Asistimos hoy, no sin crueldad, a un intento de depuración de las ficciones político-democráticas de los últimos tres siglos. Somos todos "Hombres"?, somos, por ende, "todos igualmente equiparables"?, y finalmente, somos parte de lo mismo?.
El voluntarismo de la opinión adecuada, nos dirá inmediatamente y con vehemencia,:
"Si, todos somos iguales, todos somos la misma especie" (Palabras del sentido común),
todos somos biológicamente iguales.
He de aquí uno de los problemas fundamentales del estado bio-político de nuestra realidad: el hecho de pensar que la dimensión biológica del hombre, la parte material concreta, la parte sólida, tiene tal primacía que nos da rasgos de equiparabilidad.
Es el hecho biológico, aleatorio, el que da entidad de Hombre u homínido?
Es el Hombre sólo un hecho biológico?, es el Hombre sólo un ser vivo?.
Veamos los posibles lados de la temática...
II-
Por una vía disponemos de la versión secular que el pensamiento nos provee.
"Los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros entendemos con la palabra vida. Se servían de dos términos semántica y morfológicamente distintos, aunque reconducibles a un étimo común:
zoê que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y,
bios, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o un grupo.
Cuando Platón, en el Filebo, menciona tres géneros de vida y Aristóteles, en la Ética Nicomáquea, se distingue la vida contemplativa del filósofo (bíos theoretikós) de la vida de placer (bíos apolaustikós) y de la vida política (bíos politikós), ninguno de los dos habría podido utilizar nunca el término zoê ... por el simple hecho ... que para ellos no se trataba para nada de la simple vida natural, sino de una vida cualificada, un modo de vida particular."...[2]
La distinción de esto dos elementos (zoê y bíos) constituye la diferenciación fundamental del sistema jurídico griego. Existían los vivos, que por pertenecer a la polis y al grupo adquirían la ciudadanía, que es la puerta de acceso a la distinción. Y existían los que no pertenecían y por ende carentes de ciudadanía y ex–ternos y ex–teriores y ajenos a la ciudad, inexistentes.
Otra construcción del Hombre hecha por Aristóteles es la de zoom politikón, zoom + politikón, donde se verifica la existencia nuevamente la distinción habitual de:
elemento material + investidura.
Se repite la taxonomización de dos componentes: el zoom (que representa la parte de vida orgánica, el animal, el animado) toma dimensión de Hombre a partir de la investidura del politikón (que representa lo racio-intelectual del fenómeno político) que le determina un status de PERSONA.
Recordemos una vez más, que no todos "los seres vivos con apariencia de humanidad" en la antigüedad eran considerados del mismo status: niños, esclavos, extranjeros, condenados (Homo Sacer), tenían existencia real pero carecían de investidura, política.
Es paradigmático el caso del HOMO SACER[3]de aquella vida "a la quien cualquiera puede dar muerte pero es insacrificable".
El Homo Sacer era ..."una oscura figura del Derecho Público Romano Arcaico, en el que la vida humana se incluye en el orden jurídico a través de la exclusión (es decir la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate)...esta acepción, que es quizás la más antigua del término SACER, nos ofrece el enigma de una figura de lo sagrado que está mas acá y más allá de lo religioso y que constituye el primer paradigma del espacio político de Occidente. La tesis foucaultiana debe ser corregida o, cuando menos, completada, en el sentido de que lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoê en la polis, en si misma antiquísima, ni el simple
hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida, que estaba situada originalmente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que EXCLUSIÓN e INCLUSIÓN, externo e interno, bíos y zoê, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación.
El estado de excepción, en el que la nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él, constituía en verdad, en su separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposaba todo el sistema político." ...
Era necesario que el zoom llegue a las puertas de la ciudad para golpearlas, para acceder a la investidura que complételo. La vida natural hace su ingreso en la política como antecedente remoto de nuestros días y como objeto útil.
Entonces, tanto para ser incluida como para ser excluida, la nuda vida hace su ingreso en la ciudad como recinto cerrado donde habita la política (la polis). Ingresa para su coronación o su excusación. Ingresa para trascender su lugar de simple sustento o vehículo, para formar parte de la dimensión de la exceptio, para ser incorporada a través de la exclusión.
De esta manera la vida pasa del ámbito del salvajismo natural a una vida cualificada en sentido aristotélico.
III-
Por la otra vía disponemos de la versión mitológica que la religión nos provee.
..."A través de la historia de los pueblos, se puede rastrear, en cada grupo social, una idea de hombre que responde a"... sus concepciones esenciales. "En este sentido, sólo quiero hacer mención de"... dos ..."de ellas, en cuanto son aquéllas de las que hemos recibido mayor influencia .... Estas ... miradas son la hebrea,"... y la cristiana.
Es de anotar, antes de continuar, que cada una de estas culturas aportó significativamente unos referentes semánticos e instituciones tan relevantes que configura a todo ser humano, según la mirada de bio-psico-social-trascendente. Así, ... de los hebreos hemos asumido la religión, la idea de trascendencia hacia un único Dios, Creador, Salvador y Santificador; de Roma hemos heredado el Derecho, por ser ellos solamente quienes hicieron jurisprudencia, es decir, crearon Derecho. De esta manera vemos cómo la pregunta por el hombre inserto en el cosmos, en la fu/sis (Phycis) griega, la encontramos desde la filosofía; la pregunta por la trascendencia humana la hallamos en las raíces Abrahámicas y Mosaicas de la religión cristiana, y lo social lo hayamos en las regulaciones de los actos interhumanos, sociales, socializables, en el Derecho Romano.
Con esta justificación pasemos a lo que nos ocupa centralmente : el concepto de hombre."
"Para rastrear el concepto de hombre en la cultura judía, nos tenemos que remitir al libro del Génesis, donde aparecen las dos formas de ver al hombre, una en sentido general y otra más particular.
La primera palabra con que se lo define es Adam, es decir, el nombre genérico de hombre (que incluye hombre-mujer, género humano); no obstante, esta misma palabra proviene de la raíz que significa barro, tierra roja.
Este término hace alusión precisamente al material del cual, según el mito de la creación, fue hecho el hombre, acompañado del AxUr, (rúaj), que indica el aliento divino."...
"... Entonces el Señor Dios modeló al hombre con
arcilla del suelo y sopló en su nariz un aliento de vida.
Así el hombre se convirtió en un ser viviente."
Génesis 2. 7
En esta primera mirada encontramos la reiterada parte del humano compuesta por el hecho material (tierra, cuerpo) que es factor común a la totalidad de las miradas. Pero en este caso, el hecho diferencial entre la estatua de terracota y el Hombre (como objeto de la creación divina), está dado por insuflación del HÁLITO DIVINO. Es este hálito lo que traza la divisoria entre un hombre y la inmensidad del terreno. Igualmente, es este hálito el cual le da condición y particularidad.
Cuerpo (TIERRA) + Espíritu ( HÁLITO DIVINO),
..."El otro término que se utiliza para referirse al hombre es Ish que significa hombre, varón, pero que originalmente significa fuego. Éste se complementa con el término hai, (ishah), traducido generalmente como varona, pero que indica aquélla que enciende el fuego.
Así, pues, tenemos dos perspectivas para ver al hombre tal como lo conciben los semitas. Por un lado se nos presenta definido a partir de su origen, que es doble : proviene de la tierra y proviene de Dios. Así llega el hombre a ser un ser viviente. Ellos emplean el término Nephesh, que, si bien ha sido traducido por alma, significa el hombre integral, completo"...
Según las raíces abrahámicas de las religiones del Libro, el Hombre es una duplicidad,
Hombre = cuerpo + espíritu,
donde ambos tienen distintas procedencias y donde ambos tienen diferentes destinos. El cuerpo simplemente tiene asignado el somero tiempo de vida orgánica, donde la degradación putrefactiva es inevitable. El espíritu, si bien para la religión tiene la posibilidad de eternidad, no le pertenece al hombre, sino que lo reconoce como vehículo de una aspiración superior.
De esta manera, nos encontramos frente a los dos planos de superposición en la construcción teórica del concepto de Hombre. Y se reedita el una que tiene la Aspiración sobre el elemento material, en concepto utilitario que prevalece sobre el cuerpo por parte de la dimensión abstracta. El simple material que ha sido recogido del suelo, sólo cobra importancia, sólo cobra un valor que lo hace diferenciable de cualquier suelo, en el momento en que recibe el soplo divino y la dimensión espiritual.
IV-
Ahora bien, esta concepción aristocrática del Hombre como sedimentación destinaria, se extendió hasta los años del cambio de régimen. En palabras de Foucault, la caída del Anciene Regimen político-social-jurídico que significo la Revolución Francesa, marca el ingreso de lleno en el concepto de biopolítica, aquella donde la vida misma se transforma en objeto/objetivo del quehacer.
La citada caída se produce cuando la Asamblea Nacional de Francia dio su aprobación a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano el 26 de agosto de 1789.
Hasta el final de la Edad Media, los documentos, que antes eran verdaderas declaraciones de derechos, contenían privilegios derivados de la voluntad soberana del poder real a individuos concretos, gremios, estamentos o ciudades. Privilegios que se hallaban en concordancia con una dimensión o valor supra biológico.
La existencia de estamentos, castas y actividades no ordinarias configuraban una dimensión aristocrática que determinaba diferencias del piso de consideración. Dichos estamentos o niveles sociales originariamente venían atados al poder económico-militar-religioso fueron el sustrato de dicha estructura social. Y es dicha estructura o dimensión de consideración del Hombre, el centro del ataque de la Revolución Liberal.
Así, el paso de la consideración, desde un valor supra biológico a otro netamente biológico, se refleja en el espíritu y en los definiciones de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, en los cuales el centro de valor se pone sobre la figura viva y abandona la consideración estamentaria.
Veamos detenidamente algunos párrafos donde se evidencia el centro del cambio propuesto:
a- Preámbulo:
"Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre," ...
estamos ante la frase determinante del cambio de la Historia, o como decir siendo consecuentes con Aristóteles, la ciudad abre la puerta a la zoê. La nuda vida hace ingreso en la ciudad (poli-s...política) y desplaza el centro del sistema. El hecho natural adquiere la centralidad y eternidad de lo inalienable. No hay otra demanda para acceder al centro del sistema que el mero hecho de haber nacido.
b- Articulado:
"Artículo 1.- Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común.",
observemos aquí como se introduce una preeminencia hasta
ahora irrelevante que es el hecho de nacer, su preeminencia sobre cualquier tipo de estamentación. También es detonante del cambio, la supeditación de las diferencias sociales en dos conceptos:
el de utilidad y el de común/comunidad.
Ambos establecen una inversión del orden de prioridad, pasando de privilegio (unicidad) al bien común extendido (ordinariedad).
"Artículo 4.- La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no perjudique a otro: por eso, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos."...
aquí se introduce una combinatoria que también referirá el porvenir social:
derechos – naturales – ilimitados,
fundamentalmente los dos primeros al ser
coincidentes con el hecho de existir, pone en un nivel de diálogo entre pares, al existente con la existencia.
"Artículo 6.- ... Como todos los ciudadanos son iguales ante ella (la ley), todos son igualmente admisibles en toda dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos",
pareciendo en este artículo haber un intento de recuperación de la lógica social, al poner en debate los alcances de la igualdad in extenso con la calificación y diferenciación que resulta de las capacidades, de las virtudes y de los talentos. Pareciérase retomar la senda aristotélica que diferencia zên – eû zên (vivir de vivir bien, implicando el "bien", la cualificación de la forma de vida).
Pero fue necesario el desarrollo de una conciencia de mantenimiento y valoración de la vida orgánica para que surjan consideraciones más allá del tener, del adquirir y arribar a la simple valoración del ser.
V-
Corre el siglo XIX-XX-XXI, y arden teorías que en extremo desafían los vínculos sociales alcanzado luego de dos siglos de liberalismo.
Los postulados democráticos han sido vituperados por una nueva aristocracia burguesa – capitalista. La explotación laboral y las relaciones leoninas del trabajo. Hannah Arendt desarrolla su teoría política de la transición del Homo Faber al Homo Laborans. En dicha transición van cayendo uno tras otros los postulados de la igualdad a la ves que se van diferenciando cada ves más pronunciadamente las naciones a partir de las ciudadanías.
Los extremismos nacionalistas profundizan la brecha entre el nuestro y el ajeno, entre propios y extraños. La ortodoxia nacionalista se fundamenta en el ser, el ser aquí y ahora, donde los circunstanciales de lugar y tiempo actúan generando una familiaridad exclusiva para los residentes de dicha circunstancia. Así la pertenencia se pasa a medir como la condición de ubicuidad justo en tiempo.
Un patrón de pensamiento de las diferencias existenciales, las cuales validan la pertenencia en tiempo y lugar pasa a ser la raza. Dicho concepto con antiguo origen, adopta la representación del par dialéctico pueblo – extranjero.
Martín Heidegger en su obra mas famosa "Ser y tiempo", parte del presupuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser» (aunque la definición de este concepto ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible), en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en la existencia.
En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por el ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una específica relación de reconocimiento con él.
La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «Ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «Ser-en-el-mundo». La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, que es además práctica («ser a-la-mano») antes que teórica («ser ante-los-ojos»).
Estas categorías le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia, es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvide el ser en nombre de los entes concretos.
La dimensión temporal del ser, en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «ser-para-la-muerte»), sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico. En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafísica como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío).
Dice Heidegger:
"Debo responder dos preguntas: -Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser”.
La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido:
¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.
Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado.
Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).
Y entonces donde la presentidad a partir del tiempo, no configura la posibilidad del ser en circunstancia en tiempo y lugar. Dicha investidura al ser vivo que le viene dada desde su ser ahí, el siglo XX la traduce en condición de amigo y enemigo en términos de Carl Schmitt . Nuestro siglo XX desgloso al Ser humano en vida orgánica investida de una raza, la cual más allá de diferenciar su característica biológica, adoptaba la forma de la investidura política.
El racismo se fundamentada en el prejuicio según el cual hay razas humanas que presentan diferencias biológicas que justifican relaciones de dominio entre ellas, así como comportamientos de rechazo o agresión y se relaciona frecuentemente con la xenofobia y la segregación social, que son sus manifestaciones más evidentes.
La evolución de las culturas muestra que el fenómeno del racismo encuentra su fundamento en la concepción que los hombres tienen de la diversidad. En la Grecia antigua la afirmación de una identidad colectiva por oposición a algunas etnias y a ciertos grupos de población, se traducía en el hecho de que los habitantes de las ciudades llamaban "bárbaros" a todos aquellos que vivían fuera de los limites, donde por ejemplo, los esclavos no tenían derechos, ni siquiera la ciudadanía.
Al extenderse el colonialismo, Europa se arrogo una misión cultural, adoptando como vocación ideológica la educación social y religiosa de los pueblos llamados salvajes, cuya cultura fue sistemáticamente ignorada y abocada a la desaparición.
La colonización de América pone al eurocentrismo ante el surgimiento del Otro , donde lo indígena aparece en el horizonte cultural de la modernidad en el ámbito de lo otro, de lo excluido y de lo diferente aunque, paradójica y necesariamente, jugará, al mismo tiempo, un papel fundamental y fundante en la definición de la propia identidad occidental. Pero lo indígena representa, también, una ruptura al interior de la estructura político-institucional de los Estados-nación, modelo que es elaborado en Europa e importado a ultramar como parte central de la empresa independentista de las colonias.
Si tomamos en consideración el caso americano, y en particular el de América Latina, esta estructura, anclada en la conformación misma de las sociedades latinoamericanas -donde se mezclan las dimensiones de la nación, la clase y la etnia-, nace con su consecuente definición del universo de la ciudadanía y su atribución de derechos a partir de una serie de operaciones básicas entre las cuales los pueblos indígenas son incluidos como tales a partir de una exclusión, o, para decirlo con Giorgio Agamben, de una inclusión excluyente, de una ex - ceptio, es decir, de una excepción.
El indígena aparece, entre otros, como el extraño a la comunidad nacional de los países independizados pero que, de todos modos, es necesario incorporar a la definición de lo nacional ya sea por asimilación o por ausencia vía su exterminio.
La modernidad devendrá entonces, rápidamente, en América Latina, modernismo y modernización. La cuestión indígena aparece así como una de las tantas claves en que puede leerse la matriz fundacional de la modernidad: una estructura básica en la que la vida, en tanto simple hecho de vivir o pura existencia es incluida en el ámbito de la polis a partir de una exclusión pero que nunca se presenta como tal, al menos no en los discursos político-jurídicos que constituyen sus declaraciones de principios (constituciones, declaraciones de derechos y sobre todo, ideario político que la funda: entre otros, libertad, igualdad, soberanía, autonomía).
Esta nuda vida o vida desnuda (zoe para los antiguos griegos) enunciada por Giorgio Agamben, aparece en el ámbito del estado de excepción que, en los términos de la visión del filósofo italiano, constituye paradójicamente el estado político permanente de la modernidad.
Nuda vida y estado de excepción hacen posible el surgimiento de un homo sacer u hombre sagrado, una figura con la que Agamben pretende dar cuenta de aquella vida que puede ser dispuesta libremente, es decir, muerta o sometida a cualquier actividad sin que ello acarree ninguna sanción jurídica.[4]
Agamben se sirve para estos conceptos, de las nociones de condición humana del homo laborans entendida como la vida estrictamente biológica elaborada por Hananh Arendt[5]biopoder, propuesta por Michel Foucault como poder sobre la vida o como el propio Foucault lo expresa como "aquello que hace entrar la vida y sus mecanismos en el ámbito de los cálculos explícitos y hace del poder-saber un agente de transformación de la vida humana"[6]; y estado de excepción formulado por Walter Benjamin[7]y Carl Schmitt[8]
He aquí, en la comprensión agambeniana de la modernidad, la construcción del sujeto moderno y he aquí una de las formas en la que, creo, puede ser comprendido el indígena, esto es, como una de las manifestaciones específicas del homo sacer y de la nuda vida. Los genocidios, exterminios, explotaciones, dominaciones, opresiones, aculturaciones, en una palabra, toda la política y la cultura coloniales, el colonialismo en sí, no han sido sino una de las manifestaciones -y de las principales-, de esta matriz oculta del orden sociopolítico
moderno cuyo nomos, extendido a categoría universal en el siglo XX, es el campo de exterminio implementado con carácter de hito fundacional por el nazismo.[9]
Enzo Traverso, en su iluminadora obra La violencia nazi. Una genealogía europea (2002)[10], señala:
"El la segunda parte del libro [Los orígenes del totalitarismo], llamada precisamente "El imperialismo", [Arendt] describe la política de dominación colonial del siglo XIX como una primera síntesis entre masacre y administración, cuya forma más acabada fueron los campos nazis. El racismo moderno (justificado en nombre de la ciencia) y la burocracia (la más perfecta encarnación de la racionalidad occidental) nacieron separados pero tuvieron evoluciones paralelas. Se encontraron en África: la conquista de este continente, llevada a cabo gracias a las armas modernas y planificada por la burocracia militar y civil, puso de manifiesto un potencial de violencia hasta entonces desconocido. Arendt empleaba una fórmula sobrecogedora para aludir a ella: "masacres administrativas" que prefiguraban los campos de exterminio nazis."[11]
El propio Traverso explica:
"En la cultura occidental del siglo XIX, "colonialismo", "misión civilizadora", "derecho de conquista" y "prácticas de exterminio" eran, a menudo, sinónimos. La literatura, tanto de origen científico como popular -obras científicas, revistas antropológicas, relatos de viajes, novelas y cuentos-, dirigida a los estratos cultivados y a las clases obreras, divulgaba el principio del derecho occidental a la dominación mundial, a la colonización del planeta y a la sumisión, hasta la destrucción, de los pueblos salvajes".
Esta idea fue la que legitimó los múltiples exterminios, verdaderos genocidios, que los científicos de la Inglaterra victoriana preferían abordar en términos de "extinción de razas inferiores" en las que quedaban incluidas los pueblos indígenas.
"Hacia mediados del siglo XIX, esta idea se integró a la cultura europea como un hecho establecido que el darwinismo se encargó de probar en el plano científico, verdadero ethos del capitalismo triunfante."
Los racistas de fines del siglo XIX rechazaron la resignación de sus colegas de principios de siglo frente a la "decadencia" de Occidente y promovieron el empleo de nuevas terapias como la "selección" de razas y la exterminación de los pueblos vencidos como "ley natural" del desarrollo histórico, que encontrarán en el mundo colonial su principal banco de pruebas. Traverso ilustra:
"Esta voluntad "regeneradora", esta aspiración a un nuevo orden mundial y a nuevas relaciones de dominación entre los hombres [.] permiten [.] la transición del conservadorismo al fascismo. En ese entonces, el racismo biológico y el colonialismo conocieron un desarrollo paralelo en el que ambos discursos complementarios tenían puntos en común: la "misión civilizadora" de Europa y la "extinción" de las "razas inferiores"; es decir, la conquista a través del exterminio."
No puede completarse esta presentación de ideas sobre la institución del indígena como homo sacer y como otro excluido-incluido de la modernidad, sin una referencia explícita a los aportes de Edward Said quien se ocupó muy especialmente de estudiar el mundo colonial como espacio de alteridad inventado y fantaseado por la civilización occidental y cuya imagen apuntaba a legitimar sus valores y sus formas de dominación. Se podría aplicar su noción de "orientalismo", que elabora muy especialmente para dar cuenta de la construcción del "oriental" y de lo oriental, al caso de la construcción del indígena y de lo indígena y en ellos, de todas las figuras del colonizado. Por "orientalismo", Said entiende
"un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que este ocupa en la experiencia de Europa occidental [.], un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente."
La construcción del otro repercute directamente y permite la construcción de sí mismo, y en el caso concreto de la historia de Occidente de los últimos siglos, la afirmación de una relación de dominación e imperialista.
Veamos en la próxima parte un ejemplo contemporáneo de racismo, de investidura de la nuda vida, de masacre, de indiferencia, de la raza (indigenismo) como escudo para las teorías de calificación de "vida incalificada para ser vivida".
Segunda parte
En la actualidad, analizando determinados hechos, sucesos, que atraen nuestra mirada nos plantemos si hay igualdad de oportunidades, si todos somos igualmente equiparables o si para algunos hay hombres considerados "seres vivos con apariencia de humanidad" o es conveniente considerar a sus congéneres de esta manera.
En América Latina tenemos claros ejemplos, de conveniencia económica, pero a la vez una clara convicción de ser seres superiores.
América Latina no es solamente un área geográfica, mucho menos es una unidad cultural, no es tampoco la manifestación de una cultura hispánica implantada, sino que la conceptualización que más nos aproximaría históricamente a la realidad latinoamericana seria aquella que lo concibe como un proceso de marginaciones culturales, proceso dinámico, proceso sincrético que se halla aun en curso. La sociedad industrial ha demostrado claramente que el aumento de la producción central no arroja como consecuencia una irradiación de bienestar hacia la periferia sino que sucede todo lo contrario. Se nos ha puesto de manifiesto que es un mecanismo de naturaleza centrípeta y centrifuga, conforme con lo cual va exigiendo cada vez mayores sacrificios a las sociedades periféricas, va sumiendo cada vez en mayor miseria a las sociedades periféricas y la distancia tecnológica entre centro y periferia se va agrandando intensamente. (LOS DERECHOS HUMANOS EN EL OTRO PAIS – EUGENIO ZAFFARONI – PUNTO SUR EDICIONES – MAYO DE 1987)
Claro ejemplo de resistencia de la sociedad industrial a la igualdad del hombre es la crisis interna que vivió recientemente Bolivia, que esta lejos de ser un problema de coyuntura. El enfrentamiento entre el gobierno de Evo Morales y los sediciosos prefectos autonomistas es en realidad la representación material de una puja de fuerzas histórica, que involucra a la elite tradicional del oriente rico y los pueblos originarios que, por primera vez en dos siglos, mantienen el control del Estado.
El 18 de diciembre de 2005, en Bolivia, en unas elecciones generales adelantadas por sobredosis de crisis, inestabilidad y desencanto, los ciudadanos y ciudadanas acudieron masivamente a las urnas y, contra toda expectativa y encuestas, cual si hubiese convenio o conjura, votaron mayoritariamente azul, el color que identifica al Movimiento al Socialismo (MAS) del hoy Presidente constitucional Juan Evo Morales Aima. Los derechos -no faltaba más- son para ejercerlos.
Algo sustancial había cambiado con esa ritualidad democrático-liberal estrenada a principios del ochenta.
Pero, ¿cómo se explica que un sistema político machaconamente dominado por fuerzas neoconservadoras haya permitido que, con previo aviso pero sin concesiones, se les colara en los patios interiores del poder un campesino-indígena radicalmente declarado como anti-sistémico?
Asumiendo como dato que la democratización trajo consigo en Bolivia innegables avances en materia de participación política, resulta evidente que la excepcional victoria electoral de Evo Morales se asienta en (se explica por) un agitado escenario de crisis terminal con horizonte de cambio.
Crisis del modelo neoliberal que aplicó ortodoxas políticas de estabilización y de ajuste estructural en dos generaciones de reformas, pero no supo dar respuesta a los estructurales problemas de marginalidad, pobreza y exclusión; crisis del modelo de democracia pactada que había producido cinco sucesivos gobiernos de coalición multipartidista -"de derechas"-, mas sucumbió por la pérdida de credibilidad de una partidocracia especialista en usar el poder en beneficio propio; crisis del modelo de (des)integración social, también, que reconoció derechos y se asumió pluri-multi, pero siguió llevando consigo una profunda huella racial de discriminación y desprecio.
Se requería cambio, en consecuencia, mucho cambio: en la economía, en la sociedad, en la política. Revolución en democracia, entonces, con tres consignas que expresan la demanda social: nacionalización de los recursos naturales, en especial de los hidrocarburos (esto es, apuesta por un Estado fuerte); Asamblea Constituyente, para hacer un nuevo pacto social que, esta vez, a diferencia de la creación de la República, incluya a las mayorías; y lucha por la Segunda Independencia, por una nación "soberana, digna y productiva", como rezaba el título del plan de gobierno del MAS. Refundar Bolivia, en fin. Cambio estructural. Revolución cultural democrática.
En un país (mal) acostumbrado a la promesa fácil y la consigna vacía, escuchar a un líder político con lenguaje fácil y mensaje directo, más allá de la viabilidad de sus propuestas, significa sin duda una saludable señal de renovación. Hay autoridad en sus palabras. Hay coherencia. Lo demostró ampliamente, aquel inolvidable 22 de enero, en su prolongado discurso de posesión como Presidente de la República. Un genuino memorial de agravios (contra la desigualdad, la humillación y el saqueo) con sed de justicia.
La crisis política y social por la que atraviesa este país está fuertemente enraizada con su historia y su cultura. Es completamente indiscutible que existe una deuda histórica con varios sectores de Bolivia, especialmente con los pueblos originarios, como ser los quechuas, guaraníes aimaras etc., quienes han sido relegados y marginados de la estructura política y económica de nuestro país, por siglos, y sentenciados a vivir en condiciones de mendicidad crónica.
Bolivia, país multiétnico, asentado antaño sobre una inmensa riqueza natural, paradójicamente es uno de los países mas pobres del mundo, y hoy no puede explicarse a si misma, que pasó con todo ese caudal de recursos naturales.
Los pueblos indígenas, campesinos, quienes se han convertido en parte del problema y no de la solución, jamás se beneficiaron de estos, a pesar de ser la gran mayoría de la población en el país, pues estas riquezas fueron rematadas por los gobiernos de turno y las dividendos que estas generaron han sido malversadas, desviadas, etc., pero jamás llegaron a los sectores mas empobrecidos, sino a unos pocos. No podríamos abordar este tema si no hacemos un paréntesis para referirnos a la idiosincrasia del boliviano. Aunque no podemos hablar del boliviano como uno solo, consecuencia de la multiplicidad de etnias hay algunos rasgos en común que identifica al boliviano, como una persona carente de autoestima, falto de amor por su patria, en el contexto de la palabra, con poca cultura, deshonesto, pobre y rebelde. La crisis social y política en Bolivia tiene varios factores. Uno de ellos es la carencia de una política de estado, pues cada partido que ha subido al poder, desde el retorno a la democracia, ha impuesto sus políticas en base a sus intereses propios, olvidándose por completo de Bolivia en su conjunto. Odio, xenofobia y discriminación étnica, son algunas de las cuestiones que protagonizan el escenario boliviano. Condiciones históricas agudizadas en medio del conflicto separatista de la "Media Luna".
La discriminación racial presente en Bolivia comprende un proceso histórico que surgió a partir del rechazo del indígena de la región con la llegada de los colonizadores europeos a América Latina. Desde ese entonces y a pesar de que ya pasaron más de cinco siglos desde la conquista del continente, los indígenas -los pueblos originarios de las tierras sudamericanas- han sufrido una constante persecución y destrucción de sus derechos.
Suena irrisorio pensar que todavía coexisten fuerzas sociales que nieguen la identidad de los grupos originarios y, mas aún, que actúen de manera violenta tanto: verbal, psicológica y físicamente. Es así como impactan de gran manera las imágenes que -en los últimos tiempos- recorrieron el mundo demostrando el inexplicable odio racial existente en Bolivia para con las personas de origen indígena.
La agudización de los actos de violencia racial en Bolivia, se vio propiciada por la lucha interna surgida a partir de los incesantes reclamos de la élite oriental -aglutinada en la llamada "Media Luna"- por conseguir la autonomía de la región y sabotear al gobierno del aymara Evo Morales, primer presidente indígena del país.
Los constantes enfrentamientos entre indígenas y "criollos" de clase alta y media forman parte del proceso de colonialismo iniciado en el siglo XV con la llegada europea al continente. Este proceso puede analizarse a través de la teoría del "Complejo Latinoamericano" desarrollada por el periodista argentino Juan Alfaro quien dice:
"Según el concepto psicológico, complejo es un conjunto de ideas, emociones y tendencias generalmente reprimidas y asociadas a experiencias del sujeto, que perturban su comportamiento; y latinoamericano, porque el gran sujeto sufriente de esas fisonomías es cada uno de los habitantes de América Latina".
En este aspecto, los indígenas fueron históricamente menospreciados, subordinados a la mentalidad europea y cristiana que no hizo más que irrumpir en la vida de los pueblos originarios, desarmando sus identidades e insertando una ideología de inferioridad-superioridad en desmedro de los oriundos considerados salvajes y primitivos.
En Bolivia no sólo están en pugna dos partidos o representaciones políticas, ni siquiera dos proyectos políticos (uno de reconstrucción de un Estado que sea capaz de retener el excedente y redistribuirlo a la población, y otro que mantenga la política económica).
El conflicto actual desnuda el fundamento del Estado en Bolivia: su colonialismo. Una elite tradicional criolla, hoy arrinconada en el oriente, que piensa el territorio nacional como su hacienda, con mano de obra indígena que le debe sumisión, y al Estado como un patrimonio privado, ambos legítimos por estirpe.
La elite boliviana que hoy se asienta en el Oriente tiene tres momentos de conformación: En principio, el auge de la producción de la goma, a fines del siglo XIX, que atrajo la migración europea y que vivió del comercio de extracción y venta de materias primas e importación de manufacturas.
Luego el Estado de 1952 y las dictaduras (1964-1983) que buscaron crear una burguesía agroindustrial en el Oriente a través de la migración de mano de obra de indígenas andinos. Finalmente, la consolidación de esta burguesía agroindustrial en el rubro de la soja, con producción brasilera y de campesinos bolivianos y acopio y exportación en manos de capital transnacional.
Aunque la agroexportación es el rubro más moderno de esta elite, existe un amplio sector de ganaderos medianos y grandes que buscan la defensa de la hacienda, y los indígenas sometidos a ella, para mantener su fuente de acumulación.
La elite que pierde el control del Estado el 2006, en manos de Evo Morales, utiliza la demanda autonómica regional para preservar sus intereses en los gobiernos locales. Se pretende el control irrestricto de la tierra, las regalías y su inversión y la eliminación –incluso física, como demostró la masacre de Pando (que dejó al menos 17 muertos)- del disenso de la población indígena oriental y de los migrantes andinos que allí viven.
La elite ha mostrado un profundo autoritarismo al interior de la región, al declarar como traidores a los disidentes, apedrear, arrojar bombas molotov a las instituciones críticas a su proyecto (organizaciones sociales de indígenas y campesinos, ONGs, casas de dirigentes de la oposición), impedir el ingreso de personas de tez morena (identificadas como "collas") en la plaza central de Santa Cruz y el centro, golpear y perseguir a indígenas y campesinos en sus concentraciones o marchas, en sus barrios, los mercados en donde trabajan, e intimidarlos mediante las amenazas y el miedo cotidiano.
El oponente político se vuelve enemigo y se busca eliminarlo. La aniquilación selectiva y planificada de esta masacre muestra que no es un acto irracional, sino una completa deshumanización del otro, del indígena, a la que esta élite podría haber llegado ¿Estamos ante un proyecto político que sólo se ve posible mediante la aniquilación del indígena, "del invasor colla"?
Los collas, acusados de traidores, de "extraños" en su propia tierra, deben sortear cotidianamente la violencia que ejecutan grupos de civiles, al estilo de "ejércitos", contra ellos, prohibiéndoles la libre circulación por las calles del país, la libertad de expresión y pensamiento y, preferentemente, el derecho a vivir en paz. Según la Defensoría del Pueblo, el actual conflicto traducido en pugna racial, genera que grandes sectores de la población sean vistos como "enemigos internos".
Esto se resume en un miedo incesante que se respira en Bolivia pero, sobre todo, en las zonas separatistas tales como Santa Cruz de la Sierra o Beni, dónde las ataques a campesinos e indígenas son cada vez más férreos, crueles e inhumanos, cobrando la forma de apedreos, insultos, golpes de puño, disparos, entre muchas otras representaciones que denotan la violencia presente en el país. El odio frente al "indio" se resume en la imagen y las nuevas tendencias políticas populares del presidente boliviano Evo Morales, quien denunció -ya hace un año- la existencia de panfletos que adornaban las calles de Sucre y Santa Cruz bajo la consigna de "Plan para tumbar al indio de mierda" (sic).
Ante la gravedad del problema, la Federación Internacional de Derechos Humanos (FIDH) recomendó, hace unos días, la promulgación de una ley en contra de la discriminación y el racismo en Bolivia, tras la realización de un trabajo de observación en cuanto a estos males que afectan a la sociedad toda.
Los ataques descriptos anteriormente no hacen más que denotar la ausencia de convivencia pacífica entre los bolivianos, la escasa comprensión de los intereses del "otro" y la extrema violencia que azota al país. En este sentido, el presidente Morales debería -sin dejar de lado sus proyectos indigenistas- captar la atención de "blancos" "indios" y "mestizos", ya que ello - tal vez - permitiría conciliar posturas y amedrentar el racismo y el crimen étnico.[12]
Aceptar y legitimar el multiculturalismo étnico es el gran desafío que presenta no sólo Bolivia sino también el resto de América Latina.
Conclusión
Cuando comienzan a poner los fundamentos de la civilización occidental, de la civilización griega, en los pueblos existía una casa que era la mejor del pueblo. Y la casa estaba abierta para dar cobijo al caminante, el único pago que debía dar era contar sus experiencias. Esa era la casa, la traducción es la casa del extranjero, el hombre que venía de la oscuridad y traía información.
Toda la filosofía griega está basada en la curiosidad y el extranjero es el hombre que nos llena de curiosidad y que nos despierta la curiosidad.
Sin embargo se ha caminado mucho, desde esta casa del extranjero hasta los 6 millones de muertos en la segunda guerra mundial, la xenofobia y el racismo que contemplamos en grandes periodos de la historia de la humanidad, significa que esto es un tema bastante complejo.
En conclusión el racismo como fenómeno ha existido siempre desde que el hombre ha existido en el planeta tierra. Ha sido inherente en todas las sociedades que han existido, a todas las culturas. En todas partes ha estado metido, el racismo, desde los principios... desde las más atrasadas hasta las más evolucionadas sociedades siempre el racismo ha estado presente.
El ser humano dentro de sus genes... genéticamente tiene una predisposición a ser racista. Todos los seres humanos, en mayor o menor medida somos racistas, negarlo sería ser hipócrita.
¿Por qué se origina el racismo?. Será porqué siempre en todas las culturas han habido grupos de poder que controlan la economía, controlan el poder, controlan la cultura, controlan el bienestar y someten a las grandes mayorías que no tienen nada?.
Esto nos llevaría a pensar que la única manera de acabar con el racismo sería acabando con las injusticias sociales, económicas y políticas que se generan en la sociedad.
El racismo en última instancia, cuando hablamos de la xenofobia, el odio al extranjero, es el producto de la mediocridad. Nuestra incapacidad de abrir los ojos y hacer un esfuerzo por entender el punto de vista del que es extraño a nosotros. Porque el mundo está lleno de puntos de vistas, lo que hacemos nosotros es decir, únicamente los puntos de vista que son los que concuerdan con los míos son los adecuados. El resto son negros, parias, gitanos o judíos...
Mientras que no llegue la hora de poder conciliar que el BÌOS sea igualado para todos y que las evaluaciones del ser humano pasen por la zôe, seguiremos viajando a un próximo campo de concentración. Mientras que el multiculturalismo, sea una feria de variedades de artesanías y no una real incorporación de la totalidad a las opciones de poder, seguiremos en la ficción democrática.
Y en definitiva mientas que HUMANO tenga la misma raíz etimológica que HUMUS, seguiremos nuestro peregrinaje a ser sólo polvo.
Autores:
Andrea Pereyro, Federico Carbajo, Darío Yancán
Notas
[1] HABERMAS, Junger. "La ética del discurso y la cuestión de la verdad". Ed. Paidos, Buenos Aires, 2004.
[2] Introducción a "HOMO SACER: Il potere sovrano e la nuda vida". Agambem, Giorgio , Ed. PRE-TEXTOS, España 2003.
[3] Nota I a la introducción a "HOMO SACER: Il potere sovrano e la nuda vida". Agambem, Giorgio , pag. 243, Ed. PRE-TEXTOS, España 2003.
[4] Para el desarrollo de estos conceptos, cf. la saga de homo sacer de Giorgio AGAMBEN: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (1995); Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone (Homo sacer III) (1998); Stato di eccezione. Homo sacer, II, I, (2003) e Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Homo sacer 2.2 (2007).
[5] Cf. ARENDT, Hannah, Labor and Life, punto 13 del capítulo III de The Human Condition, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1998, en particular, p. 97.
[6] FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1995, p. 188.
[7] Cf. BENJAMIN, Walter, Über den Bregriff der Geschichte, Gesammelte Schriften, Band I/2, en particular la tesis VIII.
[8] Cf. SCHMITT, Carl, Teología política, México, Doncel, 1975.
[9] Cf. AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 2005, punto 7 de la Parte Terza.
[10] TRAVERSO, Enzo, La violencia nazi. Una genealogía europea, Buenos Aires, FCE, 2002.
[11] Ibidem, p. 61.
[12] entrevista a la socióloga dr. Ximena Soruco en la Agencia Periodistica del Mercosur - Unlp -fac de periodismo y comunic social. Publicado n Revista latinoamericana de comunicación - Lose Luis Exenir. - septiembre 2008
