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I. FILOSOFÍA Y POLÍTICA
VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – En su conferencia de ayer, sobre
la actualidad de la biopolítica, usted dijo que no podemos retroceder a un
tiempo anterior a la biopolítica: el proyecto de la modernidad, las categorías
políticas de la modernidad, se agotaron con su crisis autoinmunitaria.1 Su
trabajo se caracteriza justamente por un doble movimiento de deconstrucción de
la tradición política occidental y de construcción o invención de nuevos
conceptos para pensar nuestra situación política actual. ¿Pero es posible
producir nuevos conceptos sin volver al
pasado, a la tradición? ¿Qué es lo que nos debería orientar, si no la tradición
del pensamiento político occidental, en este proceso de producción de nuevos
conceptos políticos?
ROBERTO ESPOSITO – Antes que nada quisiera agradecerles por
estar aquí conmigo. Efectivamente la idea de deconstrucción implica siempre una
oscilación entre el presente, el pasado y el futuro. También Derrida, cuando
hizo uso del término ‘deconstrucción’, no imaginó una sustitución inmediata de
ciertos términos y de ciertos conceptos por otros.
El agotamiento progresivo de las categorías políticas
modernas no significa su definitiva desaparición; por ejemplo, hasta el día de
hoy sigue existiendo un Estado, sigue existiendo una soberanía. Digamos que se
abre en su interior una grieta, una herida de la cual surge progresivamente
otra cosa. ¿Qué surge? ¿Cuál es el nuevo escenario que tenemos hoy día ante
nuestros ojos? Como ya bien sabemos, se trata de la relación entre política y vida
biológica, pero en una forma que conserva siempre una relación tensa y fuerte
con el régimen anterior. Por otra parte, la misma categoría de soberanía, tanto
en Foucault como en los otros autores posteriores, se ha pensado como una
relación dialéctica, de divergencia y de implicación, con la de biopolítica.
Nadie ha imaginado que de un día para otro, un régimen político termine y
comience otro. Más bien se forman nudos, se abren problemas, se plantean
cuestiones que ya no son posibles responder con las viejas categorías. Por eso
se requieren otros instrumentos, un nuevo horizonte conceptual, otro léxico
para tomar efectivamente los eventos que nos apremian.
MIGUEL VATTER – Le quería plantear una pregunta vinculada con
este léxico alternativo. ¿Cree usted que este nuevo escenario se pueda
encontrar también en la literatura, en otros lenguajes, distintos de la
tradición filosófica occidental?
ROBERTO ESPOSITO – Seguramente, sí. Un autor poderosamente,
trágicamente, biopolítico es Franz Kafka. Pero a propósito del tema de lo
impersonal, es decir, de la deconstrucción del concepto de persona, todo el
gran arte contemporáneo es un arte no figurativo, en el sentido que de alguna
manera vuelve opaco y desfigura la figura personal; así como la música
contemporánea, y también el cine, tiene un fondo impersonal. La literatura del
último siglo, a partir de El hombre sin cualidades de Robert Musil hasta las últimas
novelas estadounidenses de estos años, es una gran contribución a este cambio de
léxico, constituyendo uno de sus puntos focales. El arte en general tiende a
precede a la filosofía que, como bien había visto el viejo Hegel, llega siempre
después, como el búho de Minerva.
VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Nietzsche, Heidegger y
Wittgenstein: los tres han sostenido que la metafísica se terminó y han tratado
de hacer del pensar, de la actividad del pensamiento, algo diferente de la
filosofía perenne. En los tres, pensar fuera de la metafísica, quiere decir
experimentar nuevas formas de vida. En su opinión, ¿la construcción de nuevos
conceptos políticos depende también de la producción de nuevas formas de vida?
ROBERTO ESPOSITO – Sin lugar a dudas, en el sentido de que
los conceptos no son figuras abstractas que a posteriori se aplican a la vida.
Se trata de algo que nace del contraste, del conflicto, del caos de la vida
misma. Naturalmente a su vez la vida está fuertemente condicionada por los
conceptos, por las categorías, por los modos de pensar. Seguramente en
Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger identificaron a los tres más grandes autores
que han establecido una fuerte relación entre formas de vida y formas de pensamiento,
naturalmente ambas en un modo muy diferente. Wittgenstein y Heidegger están
considerados como los fundadores de dos tradiciones diferentes del pensamiento contemporáneo,
la tradición analítica el primero y la llamada tradición continental, deconstructiva
o hermenéutica, el segundo. Pero ellos están dentro del mismo horizonte, definido
por el giro lingüístico, por el giro a partir del cual el lenguaje se
transforma en un elemento constitutivo de la experiencia. Naturalmente estos
dos autores interpretan este viraje de manera diferente, pero precisamente
están en el mismo horizonte. Nietzsche los precede y entiende lo que habría
ocurrido en la biopolítica con mucha anticipación respecto a Foucault.
Seguramente Nietzsche es la estrella más luminosa, y casi enceguecedora, de este
firmamento filosófico.
II. BIOPOLíTICA Y
TANATOPOLíTICA
VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – ¿Cuál es, en su opinión, el
mecanismo o el resorte que permite a la biopolítica, que partió de la intención
de proteger a la vida, se convierta en una tanatopolítica, una política que
hace de la muerte su instrumento y su fin? ¿El liberalismo es ya tanatopolítico
y en qué sentido? ¿O bien sólo del totalitarismo, entendiendo por este tanto al
nazismo como el estalinismo se podría decir que es tanatopolítico?
ROBERTO ESPOSITO – Me han planteado distintas cuestiones juntas,
naturalmente todas muy interesantes desde el punto de vista histórico. El
pasaje de la biopolítica a la tanatopolítica tiene que ver con el nacimiento
primero del nacionalismo y luego del racismo, este es el canal de pasaje que
permite que una política de la vida se transforme en una política de la etnia,
de la raza y finalmente de la muerte. Desde el punto de vista teórico, en
cambio, el punto del viraje es el siguiente: en el momento en que la vida se convierte
en el valor por excelencia, el valor absoluto, al cual cualquier otro debe
estar subordinado, se puede pensar que también el sacrificio de una porción de
vida pueda ser necesaria para el desarrollo de este valor. Es, pues, justamente
el exceso de sentido que se le ha dado a la sobrevivencia, a entregar la vida,
que está fuera del círculo protegido, a la posibilidad de la muerte. La otra
cuestión a propósito del liberalismo es más compleja.
Personalmente estoy convencido de que la categoría que con
mayor dificultad puede entrar en contacto con la biopolítica es la de la
democracia, porque la democracia, por lo menos en su inicio, se basó en el
criterio de la igualdad, mientras que la biopolítica se basa en el criterio de
la diferencia. Por lo tanto, democracia y biopolítica en ciertos aspectos se oponen,
al menos conceptualmente, aun cuando hoy en día se puede, y es más, se debe, tratar
de imaginar algo como una democracia biopolítica. En cambio, tanto el
totalitarismo como el liberalismo tienen que ver con la biopolítica, aunque de
manera diferente: si en el totalitarismo quien maneja, quien comprime, y a
veces, quien suprime la vida es el Estado, en el liberalismo es el individuo
quien se convierte en el dueño de la vida. Basta recordar que Mill, por
ejemplo, o también Locke sostienen que el hombre es el dueño absoluto de su
propio cuerpo. Esto en rigor, significa que el hombre puede cortarse una mano y
luego venderla, alquilarla o darla de comer a otros. La idea de propiedad del
liberalismo incluye la vida misma y por lo tanto también el cuerpo. Allí donde,
en cambio, no se dijera ‘yo poseo mi cuerpo’ –como justamente hace la tradición
liberal– pero ‘yo soy mi cuerpo’, se entraría al interior de otro horizonte,
pero que no coincide con el liberal. En resumen, tanto el liberalismo como el
totalitarismo tienen ambos una relación fuerte, aun cuando sea diferente, con
la biopolítica.
MIGUEL VATTER – ¿Por lo tanto un autor como Spinoza, que no
opone el cuerpo a la mente y la mente al cuerpo, resulta muy diferente e
incluso opuesto respecto a estos autores liberales?
ROBERTO ESPOSITO – Spinoza es un poco como Nietzsche, una de
esas grandes figuras que siempre pueden ser interpretadas de muchas maneras
diferentes porque se sitúan siempre en el límite, en los márgenes, en los
umbrales. Spinoza es el filósofo de la inmanencia y de la potencia de la vida. Por lo
tanto, es un filósofo de aquella forma de biopolítica que yo defino como
‘afirmativa’, es decir, de una biopolítica diferente tanto de aquella
totalitaria como de aquella liberal, justamente porque en Spinoza mente y cuerpo,
libertad y necesidad, son siempre una sola cosa. Yo veo una constelación de pensamientos
vinculados a la biopolítica afirmativa que, a lo largo de los siglos, va de Spinoza
a Nietzsche, hasta llegar a Deleuze.
VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Su pensamiento ha puesto sobre
la mesa lo que usted llama el paradigma inmunitario, después de sus libros ya
no se puede no hablar de esto.2 Cuando con Hobbes se considera el valor de la
vida como el valor más alto, como usted ha dicho, en nombre de la cual se puede
sacrificar todo, sigue un debilitamiento de la relación con el otro que da
significado a nuestra convivencia. Entonces, en su opinión, la protección
determina una exposición a un peligro mayor. ¿Pero se puede pensar una idea de
inmunidad en sentido positivo? ¿O cualquier esfuerzo inmunitario tendrá siempre
un resultado autoinmunitario? En alguno de sus últimos textos, Derrida parecía
decir que al final, una crisis autoinmunitaria quizás no era lo peor, porque
justamente esta crisis podía manifestar, finalmente, el “yo” o el “ego” a algo
más que a sí mismo. Desde hace muchos años, usted ha puesto en evidencia las
posibilidades de emancipación contenidas en el pensamiento de Bataille, en
relación a la figura de la comunidad de la muerte, o también a una economía que
se basa no en la acumulación, sino en un gasto sin retorno. En su opinión ¿hay
también un lado positivo en la destrucción de la inmunidad?
ROBERTO ESPOSITO – Antes que nada, debemos decir que el
paradigma inmunitario es un elemento transversal de la reflexión moderna y
contemporánea. Se puede decir que fue Hegel el primero que pensó que lo
‘negativo’ es un elemento necesario del desarrollo. Naturalmente Hegel no se
expresaba en términos de inmunidad, pero ya en la sociología de principios del
siglo XX, desde Weber a Simmel, a Parsons, a Luhmann, e incluso en otros
sentidos también a Freud, hasta los pensadores contemporáneos como Donna
Haraway y Peter Sloterdijk, todos asumen, con significados diferentes, la
cuestión de la inmunidad. La contribución que yo he creído entregar a esta
cuestión, que desde hace años he puesto en el centro de mi trabajo, se refiere
a la relación entre comunidad e inmunidad, que, en cuanto tal, no está presente
en ninguno de estos autores. Se trata de una relación etimológica y también
lógica. Quiero decir que los conceptos communitas e immunitas, que derivan
ambos del término latino munus3 –comunitas en sentido positivo e immunitas en
sentido negativo– se deben pensar y pueden pensarse solamente juntos No es que
por una parte esta la comunidad y por la otra la inmunidad, está siempre y solamente
su relación. La comunidad es ella misma siempre inmunitaria, así como el individuo –en el sentido que sin un sistema
inmunitario ningún individuo podría vivir y también la comunidad sería
destruida por sus propios conflictos internos. Esto significa que un cierto
nivel de inmunización es siempre necesario para la vida– y este ya es un primer
elemento ‘positivo’ de la inmunidad. Naturalmente cuando se va más allá de un cierto
umbral de protección, la inmunidad se convierte en una especie de enfermedad autoinmune,
se vuelve tan fuerte que rebota en el cuerpo que quiere proteger haciéndolo explotar.
Cuando la vacuna que se usa es demasiado fuerte, nos podemos enfermar de la
misma enfermedad que se quería evitar. Con respecto a Derrida, para el cual la destrucción
autoinmunitaria de alguna manera vuelve a poner en juego una dialéctica afirmativa,
yo digo algo parecido, pero también diferente. Esto –esta diferencia– nace del hecho
de que he tratado de interpretar la cuestión de la inmunidad bajo el perfil
biológico, algo que Derrida no ha hecho nunca. El estudio biológico del sistema
inmunitario nos lleva a ver que en su interior existen ciertos mecanismos de
autolimitación y también de reversibilidad. Por ejemplo, hoy en día es posible
realizar transplantes de un cuerpo a otro. ¿Cómo? Por medio de un dispositivo
que se llama justamente tolerancia inmunitaria. Elsistema inmunitario se
autorregula para recibir a un cuerpo externo. También durante el embarazo, en
el que teóricamente la mujer debería expulsar cualquier cuerpo que tuviera otro
ADN, en la realidad esto no ocurre y, interesantemente, no ocurre sobre todo
cuando el niño, el feto, es más semejante al padre. Por lo tanto, en la medida
en que el niño tiene una mayor diferencia con la madre, tanto más la madre lo
protege. Se trata de una ley biológica particular, que constituye también una
extraordinaria metáfora para la política: si también nuestras sociedades
lograran acoger y proteger más, justamente a quien es más ajeno y a quien es
más indefenso, como lo es precisamente un niño que está por nacer, nos
encontraríamos seguramente en un mundo mejor.
MIGUEL VATTER – Usted anticipó mi próxima pregunta, que tenía
justamente que ver con el concepto de comunidad, que es otro de los muchos
aspectos originales de su pensamiento. Ayer, en su conferencia usted usó una
fórmula de impacto, cuando explico que
en el mundo globalizado de hoy no se puede pensar en salvar una parte si no se
salve el todo y que cualquier visión particularista de la situación actual,
sólo lo puede volver peor.4 Ahora bien, visto desde la perspectiva del
paradigma inmunitario, el comunismo, o un cierto comunismo, ¿tiene aún futuro?
ROBERTO ESPOSITO – ¿Usted se refiere al comunismo en China,
por ejemplo?
MIGUEL VATTER – No, pienso en el comunismo como una idea,
casi como una idea regulativa.
ROBE RTO ESPOSITO – Mire, yo lo espero, aun cuando en esta
respuesta hay más optimismo de la voluntad que una certeza racional, o un
razonamiento. Yo digo que sí, porque el comunismo ha sido, por lo menos en sus
inicios, una filosofía global, de la globalidad,
del mundo, aunque luego, en sus realizaciones históricas, se transformó en el
comunismo en un solo país, hasta el punto que se contrapusieron entre sí varios
comunismos. Pero si del comunismo asumimos esa partícula, el cum, que también
forma parte del término ‘comunidad’, yo creo, espero, que justamente el nombre
del comunismo no se vaya de la historia. Espero que sea algo destinado a
regresar, no necesariamente en las formas en las cuales fue expresado por Karl
Marx o por otros, pero en relación a la globalidad de los hombres. En la forma
de una igualdad pero que sea capaz de contener dentro de sí, la diferencia.
Todo esto está sin lugar a dudas en la línea de nuestro horizonte, no podemos
perder esta ocasión.
III. BIOPOLÍTICA AFIRMATIVA
VANESSA LEMM - En su libro Bios usted hace una lectura de
Nietzsche compleja, entendiéndolo como un pensamiento que permite, ayuda o
anticipa la transformación de la biopolítica en la tanatopolítica.5 Pero, al
mismo tiempo, muestras como en Nietzsche encuentran también la raíz de una
biopolítica afirmativa, de una biopolítica que no se transforma en una política
de la muerte. Su hipótesis es que en Nietzsche esta segunda vía depende de una
“animalización del hombre”. ¿Podría aclarar qué entiende con esta expresión?
ROBERTO ESPOSITO – Para empezar, lo que empuja Nietzsche
hacia una biopolítica afirmativa es sobre todo la relación de continua
interrelación entre salud y enfermedad. Mientras que la tanatopolítica nazi
trabaja en una absoluta separación entre el cuerpo sano, puro, íntegro y el cuerpo enfermo,
Nietzsche sostiene que la verdadera salud incluye dentro de sí siempre a la
enfermedad. En este sentido él se anticipa a otros autores contemporáneos, como
Canguilhem, que afirma que la enfermedad es simplemente una norma de vida
diferente de aquella constituida por la salud. Otro tema igualmente importante,
que justamente está en el centro del libro extraordinario de Vanessa Lemm, es la
cuestión del animal.6 Nietzsche, como se sabe, ha hablado mucho de los animales.
¿En qué sentido este hablar de la animalidad se vincula con una biopolítica
afirmativa? Una vez más, mientras que la tanatopolítica siempre ha procedido
definiendo los umbrales absolutos dentro del bios y desplazando cada vez estos
umbrales, por el contrario, si se recupera el origen animal del hombre,
evidentemente la distinción ya no pasará más a través de umbrales absolutos,
sino en la infinita diferencia entre cada vida singular y todas las otras. Este
es también un tema de Deleuze: la relación entre impersonalidad y diferencia, entre
el devenir animal y la multiplicidad. Solamente algo que es definido en
términos impersonales, como la animalidad, produce la posibilidad de pensar la
singularidad de una vida que valga como cualquier otra, precisamente porque es
diferente de cualquier otra. Precisamente, en este punto Nietzsche nos ayuda
profundamente para ir más allá de nuestro tiempo. La fortaleza de Nietzsche
siempre ha sido la de ser inactual: él, en un cierto sentido, está siempre
antes que nosotros, pero también siempre después de nosotros. Creo que este
último período de estudios nietzscheanos está destinado a proyectar un haz de
luz sobre la biopolítica afirmativa.
VANESSA LEMM – Volvamos por un momento a Nietzsche.
Justamente como usted ha dicho, él es un pensador-clave para la aproximación a
la biopolítica afirmativa. En Nietzsche, y también en el último Foucault, se
encuentra no sólo la idea nietzscheana de que la vida está desde siempre politizada en la voluntad
de poder, sino quizás también otra visión de la vida, en el sentido de que la
vida es aquello que siempre se nos escapa, que escapa del poder político y del
dominio que éste ejerce sobre la vida. A veces Nietzsche piensa que esta
resistencia, que la vida opone al poder político en términos de una prioridad
de la cultura sobre la política. Foucault, en cambio, habla en los últimos años
de la importancia del cuidado de sí en un sentido ético y estético, no
directamente político. ¿Cuál es su opinión sobre esta tensión entre cultura y
política o entre cuidado de sí y política?
ROBERTO ESPOSITO – Con respecto a estas cuestiones, hay que
decir que en Nietzsche la vida, o por lo menos una porción de ella, siempre se
resiste al poder. Pero cuando Nietzsche habla de vida como voluntad de
potencia, él se refiere no tanto al poder, sino a la potencia. En este caso, si se distingue,
como lo hago yo, la categoría de potencia de la categoría de poder, se puede
decir que la vida está siempre en la potencia, pero a menudo se contrapone al
poder. Si por el contrario, identificamos poder y potencia, entonces las cosas
están como lo dice usted. Es decir, parte de la vida está fuera y se resiste al
poder potencia. Depende de la interpretación de eso que llamamos ‘potencia’. En
lo que se refiere a Foucault, la interpretación de sus últimos escritos es más
bien controvertida. Sé que hay una importante corriente de estudios que revalúa
fuertemente los últimos escritos de Foucault, los escritos sobre el cuidado de
sí, digámoslo así, sus escritos éticos. Otros, dentro de los cuales me incluyo,
o como Agamben, pero también como Deleuze, sostienen que por el contrario en la
producción de Foucault hubo en un cierto momento una fuerte crisis, que fue al
mismo tiempo biográfica y de pensamiento, y que su obra última está, no digo un
paso atrás, pero en resumen no ayuda a entender mejor la producción de los años
setenta, en los que nace la categoría de biopolítica. Mi idea es que se debe
escapar del intento de agregarle ética a la producción de Foucault. El Foucault
que a mí me interesa especialmente es el Foucault duro, áspero, del conflicto,
del tema de la guerra, del tema de la fuerza, no logro reencontrar una potencia
de ideas semejante en el último Foucault, en el Foucault ‘griego’. Pero puede
ser que en eso que digo haya también un límite de interpretación, sería
necesario hablar del tema más largamente. Por último, la cuestión de la cultura.
Todas las grandes palabras de la tradición occidental son complejas y
estratificadas, por ejemplo la oposición entre cultura y civilización en
Nietzsche tiene un cierto sentido, que ha sido puesto en evidencia por Vanessa
Lemm en su libro, en base al cual la cultura es algo que recupera la naturaleza
original, no algo que se le sobrepone.7 Pero en Thomas Mann, para dar otro gran
nombre, la oposición entre cultura y civilización es otra cosa: cultura es para
él el valor, el ethos a oponer frente la secularización, un poco como para Jacob
Burkhardt. Es necesario, por lo tanto, distinguir entre estos diferentes
significados del término. Sobre Nietzsche estoy de acuerdo con ustedes.
VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Quizás se podría decir que el
Foucault ‘griego’, el último Foucault, en el fondo pensaba en un concepto de
bios como forma de vida que se puede producir sólo a través de un cuidado de
sí, como él mismo estaba tratando de hacer. Esto nos lleva a la última
pregunta. Como hemos escuchado en esta entrevista, usted propone la necesidad de pensar la biopolítica
en un sentido afirmativo, en el sentido de una política que parte de la vida e
introduce en la política la potencia de la vida. ¿En tal biopolítica afirmativa
esta potencia de la vida usted la considera más como un bios, una forma de vida
que, en cuanto forma, se diferencia y opone a otras formas de vida, o bien como
una zoé que no tiene forma propia, que no se deja reducir jamás a una especie,
que es imposible ‘formar’? En resumen ¿la potencia de la biopolítica
afirmativa, en su opinión, tiene más la forma de un bios o es el sin-forma de
la zoe?
ROBERTO ESPOSITO – Bien, yo creo que se logrará finalmente
pensar en una biopolítica afirmativa justamente en el momento en que se
superará la oposición entre bios y zoe. En el sentido que si la zoe se piensa
como una vida desnuda sobre la que se puede descargar la fuerza del poder, la
espada del soberano, es difícil luego reencontrar una raíz afirmativa, a menos
que no sea un vuelco de tipo mesiánico. Si, por el contrario, se abandona la
categoría de zoe, hablando sólo de bios se corre el riesgo de entrar en el
paradigma del individualismo de la persona. En cambio, la intención no sólo
mía, pero creo que la de todos nosotros, debe ser la de mantener unidos estos
dos términos. Desde este punto de vista entonces, el animalitas ya no es una
especie de regresión a un pasado arcaico, sino que es algo que puede estar en
nuestro futuro. Si aquel pliegue impersonal que atraviesa la vida en su
conjunto, se vincula también con la infinita multiplicidad de cada una de las
formas de vida, entonces puede asomarse
en el horizonte algo como una biopolítica afirmativa.
REFERENCIAS
Esposito, Roberto. 2003. Comunitas: origen y destino de la
comunidad. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Esposito, Roberto. 2005. Inmunitas: protección y negación de
la vida. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Esposito, Roberto. 2006a. Categorías de lo impolítico. Buenos
Aires: Katz ediciones.
Esposito, Roberto. 2006b. Biopolítica y filosofía.
Traducción: Edgardo Castro. Buenos Aires: Grama ediciones
Esposito, Roberto. 2007. Bios: biopolítica y filosofía.
Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Esposito, Roberto. 2008. Tercera persona. Política de la vida
y filosofía del impersonal. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Lemm,
Vanessa. 2009. Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics and the Animality
of the Human Being. New
York: Fordham University Press
NOTAS
1 Se refiere a la conferencia “La hora de la biopolítica” de
Roberto Esposito presentada el 20 de octubre en la Casa Central de la
Universidad de Chile, Santiago de Chile, 2008. En línea
http://www.biopolitica.cl/pags/eventos.html. Ver también Esposito, 2006b:3-16.
2 Ver de especialmente Esposito, 2003; Esposito, 2005 y
Esposito, 2006a.
3 El deber o la obligación de donar algo de sí mismo al otro.
4 Se refiere a la conferencia “Persona, hombre, cosa” de
Roberto Esposito presentada el 21 de octubre en Matucana 100, Santiago de
Chile, 2008. En línea http://www.biopolitica.cl/pags/eventos.html. Ver también
Esposito, 2008.
5 Esposito, 2007.
6 Lemm, 2009.
7 Ibíd.
