los conflictos y contradicciones psicológicas. Las masas no tienen Yo ni Ello, sus almas están desprovistas de tensión o dinamismo interno: sus ideas, sus necesidades. incluso sus sueños, "no les pertenecen". Sus vidas Interiores están "totalmente administradas". programadas para producir exactamente esos deseos que pueden satisfacer el sistema social y nada más. "Los pueblos se reconocen a sí mismos por sus mercancías: encuentran su alma en sus automóviles, aparatos de sonido, casas de dos pisos, equipos de cocina".2

La modernidad está constituida por sus máquinas, de. las que los hombres y mujeres modernos son meras reproducciones mecánicas. Este es un refrán familiar al siglo xx que comparten tanto los que aman al mundo moderno, como los que lo aborrecen. También es un disfraz de la tradición moderna del siglo xix en cuya -órbita decía moverse Marcuse, la tradición crítica de Marx y Hegel. Invocar a estos pensadores mientras se rechaza su visión de la historia como una actividad inquieta, una contradicción dinámica, una lucha y un progreso dialécticos, significa retener poco menos que sus nombres. Mientras los jóvenes radicales de la década de los sesenta luchaban por cambios que permitieran a la gente controlar sus vidas, el paradigma "unidimensional" proclamaba que ningún cambio era posible y que estas gentes ni siquiera estaban realmente vivas. A partir de este punto se abrieron dos vertientes. Una era la búsqueda de una vanguardia totalmente "fuera" de la sociedad moderna: 'el sustrato de náufragos y extranjeros, explotados y perseguidos por otras razas y otros colores, desempleados e inútiles".3 Estos grupos. de los ghettos de Estados Unidos o las cárceles del Tercer Mundo, podían clasificarse como la vanguardia revolucionaria por permanecer supuestamente intacta al beso de la muerte de la modernidad. Por supuesto, esa búsqueda está condenada a la futilidad. Nadie está o puede estar "fuera" del mundo contemporáneo. Para los radicales que entendieron esto, aunque se tomaran en serio el paradigma unidimensional, lo único que quedaba era la esterilidad y la desesperación.

La atmósfera volátil de la década de los sesenta generó un cuerpo enorme y vital de pensamiento y controversia sobre el significado último de la modernidad. Gran parte de lo más interesante de éste giró alrededor de la naturaleza del modernismo. El modernismo de los años sesenta puede dividirse aproximadamente en tres tendencias, basadas en sus actitudes hacia la vida moderna como un todo: afirmativa, negativa y apartada. Esta división *puede sonar muy drástica, pero las actitudes recientes hacia la modernidad tienden, de hecho, a ser cada vez más drásticas y simples; menos sutiles y dialécticas que las del siglo pasado.

El primero de estos modernismos, el que lucha por alejarse de la vida moderna, lo defendieron enérgicamente Roland Barthes en la literatura y Clement Greenberg en las artes visuales. Greenberg alegaba que el único interés legitimo del arte modernista era el arte mismo: además, el único enfoque correcto de un artista en cualquier forma o género determinados era la naturaleza y los límites del género: el medio es el mensaje. Así, por ejemplo, el único sujeto permisible para un pintor modernista era lo plano de la superficie (lienzo. etc.) en la que se realiza la pintura, ya que -lo plano es único y exclusivo de¡ arte". El modernisino era, entonces, la búsqueda de un objeto de arte puro, cuya, referencia fuera él mismo. Y eso era todo: no existía una relación propia entre el arte moderno y la vida social moderna. Barthes situó esta ausencia bajo una luz positiva, heroica: el escritor moderno "le da la espalda a la sociedad y se enfrenta al mundo de lo s objetos sin pasar por ninguna de las normas de la vida social o de la historia". El modernismo surge así como un gran Intento por liberar a los artistas modernos de las impurezas y vulgaridades de la vida moderna. Muchos escritores y artistas - e incluso críticos de arte y literatura- agradecen a este modernismo el establecer la autonomía y dignidad de sus vocaciones. Sin embargo, muy pocos artistas o escritores modernos se han quedado con este modernismo por mucho tiempo: un arte sin sentimientos personales o relaciones sociales es propenso a la aridez después de un tiempo. La libertad que confiere es la libertad de una tumba hermosamente realizada y perfectamente sellada.

Habla también la visión del modernismo como revolución permanente e Interminable contra la totalidad de la existencia moderna: era 'una tradición de tradición vencida" (Harold Roseriberg), "una cultura adversaria" (Lionel Trilling), una "cultura de negación" (Renato Poggioli). La obra de arte moderna " no., molesta con su agresiva estupidez" (Leo Steinberg). Busca la destrucción violenta de todos nuestros valores, y le Importa poco la reconstrucción del mundo que destruye. Esta imagen adquirió fuerza y crédito conforme progresó la década de los sesenta y se agitó el clima político: en algunos círculos, 'el modernismo" se convirtió en una palabra clave para todas las fuerzas en conflicto.4

Esto obviamente tiene parte de verdad, pero deja muchas cosas de lado. Descarta el gran romance de la construcción, una fuerza crucial en el modernismo de Carlyle y Marx, Tatlin y Calder, Le Corbusier y Frank Lloyd Wright, Mark di Suvero y Robert Smithson. Descarta toda la fuerza positiva y conservadora de la vida que en los grandes modernistas está siempre relacionada con ataque y rebeldía: la alegría erótica, la belleza natural y la ternura humanas de D. H. Lawrence, siempre atrapadas en un abrazo moral con su rabia y desesperación nihilistas; las figuras del Guernica de Picasso, luchando por mantener viva a la vida misma, al mismo tiempo que aúllan su muerte. los últimos coros triunfales de A Love Supreme de Coltrane; Alyosha Karamazov, en medio del caos y la angustia, besando y abrazando a la tierra; Molly Bloom llevando a su fin el arquetipo del libro modernista con un 'sí, dije sí quiero Sí".

Aún hay otra dificultad en la Idea del modernismo como un conjunto de problemas: tiende a plantear un modelo de la sociedad moderna como si careciera de problemas en sí misma. Elimina todos los 'disturbios ininterrumpidos de las relaciones sociales, la incertidumbre y agitación permanentes" que fueron hechos básicos para la vida moderna durante doscientos años. Cuando los estudiantes de la Universidad de Columbia se rebelaron en 1968, algunos de sus profesores conservadores describieron la acción como -modernismo callejero". Supuestamente las calles tendrían que ser ordenadas y tranquilas - ¡pese a estar en el centro de Manhattan!- si la cultura moderna hubiera alejado a los jóvenes de. ellas y los hubiera confinado a los salones de clase y las bibliotecas universitarias y a los Museos de Arte Moderno. Si los profesores hubieran aprendido sus propias lecciones. recordarían que buena parte del modernismo - Baudelaire, Boccioni, Joyce, Mayakovsky, Léger, y otros- se alimentó del problema real en las calles modernas y transformó su ruido y disonancia en belleza y verdad. Irónicamente, la ¡magen radical del modernismo como subversión pura ayudó a fomentar la fantasía neoconservadora de un mundo purificado de subversión modernista. 'El modernismo ha sido el seductor", escribió Daniel Bell en The Cultural Contradictions of Capitalism "El movimiento moderno interrumpe la unidad de la cultura, sacude la 'cosmologia racional' que subyace a la perspectiva burguesa del mundo como una relación ordenada entre el espacio y el tiempo'. etc., etc. Si la serpiente modernista pudiera ser expulsada del jardín moderno, el espacio, el tiempo y el cosmos se enmendarían. Entonces, presumiblemente, volvería una edad de oro tecnopastoral y los hombres y las máquinas unidos serían felices para siempre.

La visión afirmativa del modernismo la desarrolló. en la década de los sesenta, un grupo heterogéneo de escritores. incluyendo a John Cage, Lawrence Alloway, Marshall McLuhan, Leslie Fiedler, Susan Sontag, Richard Poirier, Robert Venturi. Coincidía vagamente con el surgimiento del arte pop a principios de esa década. Sus temas principales eran que debemos -despertar a la vida que estamos viviendo" (Cage), y -cruzar la frontera, cerrar la brecha" (Fiedier).5 Esto significaba, en principio, romper con las barreras existentes entre el 'arte" y otras actividades humanas como el entretenimiento y la tecnología industrial, la moda y el diseño, la politica. También animaba a los escritores, pintores, bailarines, compositores y cineastas a trabajar juntos en las producciones y realizaciones de comunicación mixta que crearían artes más ricas y multivalentes.

Para estos modernistas, que algunas veces se autodenominan "posmodernistas", el modernismo de forma pura y el de rebelión eran ambos demasiado reducidos, demasiado& hipócritas y demasiado limitantes para el espíritumoderno. Su Ideal era abrirse a la inmensa variedad y riqueza de las cosas materiales e Ideas que trajo consigo el mundo moderno. Trajeron nuevos aires e Ingenuidad a un ambiente cultural que en la década de los cincuenta se había vuelto insoportablemente solemne, rígido y cerrado. El modernismo pop recreó la apertura hacia el mundo, la generosidad de algunos grandes modernistas M pasado - Baudelaire, Whitman, Apollinaire, Mayakovsky, William Carlos Williams. Pero si este modernismo Igualó su simpatía imnaginativa, en cambio nunca aprendió a rescatar su tono crítico. Cuando un espíritu creativo como John Cage acepta el apoyo M sha de Irán y realiza espectáculos modernistas a pocos kilómetros de donde gritan y mueren muchos prisioneros políticos, el fracaso de la Imaginación moral no es sólo suyo. El problema fue que el modernismo pop nunca desarrolló una perspectiva crítica que esclareciera el punto en el que debla detenerse la apertura hacia el mundo moderno, y el punto en que el artista moderno tiene que ver y decir que algunos poderes de este mundo deben desaparecer.*

Todos los modernismos y antimodernismos de la década de los sesenta se estropearon severamente, pero su clara plenitud, junto con su Intensidad y viveza de expresión, generaron un idioma común, un ambiente vibrante, un horizonte compartido de experiencia y deseo. Todas estas visiones y revisiones de la modernidad fueron orientaciones activas hacia la historia, intentos por relacionar el presente turbulento con un pasado y un futuro, por ayudar a los hombres y a las mujeres de todo el mundo contemporáneo a sentirse cómodos. Todas estas Iniciativas fracasaron, pero surgieron de una grandeza de visión e imaginación, y de un deseo ardiente por disfrutar el día. La ausencia de estas generosas visiones e iniciativas fue lo que hizo de los setenta una década tan estéril. En la actualidad casi nadie acepta las grandes relaciones humanas que representa la Idea de modernidad. Por lo tanto, el discurso y la controversia sobre el significado de la modernidad, tan vivos hace una década.' han dejado virtualmente de existir.

Muchos intelectuales se han sumergido en el mundo del estructuralismo, un mundo que simplemente borra de¡ mapa la cuestión de la modernidad -Junto con todas las cuestiones sobre el ser y la historia- Otros adoptaron una mística de¡ posmodernismo, que re esfuerza por cultivar una Ignorancia de la historia y la cultura modernas y habla como si todo el sentimiento, la expresión, el juego, la sexualidad y la comunidad humanas sólo fueran inventos -de los posmodernistas-desconocidos, Incluso inconcebibles, hasta la semana pasada.6 Mientras tanto, los científicos sociales, aturdidos por los ataques críticos a sus modelos tecnopastorales, eludieron la tarea de construir un modelo que pudiera ser más válido para la vida moderna. En vez de eso, dividieron a la modernidad en una serie de componentes separados - Industrialización, edificación del Estado, urbanización, desarrollo de mercados, formación de élites- y resistieron los Intentos por integrarlos en un todo. Esto los liberó de generalizaciones extravagantes y vagas -pero también del pensamiento que debla comprometer sus propias vidas y obras, y su lugar en la historia.7 El eclipse del problema de la modernidad en. los años setenta significó la destrucción de una forma vital de espacio público. Aceleró la desintegración de nuestro mundo en una colección de grupos de material privado e interés espiritual, viviendo en mónadas sin ventilación, mucho más aislados de lo que debemos estar.

Casi el único escritor de la década pasada que tiene algo sustancial que decir sobre la modernidad es Michel Foucault. Y lo que tiene que decir es una serie interminable, agudísima de variaciones sobre los temas weberianos de la jaula de hierro y la Incapacidad humana cuya alma está conformada para adaptarse a las rejas. Foucault está obsesionado con las prisiones, los hospitales, los asilos. con lo que Erving Goffman llamó "instituciones totales". A diferencia de Goffman, sin embargo, Foucault niega la posibilidad de cualquier tipo de libertad, ya sea fuera de esas instituciones o dentro de sus intersticios. Las generalizaciones de Foucault devoran cualquier otra faceta de la vida moderna El desarrolla estos temas implacablemente, y, con adornos sadistas, encajando sus ideas en los lectores como barras de hierro, girando cada dialéctica en nuestra carne como si fuera una nueva vuelta de tuerca.

Foucault reserva su desprecio más violento a la gente que se imagina que la humanidad moderna puede ser libre. ¿Creemos sentir un ataque espontáneo de deseo sexual? Solamente nos mueven "las modernas tecnologías de poder que toman a la vida por objeto", conducidas por "el despliegue de sexualidad mediante el poder, en su control sobre los cuerpos y su materialidad, sus fuerzas, sus energías, sensaciones y placeres". ¿Acaso actuamos políticamente, derribamos tiranías, hacemos revoluciones, creamos constituciones con el fin de establecer y proteger los derechos humanos? *Regresión jurídica" a las épocas feudales, porque las constituciones y los actos de derecho son sólo "las formas que (hacen) aceptable un poder esencialmente normalizador".19 ¿Usamos la mente para desenmascarar la opresión como parece Intentarlo Foucault? Inútil, porque todas las formas de Investigación de la condición humana 'tan sólo trasladan a los individuos de una autoridad disciplinaria a otra", y por lo tanto sólo se suman al triunfante 'discurso del poder". Cualquier critica suena hueca, porque el crítico (a) está 'en la máquina panóptica, cercado por los efectos de poder que nosotros mismos atraemos, porque somos parte de su mecanismo".9

Después de estar sujetos durante un tiempo, nos damos cuenta de que no hay libertad en el mundo de Foucault, porque su lenguaje forma un tejido sin costuras, una jaula mucho más hermética de lo que Weber hubiera soñado, en la que ninguna vida podría germinar. El misterio reside en por qué tantos intelectuales quieren ahogarse allí junto con él. La respuesta, creo, es que Foucault ofrece a toda una generación de refugiados de la década de los sesenta, un pretexto histórico- mundial para el sentimiento de pasividad desamparo que nos Invadió a tantos y en los años setenta. No tiene ningún sentido tratar de resistir las opresiones e injusticias de la vida moderna, ya que incluso nuestros sueños de libertad solamente endurecen las argollas de nuestras cadenas; no obstante, una vez que comprendemos. la futilidad total de todo eso, por lo menos podemos relajarnos.

En este estéril contexto, quiero dar vida una vez más al modernismo dinámico y dialéctico del siglo XIX. Un gran modernista, el poeta y crítico mexicano Octavio Paz, lamentó que la modernidad "cortada del pasado y lanzada hacia un futuro siempre Inasible, vive al día: no puede volver a sus principios y así, recobrar sus poderes de renovación".10 El argumento de este ensayo es que, de hecho, los modernismos del pasado pueden darle sentido a nuestras propias raíces modernas. raíces que se remontan a unos doscientos años. pueden ayudarnos a relacionar nuestras vidas con las vidas de millones de gentes que viven el trauma de la modernización a miles de kilómetros de distancia, en sociedades radicalmente diferentes de la nuestra, y con millones de gentes que la vivieron hace un siglo o más. Pueden ilustrar las fuerzas contradictorias y las necesidades que nos inspiran y atormentan: nuestro deseo de estar arraigados a un pasado social y personal estable y coherente, y nuestro insaciable deseo de crecimiento -no sólo de crecimiento económico, sino crecimiento en experiencia, placer. conocimientos, sensibilidad- que destruye tanto los paisajes físicos y sociales de nuestro pasado, como nuestros vínculos emocionales con esos mundos perdidos. Del mismo modo, destruye nuestras alianzas desesperadas con grupos étnicos. nacionales, de clase y sexuales, que esperamos nos den una 'identidad- firme, y la internacionalización de la vida diaria - de nuestra ropa y cosas del hogar, nuestros libros y música, nuestras ideas y fantasías- que difunde nuestras identidades por todo el globo. Destruye nuestros deseos de abrazar las posibilidades ¡limitadas de la vida y la experiencia modernas que arrasan con todos los valores: las fuerzas sociales y políticas que nos empujan a conflictos explosivos con otra gente y otros pueblos, incluso mientras desarrollamos una sensibilidad y una simpatía más profundas hacia nuestros enemigos y llegamos a darnos cuenta, algunas veces demasiado tarde. de que después de todo se parecen mucho a nosotros. Experiencias como ésta son las que nos unen al mundo moderno del siglo XIX: un mundo en el que, como dijo Marx, "todo está impregnado de su contrar¡o" y "todo lo que es sólido se evapora en el aire". Un mundo en el que, como dijo Nietzsche, -está el peligro, madre de la moral -gran peligro... que se desplaza hacia el individuo, hacia lo más cercano y lo más querido, hacia la calle, hacia nuestros propios hijos. nuestro corazón, nuestros rincones más secretos del deseo y la voluntad". Las máquinas modernas han cambiado mucho en los años transcurridos entre los modernistas del siglo XIX y nosotros, pero el hombre y la mujer modernos, tal como los vieron Marx, Nietzche, Baudelaire y Dostoievsky, sólo hasta ahora empiezan a entrar de lleno a lo suyo.

Marx, Nietzche y sus contemporáneos experimentaron la modernidad como un todo en un momento en el que sólo una pequeña parte del mundo era verdaderamente moderna. Un siglo después, cuando los procesos de modernización engendraron una red a la que nadie, ni siquiera en el rincón más apartado del mundo, puede escapar, los primeros modernistas nos pueden enseñar muchas cosas, no tanto de su época como de la nuestra. Fiemos olvidado las contradicciones que tuvieron que resolver con un esfuerzo exhaustivo en cada momento de su vida diaria, con el fin de vivir. Paradójicamente, resulta que estos primeros modernistas -la modernización y el modernismo pueden constituir nuestras vidas- pueden entendernos mejor de lo que nos entendemos nosotros mismos. Si pudiéramos hacer nuestras sus visiones, y usar sus perspectivas para ver nuestros propios ambientes con nuevos ojos, veríamos que hay más profundidad en nuestras vidas de lo que creemos. Sentiríamos una comunidad con la gente de todo el mundo que luchó contra los mismos dilemas que nosotros. Y volveríamos a estar en contacto con la cultura modernista sorprendentemente rica y vibrante que se desarrolló con estas luchas: una cultura que contiene vastos recursos de fuerza y salud, si la reconocemos como propia.

Puede resultar, entonces, que retroceder sea una manera de ir hacia adelante; que recordar los modernismos del siglo xix nos dé la visión y el coraje para crear los modernismos del XXI. Este acto de memoria puede ayudarnos a llevar al modernismo a sus raíces, para que pueda alimentarse y renovarse, con el fin de enfrentar las aventuras y los peligros del futuro. Apropiarse de las modernidades del ayer puede ser a la vez una critica a las modernidades de hoy y un acto de fe en las modernidades -y en el hombre y la mujer modernos- de mañana y pasado mañana.

NOTAS:

1 Alex Inkeles. "The Modernization of Man", en Modernization: The Dynamics of Growth, Basic Books, 1966, p. 149. Esta antología da una buena Idea de la tendencia principal del paradigma estadounidense de la modernización en su apogeo. Las obras elementales de esta tradición incluyen The Passing of Traditional Society de Daniel Lerner, Free Press, 1958. y The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto de W. W. Rostow, Cambridge, 1960. Para una temprana critica radical de esta literatura, ver *The Only Revolution: Notes on Theory of Modernization" de Michael Walzer, en Dissent 11,1964, pp. 132-140. Pero esta parte de la teoría también evoca buena parte de la crítica y la, controversia que hay dentro de la tendencia principal de la ciencia social occidental. Los temas están Incisivamente resumidos en S. N. Einsenstadt, Tradition Change and Modernity, Wiley, 1973. Es Importante observar que cuando la obra de Inkeles apareció eventualmente en forma de libro como Becoming Modern Individual Change in Six Developing Countries, Harvard, 1974, de Alex Inkeles y David Smith, la imagen panglosiana de la vida moderna dio lugar a perspectivas mucho más complejas.

2 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional. Estudios sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, traducido por Juan García Ponce, Joaquín Mortiz, México, 197 1. p. 10.

3 Ibid, pp. 256-257. Véase mi crítica a este libro en Partisan Review, otoño de 1964, y el intercambio que hicimos Marcuse y yo en el número siguiente, invierno de 1965. El pensamiento de Marcuse se desarrollaría de modo más abierto y dialéctico a finales de la década del sesenta, y bajo una idea diferente, a mediados de los años setenta. Las observaciones más sorprendentes están en An Essay on Liberation Beacon, 1969, y en su último libro, The Aesthetic Dimension Beacon, 1978. No obstante, por alguna ironía histórica perversa, es el Marcuse rígido, cerrado, "unídimensional" el que ha atraído mayor atención y ejercido mayor influencia hasta ahora.

4 Irving Howe discute críticamente la falsa-y-genuina 'guerra entre la cultura modernista y la sociedad burguesa- en -The Culture of Modernism", Commentary, noviembre de 1967; reimpreso bajo el título de
The Idea of the Modern", como introducción a la antología de Howe: Literary Modernism, Fawcett Premier, 1967. Este conflicto es un tema central en la antología de Howe, que reúne a varios escritores justo arriba, junto con muchos otros contemporáneos interesantes y espléndidos manifiestos de Marinetti y Zamyatin.

5 John Cage, 'Experimenta¡ Music", 1957, en Silence, Wesleyan, 1961, p. 12. "Cross the Border, Close the Gap", 1970. en Collected Essays, de FiedIer, Stein and Day, 1971, vol. 2; también en este volumen `The Death of Avant-Garde Literature", 1964 y *The New Mutants". 1965. Susan Sontag, "Una cultura y la nueva sensibilidad', 1965, 'Happenings", 1962 y 'Notas sobre el 'Camp' ", 1964, en su Contra la interpretación, Seix Barra¡, 1967.

6 Los primeros exponentes más vigorosos del posmodernismo fueron Leslie FiedIer e Ihab Hassan: FiedIer, `The Death of Avant-Garde Literature", 1964, y `Me New Mutants", 1965, ambos en Collected Essays, vol. 11; Hassan, The Dismemberment o Orpheus: Toward a Postmodern Literature, Oxford, 1974, y "POSTmodernISM (dejenlo asi): A Paracritical Bibliography" en Paracriticisms: Seven Speculations of the Times, Illinois, 1973. Para ejemplos posmodernos posteriores, Charles Jencks, The Language of Post-Modern Architecture, Rizzoli, 1977: Michel Benamou y Charles Calleo, Performance in Pbst-Modern Culture, Milwakee, Coda Press, 1977; y Boundary 2: A Journal of Postmodern, Literature. Para criticas del proyecto completo, véase Robert Alter, 'The Self-Conscious Moment: Reflections on the Aftermath of Post-Modernism" en Triquarterly núm 33. Primavera, 1975. pp. 209-230, y Mate¡ Calinescu, Paces of Modernity, Indiana, 1977, pp. 132-144. Algunos números más recientes de Boundary 2 sugieren algunos de los problemas inherentes a la noción de posmodernismo. Esta revista tan fascinante con mucha frecuencia incluye autores como Melville, Poe, las Bronté, Wordsworth y hasta Fielding y Sterne. Bien, pero si estos escritores pertenecen al período posmoderno ¿cuándo ocurrió la era moderna? ¿En la Edad Media? En el contexto de las artes visuales se desarrollan diversos problemas en Douglas Davis, "Post-Post Art", 1 y II, y "Symbolism Meets the Faerie Queene" en Village Voice, junio 24. agosto 13 y diciembre 17 de 1979. Véase también, en un contexto teatral, Richard Scechner`The Decline and Fall of the (American) Avant-Carde" en Performing Arts Journal 14 (198 1), pp. 48-63.

7 La justificación principal por abandonar el concepto de modernización se da más claramente en Samuel Huntington, *The Change to Change: Modernization, Development and Politics" en Comparative Politics. 3 (1970-71), pp. 286-322. Ver también S. N. Eisenstadt, -Me Desintegration of the Initial Paradigm", en Tradition, Change and Modernity, pp. 98-1 IS. Pese a la tendencia general, algunos científicos sociales de la década de los setenta afilaron y profundizaron el concepto de modernización. Ver. por ejemplo, Irving Leonard Markowitz. Power and Class in Africa, Prentice-Hall, 1977.

La teoría de la modernización probablemente se desarrolla más en la década de 1980, cuando se asimila el trabajo elemental de Fernand Braudel y sus discípulos sobre historia comparativa. Ver Braudel, Capitalism and Material Life, 1400-1800. traducido por Miriam Kochan Harper & Row, 1973. y Afterthoughts of Material Civilization and Capitalism traducido por Patricia Ranum, John Hopkins, 1977; Immanuel Wallerstein, The Modern Worid-System, volúmenes I y II, Academic Press, 1974, 1980.

8 Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, traducido por Ulises Guiñazú, Siglo XXI, 1977.

9 Michel Foucault, VI~ y castigar. Nacimiento de la prisión traducido por Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI. 1976. Todo el capítulo titulado "Panoptismo", pp. 199-230. muestra a Foucault con su mayor fuerza. Ocasionalmente en este capítulo aparece una visión menos monolítica y más dialéctica pero la luz pronto se extingue. Todo esto debe compararse con la obra anterior y más profunda de Goffman, e.g., los ensayos sobre "Characteristcs of Total Institutions" y -Me Underlife of a Public Institution", en Asymums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmate, Anchor, 196 1.

10 Octavio Paz, Corriente alterna Siglo XXI. 1967. p. 170.

martes, 14 de agosto de 2007

"Ciudad SACER" Capítulo 1. Por Darío Yancán






El presente cuento, no pretende ser más que una interferencia en nuestra

anmistiante conciencia, ante la marginalidad, la discriminación y la segregación social.

Están convidados...





CAPITULO UNO

Los sectores de poder de la Argentina, siempre se asumieron como lo Uno. Lo Uno fue (y es) lo esencial, lo primero, lo indivisible, y lo bueno. Lo uno se propuso y se propone el control, el dominio, la exclusión o, sin más el exterminio de lo Otro. Nunca su inclusión. Lo Uno fue siempre lo Único: el Poder.
Lo Otro tuvo diversas encarnaciones: fueron los gauchos, los negros, los indios, (...) los subversivos y (hoy) la “delincuencia” y los nuevos inmigrantes (...)





-Dr. Saachez de La Canal, lamento comunicarle que todo terminó. Está todo perdido.
-Hemos muerto o pronto lo estaremos como el resto de los Privos.-

La sentencia del agente de seguridad sonó terminante, funeraria, sonó con la contundencia de lo que inexorablemente venía.

El Dr. Saachez de La Canal se resistió a creerlo, a aceptar el boicot de ese simple agente que seguramente formaba parte de la prole de hijos de la promiscuidad de la Urbe.
Giró para salir por la puerta del fondo y mientras giraba empuñó su inseparable Glock. Terminó el giro completo para volarle la cabeza, no había opción.
Total era sólo un sacer ... y quién era ese miserable para poner punto final a sus sueños y su vida.

Al acercarse a la ventana comprobó los dichos del agente. Cientos de individuos oscuros y sucios corrían por los cuidados jardines pisando irresponsablemente los canteros. Palos, piedras, cubiertas en llamas, saqueos, todo contra las viviendas. Entraban y salían por cada hueco de los muros, esos que los arquitectos llaman vanos, esos que en otro momento fueron utilizados para extender la vida interior en los parques y ahora se transformaban en posibilidad de acceso del peligro.

La vivienda del Dr. Saachez de La Canal, que en su momento había ganado el Premio Anual de Arquitectura InterCountries, ahora lo exponía como en bandeja. No era posible ocultarse tras tal nivel de evidencia.

Cuando fue detectado por el grupo de las mujeres que venían al final de la horda recogiendo comestible y valores, el Dr. Saachez de La Canal inició la cuenta regresiva hacia la sentencia del agente de seguridad. Las palabras,

“... o pronto lo estaremos como el resto de los Privos..., “

le retumbaron estrepitosas. Perdido por perdido, corrió hasta las dependencias y tomó la mayor cantidad de municiones para su amiga, la Glock. La misma que lo había acompañado desde hace tanto tiempo, desde aquel afortunado día en que se hicieron entrañables e inseparables. Día que gracias a ella, siempre tan precisa, estable y contundente, se aunaron. También gracias a su elección de la munición justa, trazante, y horadada, que permitió seguir la trayectoria del proyectil y una vez impactado, fragmentarse en cientos de esquirlas que destrozan los cuerpos.

Si no hubiese sido por ella jamás su vida podría haberlo llevado a la Consejería de Seguridad y a la Dirección de Mantenimiento del Orden. Si no hubiese sido por su ceguez en la persecución y eliminación de aquellos cuatro cartoneros que rodearon su Saab y se apoyaron sobre él.

Si no hubiese sido por su valor para encararlos e insultaros como, según consta en su denuncia, “lo tenían bien merecido por tocar propiedad privada e interrumpir la libre circulación de un ciudadano que paga sus impuestos”.

Si no hubiese sido por su precisión, puntería y frialdad para en cuatro disparos hacer 4/4.

Si no hubiese sido por el uso que de su caso hicieron los medios de comunicación que lo convirtieron en un referente de la Justicia y en un modelo de defensa de la vida de los Privos.

Si no hubiese sido por ella jamás su vida hubiese dado un golpe de fortuna.


Los cristales de su vivienda comenzaron a estallar, uno tras otro, irresponsables, defraudantes. Y los sacer comenzaron a ingresar sin respetar la jerarquía de los ambientes. Lo mismo les daba ingresar por la puerta de servicio (como era su obligación hacerlo) como por el Mall de recepción. Habían olvidado que su lugar social eran el de los prescindibles.

Qué tenían para ofrendarle a esta sociedad? – pensó - sólo fuerza bruta, mano de obra, su servilidad.

Como osaban creer que sus puertas eran las mismas que las de la gente útil, que las de los instruidos e inteligentes. Osaron eso y mucho más. Como decir que algunos posaron su culo mugriento en el BKF de nuevo diseño de la biblioteca.

Al Dr. Saachez de La Canal le sobraban las razones para disparar con sólo recordar la legislación preexistente, la jurisprudencia y la pertenencia al sector social, pero en este instante estaban ambas partes en suspensión, sin palabras posibles ni autoridad, en un estado de excepción donde quedaron liberadas a la supervivencia del más apto. En realidad lo que habían hecho caducar era el estado de excepción Prívico instaurado hacía dos décadas, había estallado el Status Quo, tabula rasa y paridad biológica.
Sin el amparo de su Ley, el Dr. Saachez de La Canal sintió la vida de los excluidos en carne propia, sintió lo que es ser materia orgánica prescindible. En ese instante conoció el desamparo y la ignominia de ver correr y morir a sus vecinos, ver morir el concepto de elegido, ver morir su estructura familiar.

Mayor soledad.

Sabía que nadie vendría en su auxilio, que los supuestos amigos no eran más que sus predadores al momento de salvar su pellejo, que eso era la competencia y el capitalismo ...

Salió violentamente de sus pensamientos, ellos seguían allí, tras el muro, golpeando. Dio los dos giros a la llave y tomó posición de tiro. Sólo necesitaron dos empujones para desintegrar la puerta.

Su Glock feliz y humeante volvió a la vida.

Michel Foucault " El nacimento de la biopolítica".





CURSO EN EL COLLÈGE DE FRANCE
(1978-1979)
Clase del 10 de enero de 1979



(fragmento)Cuestiones de método - Suponer que los universales no existen - Resumen del curso
del año precedente: el objetivo limitado del gobierno de la razón de Estado (política
exterior) y el objetivo ilimitado del Estado de policía (política interior) - El derecho
como principio de limitación externa de la razón de Estado - Perspectiva del curso de
este año: la economía política como principio de limitación interna de la razón
gubernamental - Apuesta general de esta investigación: el acoplamiento serial de
prácticas-régimen de verdad y sus efectos de inscripción en lo real - ¿Qué es el
liberalismo?

[DEBEN CONOCER] la cita de Freud: “Acheronta movebo”.1 Pues bien,
querría poner el curso de este año bajo el signo de otra cita no tan
conocida y perteneciente a alguien también poco conocido, al menos en
cierto modo. Me refiero a un hombre de Estado inglés, Walpole,2 que
decía lo siguiente acerca de su propia manera de gobernar: “Quieta non
movere”,3 “No hay que tocar lo que está tranquilo”. En cierto sentido, es
lo contrario de Freud. Entonces, este año me gustaría continuar de
alguna manera con lo que empecé a comentarles el año pasado, es
decir, trazar la historia de lo que podríamos llamar el arte de gobernar.
Recordarán que interpreté esta expresión, “arte de gobernar”, en un
sentido muy restringido, pues utilicé la palabra misma “gobernar”
dejando de lado las mil maneras, modalidades y posibilidades que
existen de guiar a los hombres, dirigir su conducta, constreñir sus
acciones y reacciones, etc. Hice a un lado, entonces, todo lo que suele
entenderse y se entendió durante mucho tiempo como el gobierno de
los niños, el gobierno de las familias, el gobierno de una casa, el
gobierno de las almas, el gobierno de las comunidades, etc. Y no tomé
en consideración, y tampoco lo haré este año, más que el gobierno de
los hombres, en la medida -y sólo en la medida- en que se presenta
como ejercicio de la soberanía política.
“Gobierno”, pues, en sentido restringido, pero también “arte”, “arte de
gobernar” en sentido restringido, porque con esta expresión yo no
entendía la manera en que efectivamente los gobernantes gobernaron.
No estudié ni quiero estudiar la práctica gubernamental real, tal como
se desarrolló determinando aquí y allá la situación por tratar, los
problemas planteados, las tácticas elegidas, los instrumentos utilizados,
the Exchequer) de 1720 a 1742; gobernó con pragmatismo y se valió de la corrupción
parlamentaria con el fin de preservar la tranquilidad política.
forjados o remodelados, etc. Quise estudiar el arte de gobernar, es
decir, la manera meditada de hacer el mejor gobierno y también, y al
mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera posible de gobernar.
Traté, entonces, de aprehender la instancia de la reflexión en la práctica
de gobierno y sobre la práctica de gobierno. En cierto sentido, si se
quiere, mi pretensión fue estudiar la conciencia de sí del gobierno,
aunque esta expresión, “conciencia de sí”, me molesta y no voy a
utilizarla, porque me gustaría más decir que lo que traté de captar, y
querría captar también este año, es la manera cómo, dentro y fuera del
gobierno y, en todo caso, en la mayor contigüidad posible con la
práctica gubernamental, se intentó conceptualizar esa práctica
consistente en gobernar. Querría determinar de qué modo se estableció
el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas
generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera
posible. En suma, es el estudio de la racionalización de la práctica
gubernamental en el ejercicio de la soberanía política.
Esto implica inmediatamente cierta elección de método, sobre lo que
trataré en algún momento de extenderme un poco más, pero ahora
querría indicarles que la decisión de hablar o partir de la práctica
gubernamental es, desde luego, una manera muy explícita de dejar de
lado como objeto primero, primitivo, ya dado, una serie de nociones
como, por ejemplo, el soberano, la soberanía, el pueblo, los sujetos, el
Estado, la sociedad civil: todos esos universales que el análisis
sociológico, así como el análisis histórico y el análisis de la filosofía
política, utilizan para explicar en concreto la práctica gubernamental.
Por mi parte, me gustaría hacer justamente lo contrario, es decir, partir
de esa práctica tal como se presenta, pero, al mismo tiempo, tal como
se refleja y se racionaliza para ver, sobre esa base, cómo pueden
constituirse en los hechos unas cuantas cosas sobre cuyo estatus
habrá que interrogarse, por supuesto, y que son el Estado y la
sociedad, el soberano y los súbditos, etc. En otras palabras, en vez de
partir de los universales para deducir de ellos unos fenómenos
concretos, o en lugar de partir de esos universales como grilla de
inteligibilidad obligatoria para una serie de prácticas concretas, me
gustaría comenzar por estas últimas y, de algún modo, pasar los
universales por la grilla de esas prácticas. No se trata aquí de lo que
podríamos calificar de reducción historicista; ¿en qué consistiría ésta?
Pues bien, precisamente en partir de esos universales tal como se
presentan y ver cómo la historia los modula, los modifica o establece en
definitiva su falta de validez. El historicismo parte de lo universal y lo
pasa en cierto modo por el rallador de la historia. Mi problema es lo
inverso. Parto de la decisión, a la vez teórica y metodológica, que
consiste en decir: supongamos que los universales no existen; y planteo
en este momento la pregunta a la historia y los historiadores: ¿cómo
pueden escribir historia si no admiten a priori la existencia de algo como
el Estado, la sociedad, el soberano, los súbditos? Es la misma pregunta
que yo hacía cuando decía, no esto: “¿Existe la locura? Voy a examinar
si la historia me da, me remite a algo como la locura. No, no me remite
a nada parecido a la locura; por lo tanto, la locura no existe”. De hecho,
el razonamiento, el método no eran ésos. El método consistía en decir:
supongamos que la locura no existe. ¿Cuál es entonces la historia que
podemos hacer de esos diferentes acontecimientos, esas diferentes
prácticas que, en apariencia, se ajustan a esa cosa supuesta que es la
locura?4 Lo que querría introducir aquí es, en consecuencia,
exactamente lo inverso del historicismo. No interrogar los universales
utilizando la historia como método crítico, sino partir de la decisión de la
inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede
hacerse. Más adelante volveré a esto con mayor detalle.5
El año pasado, como recordarán, traté de estudiar uno de esos
episodios importantes, me parece, en la historia del gobierno. El
episodio, a grandes rasgos, era el de la aparición y el establecimiento
de lo que en la época se llamaba razón de Estado, en un sentido
infinitamente más fuerte, más estricto, más riguroso y también más
amplio que el atribuido más adelante a esa noción.6 Yo había intentado
identificar el surgimiento de cierto tipo de racionalidad en la práctica
gubernamental, cierto tipo de racionalidad que permitiría ajustar la
manera de gobernar a algo denominado Estado y que, con respecto a
esa práctica gubernamental y al cálculo de ésta, cumple el papel de un
dato, pues sólo se gobierna un Estado que se da como ya presente,
sólo se gobierna en el marco de un Estado, es cierto, pero éste es al
mismo tiempo un objetivo por construir. El Estado es a la vez lo que
existe y lo que aún no existe en grado suficiente. Y la razón de Estado
es justamente una práctica o, mejor, la racionalización de una práctica
que va a situarse entre un Estado presentado como dato y un Estado
presentado como algo por construir y levantar. El arte de gobernar debe
fijar entonces sus reglas y racionalizar sus maneras de obrar,
proponiéndose en cierto modo como objetivo transformar en ser el
deber ser del Estado. El deber hacer del gobierno tiene que identificarse
con el deber ser del Estado. Este último tal como está dado, la ratio
gubernamental, permitirá, de una manera deliberada, razonada,
calculada, hacerlo llegar a su punto máximo de ser. ¿Qué es gobernar?
Gobernar, según el principio de la razón de Estado, es actuar de tal
modo que el Estado pueda llegar a ser sólido y permanente, pueda
llegar a ser rico, pueda llegar a ser fuerte frente a todo lo que amenaza
con destruirlo.
Dos palabras, entonces, sobre lo que traté de decir el año pasado,
para resumir un poco ese curso. Querría insistir en dos o tres puntos.
Primero, como recordarán, lo que caracteriza esta nueva racionalidad
gubernamental llamada razón de Estado que, en general, se había
constituido durante el siglo XVI es que el Estado se define y recorta
como una realidad a la vez específica y autónoma, o al menos
relativamente autónoma. Es decir que el gobernante del Estado debe,
claro, respetar una serie de principios y reglas que se sitúan por encima
del Estado o lo dominan y son exteriores a él. Ese gobernante debe
respetar las leyes divinas, morales y naturales, y otras tantas leyes que
no son homogéneas ni intrínsecas al Estado. Pero así como debe
respetar esas leyes, el gobernante tiene que hacer algo muy distinto a
asegurar la salvación de sus súbditos en el más allá, cuando lo habitual
en la Edad Media era definir al soberano como alguien que debía
ayudar a sus súbditos a alcanzar esa salvación ultraterrena. En lo
sucesivo, el gobernante del Estado ya no tiene que preocuparse por la
salvación de sus súbditos en el más allá, al menos de manera directa.
Tampoco tiene que desplegar una benevolencia paterna con sus
súbditos ni establecer entre ellos relaciones de padre a hijos, aunque en
el Medioevo el rol paternal del soberano siempre era muy pronunciado y
marcado. En otras palabras, el Estado no es ni una casa, ni una iglesia,
ni un imperio. El Estado es una realidad específica y discontinua. Sólo
existe para sí y en relación consigo, cualquiera sea el sistema de
obediencia que deba a otros sistemas como la naturaleza o Dios. El
Estado sólo existe por y para sí mismo y en plural, es decir que no
debe, en un horizonte histórico más o menos próximo o distante,
fundirse con o someterse a algo semejante a una estructura imperial
que sea, de alguna manera, una teofanía de Dios en el mundo, una
teofanía que conduzca a los hombres, en una humanidad finalmente
reunida, hasta el borde del fin del mundo. No hay, por lo tanto,
integración del Estado al imperio. El Estado sólo existe como Estados,
en plural.
Especificidad y pluralidad del Estado. Por otra parte, traté de
mostrarles que esa especificidad plural del Estado se había encarnado
en una serie de maneras precisas de gobernar y, a la vez, en
instituciones correlativas a ellas. Primero, por el lado económico, estaba
el mercantilismo, vale decir, una forma de gobierno. El mercantilismo no
es una doctrina económica, es mucho más y muy distinto de una
doctrina económica. Es una organización determinada de la producción
y los circuitos comerciales de acuerdo con el principio de que, en primer
lugar, el Estado debe enriquecerse mediante la acumulación monetaria;
segundo, debe fortalecerse por el crecimiento de la población; y tercero,
debe estar y mantenerse en una situación de competencia permanente
con las potencias extranjeras. Hasta aquí el mercantilismo. De acuerdo
con la razón de Estado, la segunda manera de que el gobierno se
organice y cobre cuerpo en una práctica es la gestión interna, es decir,
lo que en la época se denominaba policía, la reglamentación indefinida
del país según el modelo de una organización urbana apretada. Tercero
y último, constitución de un ejército permanente y de una diplomacia
también permanente. Organización, si se quiere, de un aparato
diplomático militar permanente, cuyo objetivo es mantener la pluralidad
de los Estados al margen de cualquier absorción imperial, y hacerlo de
tal manera que entre ellos pueda alcanzarse cierto equilibrio, sin que,
en definitiva, sean viables las unificaciones de tipo imperial a través de
Europa.
Entonces, mercantilismo por un lado, Estado de policía por otro,
balanza europea: todo esto constituyó el cuerpo concreto de ese nuevo
arte de gobernar que se ajustaba al principio de la razón de Estado.
Son tres maneras -solidarias entre sí, además- [de] gobernar de
acuerdo con una racionalidad cuyo principio y ámbito de aplicación es el
Estado. Y en ese aspecto traté de mostrarles que el Estado, lejos de ser
una suerte de dato histórico natural que se desarrolla por su propio
dinamismo como un “monstruo frío”7 cuya simiente habría sido lanzada
en un momento dado en la historia y que poco a poco la roería -el
Estado no es eso, no es un monstruo frío-, es el correlato de una
manera determinada de gobernar. Y el problema consiste en saber
cómo se desarrolla esa manera de gobernar, cuál es su historia, cómo
conquista, cómo se encoge, cómo se extiende a tal o cual dominio,
cómo inventa, forma, desarrolla nuevas prácticas; ése es el problema, y
no hacer de[l Estado],* sobre el escenario de un guiñol, una especie de
gendarme que venga a aporrear a los diferentes personajes de la
historia.
Varias observaciones al respecto. Ante todo, la siguiente: en ese arte
de gobernar ajustado a la razón de Estado hay un rasgo que me parece
muy característico e importante para comprender lo que sigue. Es que,
como ven, el Estado o, mejor dicho, el gobierno según la razón de
Estado, en su política exterior -digamos en sus relaciones con los otros
Estados-, se asigna un objetivo limitado, a diferencia de lo que había
sido, en definitiva, el horizonte, el proyecto, el deseo de la mayoría de
los gobernantes y soberanos de la Edad Media, a saber, situarse con
respecto a los demás Estados en una posición imperial que les diera,
tanto en la historia como en la teofanía, un papel decisivo. En el caso
de la razón de Estado, en cambio, se admite que cada Estado tiene sus
intereses y, por consiguiente, debe defenderlos, y defenderlos
absolutamente, pero se reconoce también que su objetivo no debe ser
alcanzar en el fin de los tiempos la posición unificadora de un imperio
total y global. No debe soñar con ser algún día el imperio del último día.
Cada Estado debe autolimitarse en sus propios objetivos, asegurar su
independencia y determinada condición de sus fuerzas que le permita
no estar nunca en posición de inferioridad ya sea con respecto al
conjunto de los restantes países, a sus vecinos, o al más fuerte de
todos los otros países (se trata de diferentes teorías de la balanza
europea en la época, no tiene importancia). Pero de todas maneras,
esa autolimitación externa caracteriza la razón de Estado tal como ésta
se manifiesta en la formación de los aparatos diplomático militares del
siglo XVII. Del Tratado de Westfalia a la Guerra de los Siete Años -o,
digamos, a las guerras revolucionarias que van a introducir una
dimensión completamente diferente-, esa política diplomático militar se
ajustará al principio de autolimitación del Estado, al principio de
competencia necesaria y suficiente entre los distintos Estados.
En cambio, en el orden de lo que hoy llamaríamos política interna,
¿qué implica el Estado de policía? Pues bien, implica justamente un
objetivo o una serie de objetivos que podríamos calificar de ilimitados,
en cuanto la cuestión, para quienes gobiernan ese Estado, pasa por
tomar en cuenta y hacerse cargo de la actividad no sólo de los grupos,
no sólo de los diferentes estamentos, esto es, de los diferentes tipos de
individuos con su estatus particular, sino de la actividad de las personas
hasta en el más tenue de sus detalles. En los grandes tratados de
policía de los siglos XVII y XVIII, todos los que cotejan los distintos
reglamentos y tratan de sistematizarlos coinciden en esto, y lo dicen
expresamente: el objeto de la policía es un objeto casi infinito. Es decir
que, en cuanto poder independiente frente a los otros poderes, quien
gobierna según la razón de Estado tiene objetivos limitados. En cambio,
cuando debe manejar un poder público que regula el comportamiento
de los sujetos, el objetivo de quien gobierna es ilimitado. La
competencia entre Estados es la bisagra entre esos objetivos limitados
e ilimitados, pues justamente para poder entrar en competencia con los
otros Estados, es decir, para mantenerse en una situación de equilibrio
siempre desequilibrada, en un equilibrio competitivo con los demás
Estados, el que gobierna va [a tener que reglamentar la vida de] sus
súbditos, su actividad económica, su producción, el precio [al cual] van
a vender las mercancías, el precio al cual van a comprarlas, etc. […]. La
limitación del objetivo internacional del gobierno según la razón de
Estado, la limitación en las relaciones internacionales, tiene por
correlato la ilimitación en el ejercicio del Estado de policía.
Segunda observación que querría hacer sobre el funcionamiento de
la razón de Estado en el siglo XVII y principios del siglo XVIII: el objeto
interior sobre el cual se ejercerá el gobierno de acuerdo con esa razón
de Estado -o si lo prefieren, el Estado de policía-, es, desde luego,
ilimitado en sus objetivos. Sin embargo, esto no quiere decir en
absoluto que no haya cierta cantidad de mecanismos de compensación
o, mejor, cierta cantidad de posiciones a partir de las cuales se intentará
establecer un término, una frontera a ese objetivo ilimitado que la razón
de Estado prescribe al Estado de policía. Hubo muchas maneras de
buscar límites a la razón de Estado, por el lado de la teología, claro
está. Pero me gustaría insistir en otro principio de limitación de la razón
de Estado en esa época, que es el derecho.
En efecto, sucedió algo curioso. Durante toda la Edad Media, en el
fondo, ¿a partir de qué se produjo el crecimiento del poder real? A
partir, desde luego, del ejército. Y también de las instituciones
judiciales. Si el rey limitó y redujo poco a poco los juegos complejos de
los poderes feudales, lo hizo en su carácter de piedra angular de un
Estado de justicia, un sistema de justicia, redoblado por un sistema
armado. La práctica judicial fue la multiplicadora del poder real durante
todo el Medioevo. Ahora bien, cuando a partir del siglo XVII y sobre todo
de principios del siglo XVIII se desarrolle esta nueva racionalidad
gubernamental, el derecho servirá, por el contrario, de punto de apoyo a
toda persona que quiera limitar de una manera u otra la extensión
indefinida de una razón de Estado que cobra cuerpo en un Estado de
policía. La teoría del derecho y las instituciones judiciales ya no
actuarán ahora como multiplicadores sino, al contrario, como
sustractores del poder real. Y de ese modo, a partir del siglo XVI y
durante todo el siglo XVII, comprobaremos el desarrollo de toda una
serie de problemas, polémicas, batallas políticas, en torno, por ejemplo,
de las leyes fundamentales del reino, esas leyes fundamentales que los
juristas van a oponer como objeción a la razón de Estado, para lo cual
dirán que ninguna práctica gubernamental y ninguna razón de Estado
pueden justificar su cuestionamiento. En cierta forma, esas leyes están
ahí con anterioridad al Estado, pues son constitutivas de éste y,
entonces, por absoluto que sea su poder, dicen algunos juristas, el rey
no debe tocarlas. El derecho constituido por esas leyes fundamentales
aparece así al margen de la razón de Estado y como principio de esta
limitación.
Tenemos también la teoría del derecho natural y los derechos
naturales, que se postulan como derechos imprescriptibles y que ningún
soberano, de todas formas, puede transgredir. Y, asimismo, la teoría del
contrato suscripto entre los individuos para constituir a un soberano, un
contrato que incluye una serie de cláusulas que ese soberano debería
acatar puesto que, si se convierte en tal, es justamente en virtud de ese
contrato y las cláusulas que contiene. Existe incluso, más en Inglaterra
que en Francia, la teoría del acuerdo concertado entre el soberano y los
súbditos para constituir precisamente un Estado, y al cabo del cual el
soberano se compromete a hacer y a no hacer una serie de cosas.
También debemos mencionar toda esa reflexión histórico jurídica de la
que hablé hace dos o tres años, ya no me acuerdo,8 en la cual se
intentaba destacar que, históricamente, el poder real durante mucho
tiempo había distado de ser un gobierno absoluto, y la razón que
reinaba y se había establecido entre el soberano y sus súbditos no era
de ningún modo la razón de Estado sino una especie de transacción
entre, por ejemplo, la nobleza y el jefe militar a quien ésta había
investido, durante el período de guerra y tal vez un poco más, con las
funciones de jefe. Y el rey habría salido de esta suerte de situación de
derecho primitivo, y a continuación habría abusado de ella para
invalidar esas leyes históricamente originarias que ahora sería preciso
recuperar.
De todas maneras, para resumir, estas discusiones alrededor del
derecho, la vivacidad que tenían, el desarrollo intenso, además, de
todos los problemas y teorías de lo que podríamos llamar derecho
público, la reaparición de los temas del derecho natural, el derecho
originario, el contrato, etc., que se habían formulado durante la Edad
Media en un contexto muy distinto, todo eso, decimos, era en cierto
modo el reverso y la consecuencia, así como la reacción contra esa
nueva manera de gobernar que se establecía a partir de la razón de
Estado. En realidad, el derecho y las instituciones judiciales que habían
sido intrínsecas al desarrollo del poder real se convierten ahora, en
cierto modo, tanto en exteriores como en exorbitantes con respecto al
ejercicio de un gobierno según la razón de Estado. No es sorprendente
ver que todos esos problemas de derecho siempre son planteados -en
primera instancia, al menos- por quienes se oponen al nuevo sistema
de la razón de Estado. En Francia, por ejemplo, es el caso de los
parlamentarios, los protestantes, los nobles, que, por su parte, se
refieren más bien al aspecto histórico jurídico. En Inglaterra fue la
burguesía contra la monarquía absoluta de los Estuardo, y fueron los
disidentes religiosos a partir de comienzos del siglo XVII. En síntesis, la
objeción a la razón de Estado en términos de derecho siempre se
plantea por el lado de la oposición y, por consiguiente, se ponen en
juego contra ella la reflexión jurídica, las reglas de derecho y la
instancia misma del derecho. El derecho público, digámoslo en pocas
palabras, es opositor en los siglos XVII y XVIII,* aun cuando, desde luego,
unos cuantos teóricos favorables al poder real retoman el problema y
tratan de integrarlo, de integrar las cuestiones de derecho, la
interrogación formulada por éste a la razón de Estado y su justificación.
En todo caso, hay una cosa que me parece necesario retener: si bien
es cierto que la razón de Estado planteada, manifestada como Estado
de policía, encarnada en el Estado de policía, tiene objetivos ilimitados,
en los siglos XVII y XVIII hay una tentativa constante de limitarla, y esa
limitación, ese principio, esa razón de limitación de la razón de Estado,
la encontramos por el lado de la razón jurídica. Pero, como pueden ver,
es una limitación externa. Por lo demás, los juristas saben bien que su
cuestión de derecho es extrínseca a la razón de Estado, pues definen
esta última, precisamente, como lo que es exorbitante al derecho.
Límites de derecho exteriores al Estado, a la razón de Estado; eso
quiere decir, en primer lugar, que los límites que se intenta poner a esa
razón provienen de Dios o se fijaron de una vez por todas en el origen,
o bien se formularon en una historia remota. Decir que son extrínsecos
a la razón de Estado significa también que tienen, en cierto modo, un
funcionamiento puramente limitativo, dramático, pues, en el fondo, la
razón de Estado sólo sufrirá objeciones de derecho cuando haya
franqueado esos límites, y en ese momento el derecho podrá definir el
gobierno como ilegítimo, podrá objetarle sus usurpaciones y en última
instancia liberar a los súbditos de su deber de obediencia.
A grandes rasgos, así traté de caracterizar esa manera de gobernar
que llamamos razón de Estado. Ahora bien, en este momento querría
situarme más o menos a mediados del siglo XVIII, la época (con la
salvedad que enseguida les mencionaré) en que Walpole decía: “quieta
non movere” (“no hay que tocar lo que está tranquilo”). Querría situarme
aproximadamente en esta época, y en tal caso creo que uno está
obligado a constatar una transformación importante que caracterizará
de manera general lo que podríamos llamar la razón gubernamental
moderna. ¿En qué consiste esa transformación? Pues bien, en una
palabra, consiste en la introducción de un principio de limitación del arte
de gobernar que ya no le es extrínseco como lo era el derecho en el
* El manuscrito aclara en la p. 10: “(salvo en los Estados alemanes, que deberán
fundarse en el derecho contra el imperio)”.





1 Cita de Virgilio, Eneida, VII, 312, que encabeza la Traumdeutung (1900) de Sigmund Freud, Leipzig, Deutike, 1911 (trad. fr.: L’Interprétation des rêves, trad. de I. Meyerson, rev. por D. Berger, París, PUF, 1971, p. 1) [trad. esp.: La interpretación de los sueños, en Obras completas, vols. 4 y 5, Buenos Aires, Amorrortu, 1979], y se reitera en el cuerpo del texto (ibid., p. 516): “Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo” (“Si no puedo doblegar a los dioses supremos, moveré el Aqueronte”). Michel Foucault ya
cita estas palabras, sin referencia explícita a Freud, en La Volonté de savoir, París, Gallimard, col. Bibliothèque des histoires, 1976, p. 103 [trad. esp.: Historia de la sexualidad, vol. 1: La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1985]: “De hecho, esta cuestión, tantas veces reiterada en nuestra época [acerca del sexo], sólo es la forma reciente de una afirmación considerable y una prescripción secular: allá está la verdad; id a ahí a sorprenderla. Acheronta movebo: vieja decisión”. Antes de Freud, la cita ya era muy apreciada por Bismarck, que la utiliza en varias oportunidades en sus Pensamientos y recuerdos (véase Carl Schmitt, Théorie du partisan, trad. de M.-L. Steinhauser, París, Calmann-Lévy, 1972, p. 253; ed. orig.: Theorie des Partisanen,
Berlín, Duncker & Humblot, 1963) [trad. esp.: Teoría del partisano, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1966].

2 Robert Walpole, primer conde de Oxford (1676-1745), líder del partido whig, que ejerció las funciones de primer ministro (First Lord of the Treasury and Chancellor of

3 Véase la precisión hecha más adelante por Michel Foucault, p. 37: “Decía eso, creo,
hacia 1740”. La fórmula es conocida por haber sido la divisa de Walpole, como lo
testimonian diversos escritos de su hijo, Horace; véase por ejemplo Letters, Londres-
Nueva York, Lawrence and Bullen, G. P. Putnam’s, 1903, t. VIII, p. 121. Véase Leslie
Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century, Londres, Smith &
Elder, 1902; reed. Bristol, Thoemmes Antiquarian Books, 1991, t. II, p. 168. Tomada
de Salustio, De conjuratione Catilinae, 21, 1: “Postquam accepere ea homines, quibus
mala abunde monia erant, sed neque res neque spes bona ulla, tametsi illis quieta
movere magna merces videbatur” (“El mal lo había invadido todo en los hombres que
acababan de escuchar ese discurso y nada bueno podían encontrar en el presente ni
esperar del porvenir, aunque es cierto que para ellos ya era una hermosa recompensa
perturbar la paz pública”); trad. fr.: Conjuration de Catilina, trad. de F. Richard, París,
Garnier-Flammarion, 1968, p. 43 [trad. esp.: Conjuración de Catilina, Madrid, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1991]. La fórmula ilustra una norma inherente
al Common Law y conocida con el nombre de regla del precedente, según la cual, en
materia judicial, hay que atenerse a lo que se ha decidido y no modificar lo existente
(“stare decisis” y “quieta non movere”). También la cita Friedrich A. Hayek, The
Constitution of Liberty, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1960; reed. 1976, p. 410:
“Though quieta non movere may at times be a wise maxim for the statesman, it cannot
satisfy the political philosopher” [Aunque en ocasiones quieta non movere sea tal vez
una máxima prudente para el estadista, no puede satisfacer al filósofo político] (trad.
fr.: La Constitution de la liberté, trad. de R. Audouin y J. Garello, París, Litec, col.
Liberalia, 1994, p. 406) [trad. esp.: Los fundamentos de la libertad, Madrid, Unión
Editorial, 1991].

4 Véase Paul Veyne, “Foucault révolutionne l’histoire”, en Comment on écrit l’histoire,
París, Seuil, col. Points Histoire, 1979, pp. 227-230 [trad. esp.: “Foucault revoluciona
la historia”, en Cómo se escribe la historia, Madrid, Alianza, 1994], sobre ese
nominalismo metodológico, con referencia a la fórmula “la locura no existe”. Como el
texto de Veyne data de 1978, Foucault parece seguir aquí el diálogo con el autor de
Le Pain et le Cirque, a quien rindió homenaje en el curso del año anterior (véase
Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-
1978, ed. de Michel Senellart, París, Gallimard/Seuil, col. Hautes Études, 2004, clase
del 8 de marzo de 1978, p. 245 [trad. esp.: Seguridad, territorio, población. Curso en el
Collège de France (1977-1978), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006]).
Véanse ya las observaciones de Michel Foucault sobre este mismo tema en la clase
del 8 de febrero de 1978, p. 122. La crítica de los universales encuentra una
reafirmación en el artículo “Foucault”, aparecido, con el seudónimo de Maurice
Florence, en Denis Huismans (dir.), Dictionnaire des philosophes, París, PUF, 1984;
véase Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, 4 vols., ed. de Daniel Defert y
François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange, París, Gallimard, 1994 (en
lo sucesivo, DE con referencia a esta edición), vol. 4, núm. 345, p. 634: la primera
elección de método implicada por “la cuestión de las relaciones entre sujeto y verdad”
consistía en “un escepticismo sistemático con respecto a todos los universales
antropológicos”.

5 Michel Foucault no vuelve a tocar el tema en las siguientes clases del curso.

6 Véase Michel Foucault, Sécurité, territoire…, op. cit., clases del 8, del 15 y del 22 de marzo de 1978.

7 Sécurité, territoire…, op. cit., clase del 1º de febrero de 1978, pp. 112 y 118, n. 39
[trad. esp.: Seguridad, territorio…, op. cit., p. 136, n. 39].
* Lapsus manifiesto. Michel Foucault dice: la historia.

8 Véase Michel Foucault, “Il faut défendre la société.” Cours au Collège de France,
1975-1976, ed. de Mauro Bertani y Alessandro Fontana, París, Gallimard/Seuil, col.
Hautes Études, 1997 [trad. esp.: Defender la sociedad. Curso en el Collège de France
(1975-1976), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000].