viernes, 16 de noviembre de 2007

" EL TEXTO JURÍDICO Y EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIÓN" por África Vidal Claramonte y M. Rosario Martín Ruano




Las cuestiones relativas a la interpretación de las leyes atraviesan, desde hace bastantes años (a partir de los primeros ataques de los Legal Realists contra el formalismo y de las reivindicativas aportaciones del movimiento que ha dado en llamarse Critical Legal Studies), por un periodo polémico e incluso crítico, tanto en el ámbito de lo público como de lo privado. El clima post-metafísico reinante en la filosofía tras la muerte de los Grandes Relatos y la disolución de los sistemas basados en las oposiciones binarias ha traspasado los distintos ámbitos epistemológicos, para instalarse incluso en campos como la ciencia y el derecho. En este último caso, la disolución de las metanarrativas adquiere una especial significación, en tanto la justicia no era sino una de ellas. Así las cosas, en la “modernidad líquida”, como la llama Zygmunt Bauman, en un momento histórico en el que se ha dejado de creer en lo sólido, ciertamente nos asalta la pregunta: ¿es posible llegar a ejercer la justicia?

La aplicación de la ley se ha basado tradicionalmente en conceptos tales como la verdad, la neutralidad o la universalidad, ideales todos ellos que hoy, puesto en duda el paradigma cultural blanco occidental, se tambalean en un mundo en el que se impone la heterogeneidad, la fragmentación y la multiplicidad. El conocimiento ha pasado a verse como una serie de múltiples juegos del lenguaje con los que expresamos nuestra visión del mundo, una red de creencias que contrasta poderosamente con la vieja estructura cartesiana del conocimiento fundacional. Y es que las cosas han cambiado mucho: vivimos en un mundo que se caracteriza por ser un sistema de códigos, de re-presentaciones, en el que la Verdad ya no pertenece al ámbito de la teología o de la filosofía sino al de la lingüística. La historia y la realidad son meras ficciones sintéticas, recicladas, constructos que, como nos recuerda Hayden White en Tropics of Discourse, intentan imponer coherencia donde no la hay. Y ésta es una visión, por otra parte, en la que se imponen las interpretaciones, en la que en último extremo dependemos de esas misreadings de las que hablaba Paul de Man. Miramos el mundo a través de una realidad que construimos y consumimos informados por un pensamiento débil à la Vattimo; un pensamiento que tanto recuerda a esa falsa conciencia ilustrada de la que habla Sloterdijk, cargada de amnesia y paralizada por la duda.

Que esta situación ha dejado huella en el ámbito de los estudios jurídicos es una realidad: no hay más que echar un vistazo a la bibliografía existente1 para darse cuenta de que cualquier resolución basada en los valores consensuados o impuestos, o cualquier referencia a una autoridad que intente fundamentar y otorgar validez por sí misma a un dictamen determinado tendrá que enfrentarse a un cúmulo de debates que, en el mejor de los casos, ponen en duda la neutralidad judicial.

Los cambios acaecidos a partir de la introducción de las nuevas tecnologías, los medios de comunicación y las telecomunicaciones han alterado radicalmente los modos de vida tradicionales, pero también han dado lugar a nuevas formas de ejercicio del Poder, del control: baste citar, a título ilustrativo, los sofisticados métodos de los nuevos tipos de encuestas y sondeos de opinión, la manipulación de la información que se presenta a una población cada vez más vulnerable al poder de la imagen, los debates televisivos que enjuician no sólo la actualidad política sino también los propios juicios y a los jueces, y la misma idea de Justicia, etc. Frente a la nueva esfera pública que surge, según Habermas, con la Ilustración, asistimos a su desintegración o transformación por la influencia de los medios de comunicación de masas, que propugnan una recepción unidireccional de los mensajes claramente opuesta a la dinámica de la esfera pública tradicional, más participativa. Por otro lado, la aparición de situaciones nuevas e insospechadas (por ejemplo, las debidas a los avances en el campo de la bioética) ha afectado al Derecho, a la práctica jurídica, a los derechos humanos y a la democracia, como también en ellos ha influido una serie de cambios perceptibles en el mercado laboral: los métodos de producción industrial han pasado a aplicarse asimismo al ámbito intelectual y a las formas simbólicas, algo que se refleja en el indudable hecho de que en los grandes e importantes bufetes de abogados el ideal de la justicia compite, cuando no se subordina, frente al objetivo de la productividad. En este sentido, bien puede aplicarse al ámbito de la justicia la conclusión que en su último libro extrae Vicente Verdú2, quien constata que el capitalismo, o esa forma avanzada que denomina “capitalismo de ficción”, permea y contamina todos los procesos de nuestra sociedad actual, y se ha integrado irremisiblemente en su evolución. Sin duda, en este contexto de visibles cambios, que los jueces, los abogados o los legisladores tomen todos estos factores en consideración a la hora de analizar la nueva construcción social del sujeto se antoja una labor absolutamente vital3.

De ahí que muchos de quienes trabajan en Filosofía del Derecho aboguen por una justicia "creativa" que tenga en cuenta las novedades que presenta la situación actual. La forma tradicional de entender el Derecho como el sistema capaz de ofrecer normas de conducta y principios universales que debían ser acatadas por igual por todas las culturas y en cualquier circunstancia ha dado paso a movimientos como Law and Economy, el mencionado Critical Legal Studies, la Feminist Jurisprudence, Law and Literature, Critical Race Theory, etc., de marcado corte interdisciplinar e intercultural. Desde una visión mucho más relativista, estos movimientos entienden el Derecho como un discurso específico de la cultura que no asume la preexistencia de valores uniformes, sino que se transforma en un proceso influido por factores externos como la historia, la economía o la evolución cultural. Y esta concepción, según sus defensores, permite dar respuesta a preguntas que de otra forma quedan sin resolver, e incluso sin plantear. Frente a lo que se desprende de la visión universalista reinante, estos movimientos recuerdan lo que de manera gráfica reflejan los acalorados debates que suscitan ciertas decisiones emanadas de los tribunales: la mencionada crisis de los valores otrora absolutos de la sociedad occidental; la creciente falta de fe en la posible existencia de criterios objetivos que permitan la adscripción de significados transparentes a la Ley y a todo su entramado textual. Esta falta de fe se manifiesta en la intensificación de los conflictos entre la comunidad de actores legales, en la disolución de cualquier tipo de consenso respecto a los valores trascendentales, en la aparentemente inevitable indeterminación que en la actualidad se predica de las normas jurídicas y en la creencia cada vez más extendida de que todas las disposiciones legales son, en última instancia, políticas y subjetivas4.

Y es que las leyes, en los últimos tiempos, han dejado de percibirse como proclamas incuestionables y universales emanadas desde alguna esfera superior extraterritorial, para pasar a entenderse unidas a unas circunstancias precisas, a una mentalidad determinada, a unos posibles históricos particulares y, de hecho, limitados; en definitiva, a un orden del discurso concreto en el que, como nos advertía Michel Foucault, no todo puede o sabe decirse. En las nuevas tendencias, ya no cabe hablar de la Ley como la expresión de una Verdad objetiva; ya se les hace difícil a sus defensores repetir sin suspicacia o ironía la cantinela que en la Constitución norteamericana perpetúa este punto de vista: “We hold these truths to be self-evident”, reza la norma. A ojos de las orientaciones teóricas revisionistas, las Leyes, lejos de sacrosantas y atemporales, son contingentes y relativas: son, en última instancia, textos marcados por su propia historicidad; son, por otra parte, textos nunca inocentes en tanto influyen en los itinerarios que seguirá la historia. De esta manera, están condicionadas por el pasado y condicionan el futuro. Las leyes son construcciones, dice en esta línea James Boyd White, y también son constructoras: construyen mundos; construyen las culturas5. En cualquier caso, las Leyes no se ven como Verdades, sino como Textos en definitiva. Incluso como Ficciones, según nos recuerda Agnes Heller6. O como Literatura, al modo de Hillis Miller7. Así, no es de extrañar que un movimiento en principio centrado en el ámbito literario como la desconstrucción haya vuelto sus ojos a la Justicia, ni que Derrida haya declarado su interés por desentrañar las afinidades (y las diferencias) entre las obras literarias y las legislativas8. Y, como constata Christopher Norris, el hecho de que se hayan establecido paralelismos entre el ámbito de los estudios jurídicos y el de los literarios, el hecho de que en el primero se planteen preguntas típicas de los segundos, sugiere que el campo del Derecho ha dejado de tener la autonomía soberana que desde siempre se le ha concedido9. La Ley ya no está por encima de sus súbditos, y tampoco está a salvo de sus críticas.

De hecho, casi todos los días encontramos en algún tribunal alguna sentencia polémica, una decisión que genera posteriormente ríos de tinta porque en algunos casos las consecuencias son terribles. Así, ¿cuántos ejemplos pueden contarse ya de personas en el corredor de la muerte que han sido liberadas tras años de aislamiento por comprobarse que su sentencia había sido injusta?; ¿cuántos han corrido incluso peor suerte, al llegar esa comprobación demasiado tarde? Y esto sucede en un ámbito, el del Derecho, que en principio debería ser objetivo, claro y sin ambigüedades, y que tradicionalmente se ha basado en la posibilidad de distinguir entre interpretaciones correctas e incorrectas de la realidad. La realidad es muy otra, tal vez porque el instrumento de trabajo del abogado, del fiscal o del juez es el lenguaje, y el lenguaje es cualquier cosa menos objetivo: "Hablar no es nunca neutro", prevenía Luce Irigaray. Esta advertencia es, sin duda, perfectamente aplicable al trabajo cotidiano de jueces y abogados, cuyas actuaciones son "iterativas" en el sentido que le da Derrida a esa palabra en Ltd., Inc, abc: la capacidad de un signo de ser repetido en un contexto distinto, en cuyo caso tiene significados culturales que son a un tiempo similares y diferentes de los que tenía en otros contextos. Así, la repetición posibilita la divergencia en la unidad de significado porque los nuevos contextos revelan asociaciones culturales nuevas y heterogéneas.

En el ámbito del Derecho, respecto de los conceptos, los principios legales o las normas, esta cualidad explica que, al aplicarlos en contextos diferentes, cambien también los significados y asociaciones que generan, y, como consecuencia, su aplicabilidad política. En este sentido, resulta interesante recordar el ejemplo que Jack Balkin ofrece en "Deconstruction's Legal Career"10, donde comenta las asociaciones contrapuntísticas que a lo largo de los tiempos ha ido acumulando un concepto legal inglés de indudable carga metafórica como colorblindness. A finales del siglo XIX, cuando Norteamérica luchaba por poner fin a una historia permisiva con la esclavitud y la discriminación racial, el término se utilizó como tropo para conceptualizar y reafirmar la igualdad de todos los seres humanos y de las distintas razas ante la Ley, que, literalmente, debía ser “ciega” a las diferencias, no discriminatoria con la diversidad. Un siglo más tarde, cuando la distribución del poder se reexamina a partir de la noción de colectividad y, en consecuencia, se constata que la desigualdad tiene un carácter estructural, el concepto de colorblindness se percibe no como una garantía, sino como un escollo para (la consecución de) la igualdad. Entre quienes defienden medidas de discriminación positiva para remediar las desventajas que de partida arrastran, por mor de la pervivencia de determinados prejuicios históricos y en razón de sus particularidades, ciertos individuos –individuos que, a los ojos de una legislación ciega a la diferencia, son, valga la redundancia, meramente individuos, unos más–, la noción de colorblindness deja de ser ideal y platónica para descubrirse daltónica: incapaz de admitir que hay desniveles reales entre las diferentes comunidades; incapaz, por tanto, de combatirlos; propensa, además, a acrecentarlos. La “iterabilidad” es el rasgo oculto que explica que, como muestra el caso de colorblindness, los conceptos legales puedan encubrir una inmensa variedad significativa, que puedan emplearse con diferente intención y fines, e incluso suscitar entre quienes los escuchan evaluaciones distintas.

En el fondo, la cuestión subyacente que el paradigma predominante en el ámbito de lo legal ha ignorado hasta la fecha es que no todos utilizamos el lenguaje de la misma manera, que las palabras no significan lo mismo para todos, que el lenguaje no es universal. Así nos lo recuerda Roland Barthes en uno de los relatos incluidos en sus Mitologías, "Dominici o el triunfo de la literatura". En él, Barthes deja entrever que, en su opinión, la sentencia dictada para Gaston Dominici, acusado de triple asesinato, es injusta por cuanto todo el proceso se basó en uno de los mitos más utilizados en las instituciones oficiales, el de la transparencia y universalidad del lenguaje: Dominici y el juez hablan francés, pero eso no significa, dice Barthes, que hablen la misma lengua. Si analizamos las palabras pronunciadas en el juicio, nos damos cuenta de que son en realidad dos lenguajes impenetrables, impermeables. Lo que acusa a Dominici no son los hechos, advierte Barthes, sino todo el aparato de la retórica clásica. Y lo que más aterroriza a este autor es que ésta es una situación en la que cualquiera de nosotros podemos encontrarnos cuando el poder tiene la capacidad de despojarnos del lenguaje. Jacques Derrida también se fija en este tipo de situaciones en Fuerza de ley: es injusto, dice, juzgar a alguien que no comprende sus derechos ni la lengua en la que la ley está escrita o en la que la sentencia es pronunciada. "Y, por muy ligera o sutil que sea la diferencia de competencia en el dominio del idioma, la violencia de una injusticia comienza cuando todos los miembros de una comunidad no comparten completamente el mismo idioma"11. En el fondo, la injusticia, sigue diciendo Derrida, es suponer que el Otro debe hablar una lengua general, universal.

Es más, argumenta este autor sacando a la luz, como acostumbra, una serie de reveladoras contradicciones, la Justicia siempre lleva aparejada la injusticia, en tanto entraña violencia, imposición, poder, autoridad. La desconstrucción anima a cuestionar la tradicional visión en la que la Ley se concibe por encima del poder y a explorar hasta qué punto depende de él. Como afirma Derrida, “la justicia del derecho, la justicia como derecho, no es justicia. Las leyes no son justas en tanto que leyes. No se obedecen porque sean justas sino porque tienen autoridad”12. En cierto grado, esta autoridad puede entenderse al modo en que Michel Foucault concebía el poder, como un poder microfísico que no siempre requiere imposición, sino que también se nutre de la adhesión y empatía de sus súbditos. En este sentido, Derrida reconoce que “la autoridad de las leyes sólo reposa sobre el crédito que se les da. Se cree en ellas, ése es su único fundamento”13. Con todo, la autoridad de la Ley no es siempre admitida y compartida, sino que también requiere imposición, un concepto implícito en expresiones tan comunes como “imperio de la ley” o “poder judicial”. Si combinamos estos ejemplos, el hecho de que el material con que se fabrican las leyes, en último extremo, es el lenguaje, y la premisa desconstructivista aceptada, en general, por el post-estructuralismo de que el lenguaje es poder –“en el principio de la justicia habrá habido logos, lenguaje o lengua, lo que no estaría necesariamente en contradicción con otro incipit que dijera: ‘En el principio habrá habido fuerza’”, corrobora Derrida14–, se obtiene la conclusión de que la administración de la justicia no puede disociarse de la fuerza y de algún tipo de institucionalización; en otras palabras, de que la imposición, la violencia, no es suplementaria a la Ley sino inherente a ella. Esta contradicción también reside en la palabra alemana Gewalt, un concepto importantísimo en el conocido ensayo de Walter Benjamin Zur Kritik der Gewalt: el término significa “violencia”, pero, a la vez, “poder legítimo”, “fuerza pública”, “autoridad”. Como revelan estos ejemplos, ni la Justicia ni sus términos escapan a las aporías, a la indeterminación, a la indecibilidad, a la ambigüedad del significado.

En realidad, la polémica contemporánea en torno a la interpretación de los textos jurídicos no hace sino reavivar el debate sobre si hay en realidad reglas claras para desentrañar el significado de un texto, normas para su evaluación, estrategias para llegar a la verdad. En tela de juicio, en último extremo, está si el lenguaje significa por sí mismo, si las decisiones del mundo jurídico pueden considerarse irrebatibles porque emanen de valores y creencias universales y totalmente objetivos, si el lenguaje puede hurtarse a las interpretaciones tendenciosas y a las utilizaciones sesgadas. Por mucho que algunos autores, como por ejemplo Alisdair MacIntyre, echen de menos los tiempos pasados en los que había una serie de criterios objetivos aceptados por todos los miembros de la polis y en los que existía una correspondencia entre los códigos morales y sus referentes (así, podía distinguirse entre el Bien y el gusto particular), lo cierto es que la respuesta contemporánea general es que no hay estándares (ni estéticos ni éticos) absolutos a los que quepa apelar, que nuestras reglas y creencias son sólo condicionales, contingentes e inestables.

Sin embargo, eso no significa que las decisiones, los dictámenes, no puedan o deban ser valorados según ciertos criterios, que variarán en función de los diferentes juegos del lenguaje, convenciones o comunidades interpretativas, por utilizar la terminología de las diferentes escuelas. Al menos, eso es lo que se desprende de las propuestas y explicaciones con las que las distintas orientaciones teóricas han tratado de superar el relativismo al que, tomados de manera extrema, abocan estos planteamientos, y con las que se ha intentado conjurar los peligros que entraña propugnar la imposibilidad de fijar los significados. Estas propuestas de las que hablamos toman en consideración los rasgos formales del lenguaje que influyen en el significado, tanto desde el punto de vista del emisor como del destinatario, así como las inevitables asimetrías que existen entre ambos y que explican las diferencias entre la intención y la recepción, las fallas en la comunicación, los malentendidos y tergiversaciones que acechan a cualquier enunciado. Asimismo, estas propuestas invitan a reflexionar en torno a la heterogeneidad de las condiciones en que se produce el significado y de las circunstancias que rodean e influyen a quien emite un juicio o lo interpreta, y a considerar toda la multiplicidad de factores que priman una determinada interpretación sobre el resto, que legitiman, en definitiva, una visión particular del mundo, los textos o los hechos.

Estas propuestas certifican cómo la filosofía del lenguaje ha empezado a actuar en el ámbito de lo legal. Tratan, efectivamente, de reflexionar sobre cuestiones relativas al habla y a la hermenéutica, a cómo se ejerce la autoridad, y al modo en que se va construyendo el punto de partida que otorga validez y legitimidad a una determinada interpretación. Hasta cierto punto, no es de extrañar que estas propuestas se hayan topado con ciertas reservas, dadas las restricciones del campo en el que nos movemos: no hay que olvidar que se trata de un ámbito que necesita preservar la autoridad de la ley, durante siglos entendida como un discurso inmune a cualquier crítica. Aceptar que el Derecho es resultado de la interpretación de las pruebas en virtud a su vez de una determinada lectura de las leyes, los precedentes y otras fuentes escritas implica, en cierta medida, poner en entredicho los fundamentos de su poder legitimador15.

Sea como fuere, y por mencionar tan sólo algunas de las propuestas, recordaremos la hermenéutica gadameriana, que reconoce la importancia de la palabra y del lenguaje como hilo conductor ontológico, de la interpretación de los textos como forma de sacar a la luz nuestros prejuicios contextuales. El texto nos plantea preguntas y viceversa. Así, finalmente, es posible llegar a una "fusión de horizontes" siempre dialéctica, al encuentro del horizonte del intérprete y el del texto, que permite que el acontecimiento hermenéutico se convierta en una verdadera revelación: el proyecto hermenéutico resulta ser un acto verdaderamente creativo, y no una mera repetición. En el fondo, la hermenéutica desea llegar a la comprensión, a una comprensión. En este punto se distancia, por ejemplo, de la desconstrucción, que considera que la interpretación es siempre necesaria pero siempre imposible, que el texto está siempre abierto, es indefinido e indefinible, y carece de significado único, lleno como está de las huellas de otros textos. La hermenéutica desea llegar al otro, unir horizontes; la desconstrucción considera que esto no es más que una manera sutil de imponer nuestra interpretación, una forma soterrada de imperialismo. No es posible hablar en nombre de nadie, nos recuerda Gayatri Spivak; no es posible ponerse en el lugar del subalterno. Por eso en el famoso encuentro de 1981 entre Derrida y Gadamer en el Instituto Goethe de París, Derrida callaba mientras Gadamer buscaba el diálogo; éste intentaba llegar al Otro, aquel deseaba mantener su alteridad.16

Si la actitud que prima la hermenéutica gadameriana puede calificarse de conciliadora, las aportaciones de la desconstrucción derrideana fomentan más bien el espíritu crítico. La desconstrucción persigue descentralizar y desestabilizar: desenmascarar los centros, los puntos fijos, las ideas preconcebidas o los valores establecidos. Más que desentrañar la Verdad, el proyecto derrideano se propone descubrir qué procesos erigen cierta visión del mundo hasta ese estatus, cómo se constituye y legitima lo ortodoxo, lo admitido, lo doctrinario. Aunque sólo sea porque la “doctrina” es también una de las fuentes del Derecho, no debiera resultar extraño que la desconstrucción se haya interesado por el ámbito de la Justicia. De hecho, en el campo del Derecho las últimas tendencias teóricas perciben la desconstrucción como un modo de explorar sus fundamentos incuestionados y de sacar a la luz las bases ideológicas (y los sesgos) sobre los que se cimienta el razonamiento jurídico. En realidad, el propio Derrida reconoce que la desconstrucción y el Derecho están íntimamente relacionados, y llega incluso a afirmar que “la desconstrucción es la justicia”17.

Aunque la desconstrucción se ha reseñado fundamentalmente como un movimiento aplicable al ámbito literario, lo cierto es que la obra de Derrida aborda desde muy pronto cuestiones relacionadas con lo legal (así, uno de sus primeros ensayos se ocupa de la problemática de los derechos de reproducción y de propiedad intelectual). Es más, sus trabajos más recientes basculan claramente hacia cuestiones relacionadas con la justicia, la ética y la moralidad, como la responsabilidad, el perdón, la crueldad, el racismo o la pena de muerte. No en vano, Derrida opina que la desconstrucción, para ser consecuente con ella misma, no debería quedar encerrada en discursos puramente especulativos, teóricos y académicos18; de hecho, como afirma en ¡Palabra!, está ante todo interesada en interrogar los discursos performativos, aquellos que producen derecho y normas19. En realidad, muchos de los textos de Derrida se ocupan directamente de la Justicia: así, Spéculer – sur Freud, “Devant la loi”, o “The Laws of Reflection: Nelson Mandela, In Admiration”, incluida en For Nelson Mandela). De manera indirecta –u oblicua, por decirlo con el propio Derrida–, toda su obra gira en torno a la idea de Justicia: por un lado, recalca el valor de la diferencia y la heterogeneidad, la ética de lo indecidible, la multiplicidad de interpretaciones y el carácter abierto de los textos como elementos que abren vías para el diálogo; por otro lado, plantea hasta qué punto es justo que la autoridad se imponga, en qué medida son justas las jerarquías existentes y dónde reside su capacidad para permanecer. Así, la desconstrucción anima a someter a análisis los procesos de legitimación que convierten ciertos textos en ideal que hay que seguir, en Ley.

En cualquier caso, conviene advertir que el objetivo de la desconstrucción no es rechazar ese ideal, sino mostrar los inconvenientes que acarrea reificar sus imperfecciones. En realidad, la desconstrucción establece una diferencia entre los conceptos tradicionalmente equivalentes de Ley y Justicia. Para Derrida, las leyes son productos humanos que vienen marcados por una localización espaciotemporal concreta y que, por tanto, están limitados por su historicidad y su contingencia; la Justicia, por el contrario, es inconmensurable e infinita. En cualquier caso, en tanto sólo puede articularse e instrumentarse a través de las leyes, la Justicia es un ideal imposible siempre diferido, una demanda insaciable, en palabras de Balkin20. No hay Justicia sin la experiencia de la aporía:

El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho. La justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla.21

La desconstrucción, en efecto, subraya la singularidad de cada lectura, de cada interpretación, de cada resolución, de cada dictamen. Y así aboga por una justicia “responsable”: una justicia que responda a las circunstancias concretas de cada caso, que recele de las aplicaciones regulares y sistemáticas, acríticas, de las normas, y esté alerta a los pequeños matices, a la especificidad de unas situaciones siempre particulares.

Frente a este énfasis en la responsabilidad, la propuesta de Stanley Fish recalca el concepto de Autoridad, la noción que soterradamente vertebra su teoría de las comunidades interpretativas. Éstas son el locus donde, para Fish, se crea el significado de los textos, incluidos los jurídicos, y están formadas por expertos o grupos de personas autorizadas, como abogados, académicos y críticos. Nuestras interpretaciones dependerán siempre de las comunidades a las que pertenezcamos. En opinión de Fish, nuestro comportamiento social es siempre político, y, por tanto, no existe una razón objetiva ni unos valores trascendentes. En contra del liberalismo, este autor considera que las distinciones entre lo público y lo privado son inexistentes. Desde esta perspectiva, los textos tienen sentido gracias a una serie de poderosas normas, expectativas y reglas que dan lugar a una especie de acuerdo tácito en la comunidad interpretativa, la cual legitimará determinadas interpretaciones en contra de otras que no se adecuan a sus convenciones. El mantenimiento de ese núcleo de significado es, pues, posible gracias al papel que desempeñan estas guardianas del orden del discurso, y poco tiene que ver con otros elementos como las intenciones originales del autor (algo que defiende por ejemplo un crítico como E.D. Hirsch). En cualquier caso, Stanley Fish está convencido de que no hay principios neutros, la tesis que sostiene en The Trouble with Principle22. Los principios se definen en el contexto de las normas de una comunidad interpretativa, y no en un reino objetivo ni en un territorio imparcial. En opinión de Fish, nuestra supuesta libertad intelectual o religiosa no es más que un artificio, un constructo creado precisamente por el partidismo que se pretende superar. Para él, cuando invocamos una serie de principios como la libertad, la justicia, la igualdad o cualquier otra norma abstracta, en realidad estamos apelando a nuestra propia interpretación de un concepto determinado.

Otras teorías interesantes priman el proceso de interpretación frente al objeto de interpretación, como hace Ronald Dworkin en esa conocida tesis en la que compara la interpretación de la ley con la elaboración de una novela en cadena. Así, de la misma forma en que, en este caso, cada escritor escribe un capítulo basándose en los anteriormente creados por los otros autores, un juez toma una decisión que podría calificarse de intertextual por cuanto revela unas circunstancias históricas, unos precedentes judiciales y una voluntad de eslabonarlo a una narrativa común que preserva la integridad del proceso a la vez que lo hace evolucionar. Para Dworkin, la administración de la justicia es una cuestión de precedentes pero también de interpretaciones innovadoras de esos casos anteriores, que deberán ser revisados o incluso alterados en función de los cambios en las circunstancias sociales. Así, se consigue no quedar encerrado en la tradición pero tampoco dar cabida a cualquier interpretación. Tanto los escritores de la novela como los juristas tienen la obligación de que cada capítulo sea coherente con el anterior, pero también de que cada nueva aportación sea igualmente una respuesta ética a las necesidades sociales del momento. En los casos difíciles el juez recurrirá a la discrecionalidad, a la conciencia, para decidirse.

A pesar de que tanto Fish como Dworkin consideran fundamental el acto de interpretar, existe entre ellos una diferencia importante. Ambos convienen en que las creencias éticas, morales o ideológicas de la comunidad influyen en cualquier tipo de decisiones, incluidas las judiciales. Lo que Fish no acepta es la idea que propugna Dworkin de que los jueces pueden, con sus dictámenes, abrir nuevos caminos que impliquen la reescritura de los precedentes. Según Fish, nuestros principios en el fondo no son más que valores que aceptamos como verdaderos en la medida en que están ratificados por la comunidad. Dworkin, en cambio, cree que ese bagaje de creencias comunitarias no es suficiente, y que los principios y valores individuales resultan imprescindibles para la justificación última de cualquier tipo de decisiones.23 Dicho de otro modo, ambos autores coinciden en que los jueces reinterpretan los precedentes según el caso que tengan entre manos e influidos por sus convicciones ideológicas y éticas. Sin embargo, Fish considera que están sobre todo condicionados por las decisiones tomadas en el pasado y por las normas asumidas por la comunidad. Dworkin, en cambio, invierte esta argumentación y afirma que son las convicciones propias las que determinan las decisiones posteriores. Evidentemente, tanto la teoría de Fish como la de Dworkin han recibido críticas: así, a Fish se le ha reprochado que minimice el hecho de que la obtención de una solución consensuada implica la supresión de las diferencias entre las voces enfrentadas de la comunidad interpretativa en cuestión y la subordinación de unas opiniones a otras; en la teoría de Dworkin, por otra parte, se echa en falta una explicitación de los criterios que establecen una cadena de coherencia entre las diferentes decisiones individuales.

A todas las propuestas comentadas hasta ahora como reflexiones que tratan de superar los problemas de interpretación que plantean los textos jurídicos (y las importantísimas consecuencias que dichas dificultades generan) cabría añadir toda una rama del Derecho, a la que ya hemos aludido, denominada Critical Legal Studies, tal vez la vía más radical. Se trata de una escuela que oficialmente surge en Estados Unidos, en Madison (Wisconsin), durante la celebración en mayo de 1977 de un Congreso titulado Conference on Critical Legal Studies24. Los CLS revelan una clara deuda con el realismo jurídico americano de los años veinte y treinta del siglo XX, aunque también encuentran inspiración en el neo-marxismo, en la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Marcuse, etc.) o en críticos de las instituciones sociales como Foucault y Lévi-Strauss. Este movimiento desafía las ortodoxias y conceptos legales establecidos, entre ellas la idea misma de justicia. Al estilo de la desconstrucción, los CLS no buscan proponer una teoría ni una metodología correctas ni únicas sino más bien incorporar, sobre todo últimamente, lo periférico, lo minoritario. Así, los intereses de ciertos grupos minorizados informan la llamada "feminist jurisprudence" o la "critical race theory", tendencias que no se identifican en realidad plenamente con los CLS pero que los apoyan y comparten sus reivindicaciones. Los CLS luchan contra la marginalización que, hasta cierto punto, debieron sufrir en un primer momento. En efecto, en sus inicios, todas estas orientaciones revisionistas eran percibidas con cierto recelo en las serias y prestigiosas facultades de Derecho norteamericanas, que las identificaron como las seguidoras iconoclastas del radicalismo cultural de la nueva izquierda de los sesenta. Hoy en día, quizá debido a los cambios epistemológicos acontecidos desde los años sesenta en el panorama intelectual, que han revertido por ejemplo en la transformación de los cánones literario y artístico, esta marginalidad se ha modificado. De hecho, estas tendencias han adquirido una fuerza insospechada en las universidades más prestigiosas (Harvard, Stanford, UCLA, etc.), que contratan a parte de su profesorado según sus intereses en cuestiones como Law and Economics, Law and Literature, Feminist Jurisprudence, Critical Race Theory o Critical Legal Studies. Las cosas, por lo que se ve, han cambiado mucho, tal vez porque los valores que estos movimientos enarbolan —la tolerancia, el pluralismo, el respeto a las minorías o la diversidad académica— son cada vez más importantes en el ámbito universitario.

Partiendo del realismo jurídico, que destacaba la indeterminación del lenguaje jurídico y la discrecionalidad del intérprete frente al Derecho, entendido éste como un sistema coherente de reglas, doctrinas y principios capaz de dar una única respuesta correcta a una situación, los Critical Legal Studies critican "la insuficiencia de los argumentos estrictamente formales como vía para alcanzar resultados supuestamente necesarios, mostrando en cambio cómo principios y doctrinas similares pueden llevar a resultados opuestos, cómo a un caso que expresa una regla puede oponérsele otro caso que establece su contrarregla, cómo es posible manipular los casos mediante formulaciones amplias que permiten reconciliarlos entre sí y mediante formulaciones estrictas, ligadas a su peculiaridades contextuales"25. Los seguidores de este movimiento hablan de la legalidad de lo contingente26, mantienen que el sujeto no es autónomo ni libre, y que la ley es un discurso mistificador que, apelando al sentido común típico del liberalismo, trata en último extremo de asegurar su propio poder y su autoridad, y perpetúa así las desigualdades e injusticias sociales. No en vano, las leyes nacen de una red de relaciones de poder establecida en la sociedad que favorece los intereses de determinados partidos, clases sociales, razas, sexos, etc., y en buena medida los consolidan. La ley, según esta perspectiva, es un mecanismo más que contribuye en la reproducción de las relaciones de opresión de los ricos o los fuertes sobre los pobres y débiles. En este sentido, no es, pues, neutral. De hecho, como señala Morton J. Horwitz en una importante antología del movimiento, los jueces transforman la ley en un instrumento político de la clase capitalista27.

No en vano, las leyes no son sino unos textos más que ayudan a configurar el orden del discurso y, por añadidura, el orden establecido. Siguiendo a Foucault, los teóricos afines a los Critical Legal Studies entienden que saber y poder están inextricablemente unidos. En este sentido, perciben que la ley transforma en conocimiento (en forma de convenciones, códigos éticos y profesionales) los efectos del poder que a través de ella se autolegitima, que la verdad es un constructo derivado de diversas disciplinas del poder y que se articula en el campo de las representaciones discursivas. De ahí que, según escribe en su libro The Critical Legal Studies Movement (1986) uno de los representantes más destacados de los CLS, Roberto Mangabeira Unger, deba hacerse frente a estas situaciones con una "disidencia constructiva o interpretativa" que saque a la luz los conflictos para llegar a crear un nuevo orden social. Pues, como dice Balkin, el mundo tal y como lo conocemos es sólo un mundo de representaciones, y de representaciones de representaciones. Todo significado es en realidad un significante disfrazado28. Escarbar en los signos y despertar las asociaciones más azarosas que puedan generar puede ser un medio para crear nuevos mundos.

No es de extrañar, por lo expuesto, que los CLS se hayan interesado por el enfoque de la descontrucción, que ya hemos mencionado. La desconstrucción proporciona un método para escudriñar las doctrinas legales vigentes y los argumentos con los que se han formado; como el post-estructuralismo en general, invita a criticar cualquier estructura determinante y predeterminada, y prima una visión de la realidad como un constructo, del lenguaje como un medio cargado de indeterminación, y de la Razón y la Justicia como Grandes Narrativas heredadas de la Ilustración que conviene revisar en una época donde los valores absolutos se han quebrado. Porque, efectivamente, como ya dijimos al principio, a todas estas propuestas subyace un giro trascendental: el cambio epistemológico operado durante la segunda mitad del siglo XX, que en el fondo representa un intento de pasar de la Verdad absoluta a las verdades abiertas y relativas, múltiples. Las nuevas tendencias que surgen en el ámbito del Derecho, como otros muchos campos del saber, se hacen eco de una época caracterizada por la ambigüedad, la heterogeneidad y la fragmentación, el rechazo de la Razón universal y de las narrativas totalizadoras.

Percibida la insuficiencia de los modelos jurídicos vigentes y de las formas de interpretación tradicionales, estas tendencias abren una puerta al futuro, avanzan la Justicia, suponen un paso adelante. Con todo, no son ni el Futuro ni la Justicia. Flaco favor harían al ámbito que pretenden mejorar si, tras derrocar las certezas existentes, pretendieran constituir en ortodoxia y doctrina sus (in)seguridades. Como advierte Balkin, la desconstrucción bien aplicada ha de subvertir todos los cánones, no sólo los que provienen del poder establecido, no únicamente los de una determinada tendencia ideológica, sino todos, incluidos los propios.29 Se trata, en este sentido, de desentrañar, en beneficio de la Ley, las leyes por las que se rigen las leyes, y sus fallas; de desconfiar de las interpretaciones doctrinarias y, a renglón seguido, de desconfiar de las propias interpretaciones; de proseguir, en nombre de la Justicia, la desestabilización y reconstrucción de la Justicia en un proceso imparable. Porque, como dice Derrida, la Justicia es infinita. Porque, como apostilla este autor, la Justicia presupone un sentido de la responsabilidad sin límites.








NOTAS

1 Thomas Bridges, The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture (Albany: State University of New York Press, 1991); Costas Douzinas, Postmodern Jurisprudence: The Law of Texts in the Texts of Law (Nueva York: Routledge, 1991); Gary Minda, Postmodern Legal Movements: Law and Jurisprudence at Century's End (Nueva York: New York University Press, 1995); Rochard Posner, Overcoming Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995); Richard Epstein, "Legal Education and the Politics of Exclusion", Stanford Law Review, 45, 1993; Dennis Paterson, "Postmodernism, Feminism, Law", Cornell Law Review, 77, 1992.
2 Cf. Vicente Verdú, El estilo del mundo (Barcelona: Anagrama, 2003).
3 Cf. James Boyle, "Is Subjectivity Possible? The Postmodern Subject in Legal Theory", University of Colorado Law Review, 489,1991; Pierre Schlag, "The Problem of the Subject", Texas Law Review, 1627,1991.
4 Cf. Michel Rosenfeld, "Deconstruction and Legal Interpretation: Conflict, Indeterminacy and the Temptations of the New Legal Formalism", en Drucilla Cornell et al., Deconstruction and the Possibility of Justice (Londres y Nueva York: Routledge, 1992), pág. 152.
5 James Boyd White, Justice as Translation. An Essay in Cultural and Legal Criticism (Chicago/Londres: University of Chicago Press, 1990), pág. 267.
6 Agnes Heller, “Rights, Modernity, Democracy”, en Drucilla Cornell et al. (eds.), op. cit., pág. 351.
7 J. Hillis Miller, “Laying Down the Law in Literature: The Example of Kleist”, en Drucilla Cornell et al. (eds.), op. cit., págs. 305-329.
8 Cf. Michel Rosenfeld et al., “An Interview with Jacques Derrida”. Cardozo Life, otoño de 1998, consultable en formato electrónico en la dirección http://www.cardozo.net/life/fall1998/derrida.
9 Christopher Norris, "Law, Deconstruction and the Resistance to Theory", Deconstruction and the Interests of Theory (Leicester y Londres: Leicester University Press, 1992), pág. 127.
10 J. M. Balkin, "Deconstruction's Legal Career", 1998, consultable en formato electrónico en la dirección http://www.yale.edu/lawweb/jbalkin/articles/deconstructionslegalcareer1.pdf.
11 Jacques Derrida, Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad” (Trad.: Adolfo Barberá y Patricio Peñalver. Madrid: Tecnos, 1997), pág. 42.
12 Ibid, pág. 29.
13 Ibid, pág. 30.
14 Ibid, pág. 26.
15 Cf. Christopher Norris, The Contest of Faculties. Philosophy and Theory after Deconstruction (Londres y Nueva York: Methuen, 1985), pág. 168.
16 Cf. Karin Littau, “Incommunication: Derrida in Translation”, en J. Brannigan et al., Applying: to Derrida (Londres: Macmillan, 1996); Diane Michelfelder y Richard Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter (Nueva York: State University of New York, 1989); Hugh Silverman, Textualities: Between Hermeneutics and Deconstruction (Londres: Routledge, 1994); y David Wood, Philosophy at the Limit (Londres: Unwin Hyman, 1990).
17 Jacques Derrida, Fuerza de ley, pág. 35.
18 Ibid, pág. 22.
19 Jacques Derrida, ¡Palabra! Instantáneas filosóficas (Trad.: Cristina de Peretti y Francisco Javier Vidarte. Madrid: Trotta, 2001), pág. 23.
20 Jack M. Balkin, «Deconstruction’s Legal Career».
21 Jacques Derrida, Fuerza de ley, pág. 39.
22 Stanley Fish, The Trouble with Principle (Harvard: Havard University Press, 2001).
23 Christopher Norris, Deconstruction and the Interests of Theory, pág. 133.
24 De todas formas, el resorte que activó el nacimiento de los CLS fue el despido a finales de los sesenta y principios de los setenta —una época, como sabemos, de fuertes convulsiones políticas desde el ámbito intelectual— de seis profesores de la Facultad de Derecho de Yale. Para una excelente descripción de la historia del nacimiento de los CLS, véase Juan A. Pérez Lledó, El movimiento Critical Legal Studies (Madrid: Tecnos, 1996), especialmente págs. 50ss.
25 Juan A. Pérez Lledó, El movimiento Critical Legal Studies, pág. 172.
26 Cf. Costas Douzinas, Peter Goodrich y Yifat Hachamovitch (eds.), Politics, Postmodernity and Critical Legal Studies: The Legality of the Contingent (Londres: Routledge, 1994).
27 Morton J. Horwitz, "The Doctrine of Objective Causation", en David Kairys (ed.), The Politics of Law: A Progressive Critique (Nueva York: Basic Books, 1998 [1983]).
28 Cf. Jack Balkin, "Deconstructive Practice and Legal Theory", Yale Law Journal, vol. 96, 1987, págs. 743-786.
29 J. M. Balkin, "Deconstruction's Legal Career".

miércoles, 14 de noviembre de 2007

"RIZOMA . Algunas de las ideas actuales sobre el uso metafórico del concepto de Rizoma en la discusión epistemológica" por Gilles Deleuze

Definición en botánica

El “rizoma” es la parte subterránea, generalmente horizontal, de un entretejido de raices de ciertas plantas. Puede ramificarse y permitir que desde una parte de ese entramado surjan otros tallos y permite así la multiplicación vegetativa de la planta, su proliferación, a veces muy rápida.

Para comprender el concepto de rizoma en su sentido originario (un concepto de la Botánica) la primera diferencia que debe establecerse es la de configuración individual-arborescente y configuración rizomática. Además hay que corregir una tendencia habitual en el observador de la vida vegetal, de dar más importancia a lo que se ve "arriba", como tallos o troncos con sus ramas etc., que lo que está abajo. Esa tendencia se manifiesta, por ejemplo, ante un árbol arrancado de raíz por una tempestad, en la expresión. "jamás imaginé que este árbol tendría semejantes raíces." Pero frente a esa estructura visible, en la parte superior, con un solo eje o varios pero estos últimos de igual o similar valor, encontramos, abajo, un entramado aparentemente caótico, que parece no responder a ningún orden jerárquico pero con una capacidad de auto-regeneración de la que carecen, organismos “superiores” como los animales, que no tienen la posibilidad de regenerar un individuo nuevo desde una parte de ellos mismos. En cambio, muchas plantas se reproducen desde un "gajo", en especial las rizomatosas.

Lo que diferencia, sobre todo al rizoma de otras plantas se manifiesta precisamente en la parte que normalmente no se ve (pero que es la que muestra la fotografía adjunta): por debajo del suelo también hay una estructura. En una raíz de un árbol, por ejemplo, la estructura subterránea es similar, casi simétrica a la superior arborescente. En cambio, el rizoma muestra un entramado de raicillas entrelazadas que es lo que permite manejar rollos de cesped como si fueran una alfombra que luego se despliega sobre el campo de futbol. Y además, en el rizoma, con cuando se trabaja con un gajo para lograr una nueva planta, el gajo viene de otro individuo, da origen a otros gajos y sin reproducirse sexualmente permite vivir infinitamente, por así decirlo.

Mirando desde "arriba" hacia el suelo cuando se ve el entramado de un césped no se sabe si es un individuo o muchos: arriba hay un césped que está formado por hojitas y tallitos. Si se tira de un tallito empezará a desarmarse una trama que es el sistema rizomatoso que lo ha generado. Por lo cual, no sabemos si lo que tiene uno en la mano es "un" individuo o parte de un todo casi indiferenciado.


Aplicación de la metáfora de la vida vegetal al ámbito de las Ciencias Humanas

Se atribuye un primer uso de esta metáfora a Carl Jung, el discípulo de Freud que tanto trabajó sobre formas de articularse el pensamiento humano a niveles pre-lógico o pre-predicativos (el nivel del inconsciente o subconsciente freudianos fue reelaborado en esos trabajos).

"La vida siempre me pareció ser como una planta que extrae su vitalidad de su rizoma; la vida propiamente dicha de esta planta no es pues visible, pues yace en su rizoma. Lo que se hace visible por encima del suelo no se mantiene sino un único verano, luego se marchita. (…) Aparición efímera. Cuando se piensa en el devenir y en el desaparecer infinitos de la vida y de las civilizaciones se saca una impresión de vanidad de vanidades; pero personalmente nunca he perdido el sentimiento de la perennidad de la vida bajo ese eterno cambio. Lo que vemos es la floración – y ésta desaparece – pero el rizoma permanece” (Prólogo de Jung a “Mi vida, recuerdos sueños y pensamientos”).

Gilles Deleuze y Félix Guattari utilizan la metáfora del Rizoma para definir uno de los conceptos centrales de su obra: "Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie" (Mil Mesetas). En el capìtulo de introducción afirman:

"Un rizoma no comienza y no termina, siempre está en el medio, entre las cosas, es un ser-entre, un intermezzo. El árbol es filiación, pero el rizoma es alianza, únicamente alianza. El árbol impone el verbo “ser”, pero el rizoma tiene por tejido la conjunción “y … y …y…”. En esta conjunción hay fuerza suficiente para des-enraizar el verbo ser (….). Entre las cosas, no designa una relación localizable y que va de uno a otro, y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que lleva uno al otro, arroyo sin comienzo ni fi, que corroe sus orillas y toma velocidad entre las dos”.

Deleuze-Guattari llegan a plantear la cuestión de si lo específico de la Botánica no será el “rizomorfismo”. Incluso consideran como seguimiento de ese principio la organización de los colectivos animales como las ratas, o como las “viviendas” de los animales estructuradas en sus distintas furnciones en forma rizomórfica: como vivienda, almacén de alimentos, espacio para el movimiento, escondite y punto de partida para sus cacerías. Y un rizoma puede revestir las formas más diversas, desde una amplísima expansión de sus entramados en todas las direcciones – lo que vemos en la superficie – hasta nudos de condensación en sus cebollas u otros bulbos.


Relevancia epistemológica de la metáfora: “rizoma”

El término “rizoma” fue introducido en la discusión epistemológica por Deleuze-Guattari que en su obra “Mil Mesetas – Capitalismo y Esquizofrenia” recurren al uso metafórico de “rizoma”, un término de la botánica, para explicar un tipo de lazos entre contenidos cognoscitivos que contraponen al tipo de articulación de contenidos más usual - en ramificación progresiva desde un concepto inicial, como tronco del que van surgiendo ramas que a su vez se dividen en ramas menores etc. Éste es el modo más habitual de articulación de contenidos en las ciencias formales (teorías matemáticas o lógicas, por ejemplo en los Elementos de Geometría de Euclides – y que llega a los esquemas de articulación formalizada de Hilbert o Brouwer) o en las exposiciones sistemáticas de cualquier disciplina en que se comienza por unos principios o tesis iniciales y luego se van articulando en progresivo desglose el resto de sus contenidos.

Aunque la obra de Deleuze-Guattari tiene un alcance más restringido, pues es una crítica a las ideas del capitalismo que se inició utilizando categorías del psicoanálisis (El Anti-Edipo), ha sido la difusión del nuevo Medium que es el WEB (Internet) lo que ha reactivado el interés por el uso de esta metáfora como categoría epistemológica al encontrar ciertas similitudes con los conceptos de “Redes” (Redes Neuronales – Hipertexto – etc.).

Para una reflexión epistemológica, el aprovechamiento de este concepto-metáfora, “rizoma”, abre una alternativa a la idea tradicional de vinculación o encadenamiento de tipo deductivo y lógico. Estas articulaciones entre los contenidos, por ejemplo de una teoría sistematizada, eran concebidas normalmente como estructuras arborescentes o jerárquicas (Jerarquía, concepto lógico-formal de-). Evidentemente, en esa concepción tradicional, se daba por supuesto la total diferencia entre la esfera de lo objetivo y la de las construcciones del observador (concebidas éstas ya sea en dependencia de condicionamientos del sujeto, ya sea como articulación de proposiciones formuladas a su vez en articulación de lenguaje observacional y de lenguaje teórico). La filosofía antigua no cuestionaba la “correspondencia” (teorías de la verdad) entre las “esencias” de las cosas y los conceptos sobre ellas. El árbol de Porfirio con su articulación de género, diferencia específica y especies (Ejemplo: género: animal; diferencia: racional; especie: hombre = animal racional) es uno de los muchos casos de empleo de tal esquema

La metáfora del rizoma ayuda a romper con este paradigma epistemológico clásico. Por un lado niega la necesidad de que los contenidos de cualquier saber deba configurarse según ese modelo de jerarquía arborescente en múltiples desgloses desde un tronco inicial común. En su lugar postula una forma mucho más libre de articulación de tales contenidos que se entrelazan (como los conceptos de una enciclopedia definidos unos a partir de otros). Por otra parte, y es en este punto en el que radica la relevancia de esta metáfora del rizoma (en cuanto éste no permite “diferenciar” individuos en esa trama vegetal) posibilita modificar radicalmente la concepción básica de la epistemología tradicional (desde el platonismo y aristotelismo a la misma Filosofía Analítica) al prescindir de la diferencia básica entre sujeto y objeto. Esto es, la idea metafórica del “rizoma” no presupone un sujeto observador separado, individualizado y distinto de la realidad que observa, sino ayuda a concebir al observador, o a la comunidad de observadores (comunidad científica) como inmersos ellos mismos en una red, en constante flujo y cambio, de relaciones de interdependencia en las que las “operaciones de observación” (incluyendo ahí el trabajo de construcción a nivel de percepción o de posterior conceptualización e interpretación) no son algo separado o “distinto” esencialmente del resto de las operaciones en que se mantiene y desarrolla vivo el entramado del “rizoma” total de materia, vida, y toma de conciencia de ese cosmos en las construcciones científicas, filosóficas o religiosas hechas desde el interior de ese cosmo-rizoma que es la realidad.

Es sobre todo en este sentido, que aquí sólo se indica y resume, como el concepto metafórico de “rizoma” se convierte en un concepto central para la Epistemología de la Complejidad”, y debería ser estudiado también desde la perspectiva de la Lógica Transclásica o Policontextural.

Auto-aplicación del concepto de Rizoma a este Web:
Los documentos de este Web sobre Materiales para la Epistemología, que hemos definido como estructura en Hipertexto, siguen por tanto la Lógica de la Red-Rizoma que consideramos más adecuada a la realidad de los distintos modos del pensamiento humano que la clásica estructura “jerárquica” de los tratados y exposiciones filosóficas, teóricas, científicas etc.


La metáfora del Rizoma y el pensar crítico

Con Guattari, Deleuze contrapone rizoma a árbol. La metáfora de las ramificaciones arborescentes ayuda a entender una especie de programa mental, nos plantan árboles en la cabeza: el de la vida, el del saber, etc. Y el poder, en la sociedad, es siempre arborescente – la metáfora visualiza, comunica mejor el sentido de esa estructura que el descriptor “jerarquía”. Pero en la organización del saber, casi todas las disciplinas pasan por esquemas de arborescencia: la biología, la informática, la lingüística (los autómatas o sistemas centrados). En realidad, no se trata de una simple metáfora (en su sentido lingüistico) sino lo que nos hace entender esa metáfora es que existe todo un aparato que se planta en el pensamiento, un programa de funcionamiento para obligarlo a ir por el “buen” camino, el de las ideas “justas” (naturalmente: según la mente del programador social, de ese Big Brother refugiado en el anonimato pero con dependencias muy firmes frente a los “poderes fácticos”). La metáfora del árbol aclara cómo se articulan, en la comunicación social, los esquemastismos de poder: hay un punto de origen, germen o centro; es una máquina binaria o principio de dicotomía con sus ramas repartidas y reproducidas perpetuamente, sus puntos de arborescencia; eje de rotación que organiza los círculos alrededor del centro y las cosas en círculos; es estructura, sistema jerárquico de transmisión de órdenes, con instancia central y memoria recapituladora; hay un futuro pasado, una raíces y una copa, toda una historia, una evolución, un desarrollo o momento de desarrollo.

La contraposición “árbol” / “rizoma” puede así utilizarse en la revisión crítica de las estructuras de poder vigentes en la sociedad. Prácticamente todos los sistemas sociales organizados la seguían sin cuestionar siquiera el que pudiera no ser la más adecuada.
Retrospectivamente se constata que los esquemas de poder jerárquico partían antes de Dios como fuente de todo poder legítimo, que pasaba ramificandose a los reyes, y de estos a sus ministros o gobernadores etc. .... El esquema arborescente era además Emanacionista: el faraón, fruto de una emanación divina, y él mismo divino, en cuanto pastor de su rebaño (la metáfora del buen pastor en el evang. de Juan quizá debería ser reexaminada en su dependencia ideológica, justificante del poder del nuevo representante divino, de las ideas sobre el faraón dueño total de todo, una imagen poco idílica ciertamente), es decir, como imperante total de las tontísimas ovejas que son sus súbditos que además le costean con sus tributos sus lujos, es también una aplicación del esquema árbol

Sólo muy recientemente, en el ámbito del estudio de las organizaciones se ha empezado a pensar en “Keiretsus” (redes de empresas japonesas con vínculos de todo género pero sin capital común) y en las “Networks” de empresas de alta tecnología con muchos proveedores, socios en investigación etc. donde la “descentralización” es muy amplia.

Uno de los aspectos de la metáfora del rizoma es el de la contraposición entre organismo carente de división en individuos a organismo individualizado. Este aspecto ciertamente necesitará más precisiones, pues esa no-individuación del rizoma podría servir, en el empleo metafórico del concepto, para replantear una de las presuposiciones esenciales de la teoría económica, sobre todo acentudada en las tenedencias del Neoliberalismo, al que podemos considerar como una forma de "fundamentalismo" de lo individual en su valoración exclusivista del potencial de desarrollo de lo individual, y que le hace olvidar que la “solidaridad” (a la que se condena aprióricamente como tendencia al igualitarismo comunista) quizá tenga sus raices en la misma estructura “rizomática” de la especie humana a su vez rizomáticamente interdependiente con el todo natural (el Neoliberalismo ve asismismo, y consecuentemente con su fundamentalismo individualista, a todo el movimiento ecológico como algo esencialmente contradictorio con la libertad humana (que reduce, por su parte a la libertad de acción en el contexto del mercado).


Discusión: Rizoma y Heterarquía

Hoy, la metáfora-concepto del “rizoma se utiliza para describir la estructura del Ciberespacio y sus redes dinámicas complejas, tal como se utilizan hoy en el WEB. En particular, también en la investigación sobre la Définition Intelligence Collective. En ese contexto se ha configurado el concepto de rhizominisation. Es en este sentido en que, por ejemplo, Ken Wilber emplea el término de Heterarquía para delimitar un tipo de organización horizontal (entre contenidos del conocimiento) inscrita a su vez en una jerarquía de niveles de complejidad.

martes, 13 de noviembre de 2007

"EL DIOS DE LA VIDA NO APOYA GUERRAS SANTAS" por Alberto Araica



Meses atrás empezó al conflicto entre israelíes y libaneses a raíz de unas incursiones bilaterales en la frontera que incluyó la captura de algunos soldados.
No pensé que este acontecimiento iba a prolongarse tanto ni a alcanzar magnitudes de genocidio contra el pueblo libanés. Hasta ahora se habla de más de 350 personas muertas, daños cuantiosos, y centenares de heridos, la gran mayoría civiles libaneses, especialmente ancianos, mujeres y niños. Israel está utilizando toda su fuerza militar de la forma más descarnada contra la población civil del Líbano bajo el argumento de acabar con un grupo militar “terrorista” que (cierto o falso) fue elegido democráticamente por su pueblo. Al margen de las causas coyunturales, liderazgos locales, intereses nucleares regionales con Irán, control del agua, y otros, que no justifican para nada esta carnicería desatada por el estado de Israel, quiero destacar en los siguientes párrafos desde el punto de vista teológico dónde nace este espíritu sionista, expan-sionista, y militar del Estado de Israel.

En platicas informales algunos cristianos y amigos de este lado del mundo nos preguntamos, ¿de que lado está Dios en medio este conflicto?, ¿Es capaz el Dios que conocemos de apoyar a su pueblo escogido en esta barbarie?. Para contestarnos esas preguntas en su justa dimensión hay que ir más atrás y desempolvar la historia del “p ueblo escogido”, pero sobre todo quitarse el lente fundamentalista con que hemos leído la historia bíblica del Antiguo Testamento para poder diferenciar lo que es historia factual, historia metaforizada, e ideología agregada que sustenta la naturaleza sionista del Estado de Israel.

Este artículo levanta la tesis de que la ideología sionista y militar del Estado Israelita no tiene ninguna base bíblica o divina absoluta que la justifique (el hecho de que existen relatos de violencia en la Biblia no quiere decir que son bíblicos o divinos), sino que nace de la herencia militar de los rebeldes hapirus del siglo XVXIII a.C., la vocación expansionista del rey David, y la reforma del rey Josías que sienta las bases de lo que será la ideología pre-sionista post-exílica.

El objetivo es pues ofrecer a los líderes religiosos y pueblo cristiano algunas pautas histórico- teológicas para entender a la luz del pensamiento religioso las bases del pensamiento sionista y militar del Estado de Israel, y segundo; destacar que el Dios de la vida no apoya “g uerras santas” en su nombre sino la solidaridad y el respeto entre los pueblos como base para el desarrollo y la dignidad humana.

La herencia del espíritu militar de los Hapirus

Quiero empezar destacando que el espíritu guerrero militar de los judíos (hebreos) se remonta al movimiento de los llamados hapirus en la Palestina entre los siglos XV a XI a.C., que nace como un movimiento de marginados, que para su sobrevivencia se enmontañaron en Palestina para desarrollar una estrategia de “guerra de guerrillas”. La investigación científica identifica a los hapirus como grupos nómadas que perdieron su estatus económico y que decidieron vivir al margen de la sociedad vigente de su época. Hapiru no designaba un grupo étnico sino un grupo social heterogéneo, incluyendo ladrones, rebeldes, prisioneros de guerra, esclavos, y bárbaros, etc. Ser considerado un hapiru era una designación ofensiva, sin embargo es el término que da origen a nombrar al pueblo que forma la nación de Israel: los hebreos 1.

Antes del siglo XII a.C. Palestina (Canaán) cobraba importancia como pasaje comercial. Quien dominaba este territorio tenía la oportunidad de cobrar impuestos aduaneros; por esta razón muchas naciones (Egipcios, Persas, Asirios, Babilónicos, Romanos, etc) invadieron Palestina procurando mantener ahí su dominio. Con la caída del poderío egipcio en los territorios de Palestina, después del siglo XII a.C., las ciudades-estados cananeas empezaron a luchar militarmente por la primacía de la región. Se dice que nunca hasta entonces el número de hapirus fue tan grande como en este período, uniéndose a ellos gran parte de los hebreos que salieron de la esclavitud en Egipto con el Éxodo del 1220 a.C., grupo formado por “t oda clase de gente” (Ex.12,38), mezclándose con otros grupos rebeldes en el desierto, y otros que ya existían en las montañas cananeas. La investigación veterotestamentaria propone que la formación de Israel se dió a partir diferentes grupos de hapirus (forajidos, ladrones, fugitivos y mercenarios) de diferentes tradiciones (abrahámica, cananea, mosaica, sinaítica). Históricamente, la ocupación de las montañas cananeas a partir del siglo XIII, el asentamiento de grupos rebeldes al feudalismo local, y el asentamiento de campesinos forajidos, empezó a determinar la historia militar de la “t ierra prometida”.

Desde el punto de vista religioso, la tradición sinaítica es responsable de la corriente Yavista, una de las formas de pensamiento religioso y mitológico más antiguas y radicales (probablemente 900 a.C.), que se ocupa de presentar al Yahvé de Israel como un Dios a la altura e incluso más fuerte que los otros dioses de las naciones vecinas. Según este pensamiento teológico, Yahvé es un Dios celoso y no acepta otros dioses, es un Dios de las “g uerras santas” que aboga por la autodefensa de su pueblo. El poder del pensamiento yavista-monoteísta estriba en que el poder pertenece a Dios y a nadie más. En medio de esta influencia de pensamiento, los hapirus se alzaron en armas contra las ciudades-estados primitivas debilitadas por la ausencia del poder egipcio (siglo XIII), dando lugar a un sistema tribal de economía solidaria familiar, el cual apenas duró unos 200 años hasta la instauración de la monarquía davídica. Con la aparición de reyes israelitas se acaba el sistema democrático tribal, se centraliza el poder económico y religioso en Jerusalén, se oficializa la cúpula de poder en el nombramiento de sacerdotes afines al rey, se organiza el ejército israelita, y se empieza a cobrar tributos (impuestos) a los campesinos utilizando el Templo construido sobre el monte Sión como casa de control tributario. Esta experiencia bélica y guerrera de los diferentes grupos de hapirus fue heredada a las generaciones de turno constituyendo parte fundamental de la vida política y religiosa del pueblo judío, incluso durante la monarquía de los reyes.

La visión expansionista de David

En el año 1000 a.C., David de Judá surgió como rey de Israel, siendo además de un astuto político un gran militar. Su primer acto monárquico fue conquistar una nueva ciudad capital: Jerusalén, la que nombró “ci udad de David” (II Sam.5.6-12). Jerusalén era una fortaleza estratégica para los propósitos guerreros y expansionistas de David debido a su ubicación geográfica para la defensa ya que estaba rodeada de murallas. David le dio al pueblo hebreo un verdadero ejército armado y una mentalidad imperial y nacionalista. A su nueva ciudad hizo traer el “a rca de la alianza” donde se guardaban las tablas de la ley que Dios había dado a Moisés l oque permitió gradualmente ir centralizando y controlando el culto a Yahvé. El primer pacto entre Yahvé y su pueblo en el Sinaí había sido ahora substituido por un segundo pacto eterno entre Yahvé y el poderoso David, quien construyó ideológicamente la fe del pueblo judío a partir de su estatus de rey visto como hijo de dios haciendo legítimo su control absoluto de las tierras, los animales, la economía, y el ejército.

Algunos historiadores piensan que David heredó el espíritu guerrero de los hapirus, siendo él mismo jefe de una de estas bandas de saqueadores. Su grupo tenía alrededor de unos cincuenta hombres que incursionaban en las planicies, saqueando todo lo que encontraban en los caminos. La Biblia cuenta de David y su grupo que al estar con hambre topan con un templo y comen del pan sagrado panes de la proposición), además de solicitar armas al sacerdote del templo para seguir huyendo del rey Saúl (I Samuel 21, 1-16). También su lucha contra el filisteo Goliat (I Samuel 17) se ubica en este contexto de desarrollo militar de las fuerzas mercenarias de las tribus de Israel y los filisteos que dominaban parte del territorio 2.

David estableció una sociedad de clases dentro de la nación de Israel, poniendo las bases para la franca opresión que impondría después de su muerte su hijo Salomón, quien nombró gobernadores para controlar las tribus, supervisar el trabajo forzado (la leva) y la recolección de impuestos. El gobierno de la nación israelí se hizo entonces piramidal y dictatorial: campesinos oprimidos, gobernadores, ejército, sacerdotes y el rey. El templo de Yahve construido bajo Salomón sobre el monte Sión, en Jerusalén, y bajo el control de los sacerdotes y la realeza era una pieza importante en esta estructura social, ya que aseguraba con sus rituales religiosos la legitimidad del poder y el falso respaldo de un “dios opresor” acomodado por los escritores a la coyuntura e intereses históricos de los poderosos del momento (I Reyes 12, 1-11).

Las bases pre-sionista de la Reforma de Josías (622 a.C.)

Cuando Salomón muere alrededor del 922 a.C., el reino se divide en dos: al norte el reino de Israel; y la sur el reino de Judá. El reino del norte fue conquistado por los asirios en el 722 a.C., y destruido su imperio. El reino del sur fue conquistado por los babilonios en el 586 a.C., y su pueblo llevado al exilio durante cincuenta años hasta que después de la conquista de babilonia por los persas, los exiliados judíos pudieron retornar a Judá para reconstruir la ciudad y el templo. Es importante señalar, que el dios del pueblo conquistado pasaba a ser súbdito del dios del pueblo conquistador, de modo que en el contexto de la invasión asiria el Dios de Israel fue simbólicamente declarado súbdito de Azur, dios nacional de los asirios.

Es así que surge entre los judíos el movimiento “so lo JHWH” en el sur de Palestina, como punta de lanza de la resistencia anti-asiria y que fue adoptado por Josías quien se constituyó en rey a partir del 622 a.C.

Josías buscó establecer la legitimidad del reino monoteísta, reconstruyendo la unidad y la identidad fracturada del pueblo durante el exilio, impulsando su movimiento yavista radical sobre una alianza entre Yahve, el rey, y el pueblo (II Reyes 23,1-3), y además monopolizando la fe alrededor del templo en Jerusalén como único centro de adoración. Políticamente Josías buscaba reconcentrar las fuerzas dispersas de la nación y la unidad del pueblo alrededor del poder religioso y militar como parte de las medidas anti-asirias, mientras que en lo religioso se oficializaba la adoración única y exclusiva del Yahve guerrero. Las bases de la reforma de Josías desde mi punto de vista dan lugar al proceso de evolución del pensamiento sionista posterior basado en: el retorno a la tierra de Palestina, la unidad nacional en el seno del pueblo judío, el desarrollo nacional que pasa por una revolución individual del ciudadano judío, y la transición del estado pasivo de esperar la llegada del Mesías hacia una actitud proactiva de restauración y afirmación política. En otras palabras, Josías retomó el camino truncado de la monarquía israelita justificando su actuación política con el pensamiento sacerdotal, quienes desde su perspectiva de poder re-escriben la historia del pueblo escogido dando a Yahvé un énfasis de Dios guerrero, cruel, vengador, exclusivo y conquistador; en otras palabras un dios potencialmente pro-sionista.

Ante esta opresión ideológica y religiosa surge un grupo de profetas del pueblo con una visión anti-templo, como Jeremías, Miqueas, Sofonías, y Urías quienes denunciaron de manera radical los abusos del poder guerrerista de la monarquía judía, respaldando la lucha popular desde las tradiciones religiosas del pueblo3.
En resumen, la relación espontánea, solidaria, y libre que habían heredado los hebreos al salir de Egipto entre Yahvé y su pueblo, fue suplantada por una ideológica imperial sostenida por la rigidez de una religión legalista, exclusivista, alienada y vertical (post-exílica), diseñada por la línea de pensamiento sacerdotal a la luz de la amenaza de los asirios, y por lo tanto desarraigada de la vida de los pobres. Este no era el Dios que sacó a su pueblo de Egipto (Ex. 20,2).

El Dios del nuevo pacto está a favor de la vida

La legitimación de las guerras, sean cuales sean, y el extermino indiscriminado de pueblos enteros “e n nombre de Dios” constituye una falacia teológica y una manipulación burda de los principios del reino de Dios. Cualquiera que diga que el Dios de la vida está del lado de los invasores guerreristas se hace cómplice de las atrocidades y crímenes contra tanta gente inocente en Palestina. El Dios que conocemos en las palabras y los hechos de Jesús al lado de los oprimidos, los pobres, los refugiados, los quebrantados de corazones y los cautivos (Lucas 4,18) no es el Dios de este pueblo invasor que arrogantemente abusa de su condición de “escogido”.

Está claramente afirmado por la mayoría de historiadores serios que las narraciones guerreristas y tiránicas de Dios fueron elaboradas y re-editadas por intelectuales religiosos de influencia deuteronomista y sacerdotal afines al poder imperial en el tiempo de Josías4. Como explicamos, esta época se caracterizaba por ser una en que el imperio asirio dominaba en el antiguo oriente, de modo que el encuentro de los intelectuales judíos con la ideología asiria marcó profundamente y de forma decisiva no solo los principios de la ideología presionista, y militar hebrea, sino también la formación e historia del Antiguo Testamento (Dt.7:1-6).

Es así que los deuteronomistas escribiendo en la época de dominación asiria y bajo la influencia ideológica de Josías, explican en el libro de Josué la conquista militar de la tierra prometida, habiendo sido conducidos por un Dios guerrero y déspota. De esta manera, Dios es presentado como uno conquistador, militar y sangriento que le ha dado potestad a su pueblo (y le sigue dando) para arrasar sin compasión con los territorios vecinos “paganos”. El libro de Josué proveyó una justificación teológica para la política expansionista y militar de Josías, siendo estos relatos la punta de lanza de una ideología que promueve las “g uerras de JHWH” (Dt.20, Jos. 10, Jueces 4), incluyendo lo que se conocía en el Antiguo Testamento como “e l libro de las batallas de Yahvé” (Números 21:14) en el que se contaban todas las hazañas del pueblo israelita conducido por su Dios.


A modo de conclusión, quiero decir que el lente fundamentalista con el que tradicionalmente hemos sido enseñados a ver el accionar de Dios al lado de las “guerras santas” de su pueblo sigue siendo usado “i ntencional y premeditadamente” por algunos para que los pueblos occidentales lean equivocadamente los abusos de los estados guerreristas y conquistadores, cualquiera que éstos sean.

Estos textos que nos hablan de un Dios violento promueven una visión distorsionada, estrecha y exclusivista del evangelio y del pueblo de Dios. Creo que no debemos acercarnos a este conflicto entre Israel y el Líbano haciendo una lectura fundamentalista, confundiendo la revelación divina en la historia de la humanidad con la historia metafóricamente escrita y acomodada a la luz de intereses coyunturales y particulares: la forma en que leemos la Biblia afecta la manera en que leemos la historia. Una cosa es la intervención divina en la historia de la salvación de la humanidad, y otra muy distinta es como los autores del Israel ancestral nos cuentan esa historia bíblica a tono con un contexto específico.

Se hace urgente una reflexión seria sobre el paradigma histórico-factual con el que seguimos leyendo y entendiendo la palabra revelada, y que sigue marcando nuestro que hacer cristiano a tono con el pensamiento judío. Dos preguntas debemos hacernos al acercarnos a la historia del Antiguo Testamento: primero, ¿qué significaron esas narraciones en el contexto del pueblo judío cuando fueron escritos?, y segundo, ¿porqué los escritores israelitas nos cuentan esas historias de ese modo?.

Finalmente, el Dios guerrero no ha sido nunca una referencia absoluta en la Biblia, ni será jamás este Dios uno aliado con los ejércitos guerreros. El Dios de la vida es el Dios de un nuevo pacto con la humanidad, es el Dios de la gracia para todos y todas, es el Dios que “h a venido para que tengamos vida y vida en abundancia” (Juan 10,10). Ese Dios está al lado de la humanidad sufriente, el verdadero pueblo de Dios: la humanidad solidaria y digna, que aboga por la paz y la autodeterminación de sus pueblos, “que convierte las espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces” (Isaías 2,4).


1 Bootz Everton, Paralelos sociológicos y teológicos entre el movimiento hapiru de los siglos XV al XI a.C. enPalestina., PIPER, 1999


2 Gottwald Norman, Las tribus de Yahvé: un abordaje socioreligioso
de Israel entre 1250-1050 a.C.


3 Pixley Jorge, Historia Sagrada Historia Popular de Israel, CIEETS, 1989

4 Romer Thomas, Un Dios Enigmático, FEET – CIEETS, 2000

lunes, 12 de noviembre de 2007

"TOLERANCIA MULTICULTURAL COMO IDEOLOXÍA" por Slavoj Zizek

¿Por qué hai hoxendía tantos conflictos percibidos como problemas de intolerancia, non como problemas de desigualdade, explotación ou inxustiza?
¿Por qué o remedio proposto é a tolerancia, non a emancipación, a loita política, mesmo a loita armada? A resposta inmediata é a básica operación ideolóxica do multiculturalismo liberal: a "culturalización da política"
¿diferenzas políticas, diferenzas condicionadas pola desigualdade política, pola explotación económica, etc.,son naturalizadas/neutralizadas dentro de diferenzas "culturais", diferentes modos de vida que son algo dado, algo que non pode ser superado senón meramente "tolerado".
A isto, por suposto, un debería contestar en termos Benxaminianos: da culturalización da política a politización da cultura. A causa desta culturalización é a retirada , o fracaso das solucións políticas directas (Estado de Benestar, proxectos socialistas, etc.). A tolerancia é o seu sucedáneo pospolítico:
"A retirada das máis substantivas visións da xustiza anunciadas pola promulgación da tolerancia é hoxe parte da máis xeral despolitización da cidadanía e do poder e retirada da vida política en sí. O cultivo da tolerancia como política constitue implícitamente o rexeitamento da política como un dominio no cal o conflicto pode ser productivamente articulado e canalizado,
un dominio no cal os cidadáns poden ser transformados pola súa
participación". (1)
Quizais nada expresa millor a inconsistencia do proxecto post-político liberal que a súa implícita e paradóxica identificación de cultura e natureza, os dous opostos tradicionais: a cultura en si mesma é naturalizada, tomada como algo dado. (A idea da cultura como "segunda natureza" é por suposto, antiga).
Foi Samuel Huntington quen propuxo a máis exitosa fórmula desta
"culturalización da política" localizando a fonte principal dos conflictos actuais no "choque das civilizacións" que un está tentado en chamar a enfermidade Huntingtoniana do noso tempo- como el di, despois da fin da Guerra Fría, o "telón de aceiro da ideoloxía" foi sustituido polo "telón de terciopelo da cultura". (2) A escura visión de Huntington do "choque de civilizacións" pode parecer contraria a brillante formulación da Fin da Historia
na forma dunha rede mundial liberal democrática: ¿qué pode ser máis
diferente da idea pseudo-hegeliana de Fukuyama do fin da Historia (a formula final da mellor orde social posible foi atopada na democracia capitalista liberal, non hai espazo para maior progreso conceptual, so hai obstáculos empíricos que superar) (3) que o choque de civilizacións de Huntington, como a maior loita política no século XXI? O choque de civilizacións É política na fin da historia.
A oposición básica na cal se apoia a visión liberal é a oposición entre
aqueles gobernados pola cultura, totalmente determinados polo mundo vital no cal naceron, e aqueles que meramente "disfrutan" dá súa cultura, que se elevan por riba dela, libres de escoller a súa cultura. Esto lévanos ao seguinte paradoxo: a última fonte de barbarie é a cultura en si mesma, a directa implicación nunha cultura particular que o volve a un intolerante respecto doutras culturas. A oposición básica está así relacionada co conflicto entre colectivo e individual: cultura é por definición colectiva e particular, parroquial, excluinte con outras culturas, mentres- próximo paradoxo- é o individuo quen é universal, sempre que sexa capaz de trascenderse e de elevarse por riba da súa cultura particular. Tendo en conta que cada individuo ten que estar "particularizado" dalgún xeito, ten que situarse nun particular mundo vital, o único xeito de sair deste punto morto é escindir ao individuo en universal e particular, público é privado (onde privado se refire tanto o refuxio seguro da familia e a esfera pública non estatal da sociedade civil, economía).
No liberalismo, a cultura sobrevive pero é privatizada: como modo de vida, conxunto de crenzas e prácticas, non como rede pública de normas e reglas. A cultura é literalmente transubstanciada: o mesmo conxunto de crenzas e prácticas cambia o poder de compromiso dun colectivo cara a expresión de idiosincrasias persoais e privadas .
Na medida en que a cultura por si mesma é unha fonte de barbarie e
intolerancia, a inevitable conclusión é que o único xeito de evitar a intolerancia e a violencia é extraer o núcleo do ser do suxeito, a súa esenza universal, da cultura: no seu núcleo o suxeito debe ser kulturlos (sen cultura).
(Esto dalle unha voltereta a infame fórmula de Joseph Goebbels "cando escoito a palabra cultura busco a miña pistola" – pero non cando escoito a palabra civilización). Wendy Brown problematiza esta noción liberal en multitude de niveis:
Primeiro, non é verdadeiramente universal, kulturlos. Xa que, nas nosas sociedades, a sexualizada división do traballo ainda predomina e concede ao home vantaxes nas principias categorías liberais (autonomía, actividade
pública, competición) e relega a muller a esfera privada da solidariedade familiar, etc, o liberalismo en sí mesmo, coa súa oposición entre privado e público reforza o dominio do home. Ademais, únicamente para a moderna
cultura capitalista occidental a autonomía, a liberdade individual, etc., sesitúan por riba da solidariedade colectiva, a conexión, a responsabilidade polas persoas dependentes, o deber de respeitar os costumes da comunidade- de novo, o liberalismo concede privilexios a certa cultura, a do moderno
Occidente.
A segunda liña de ataque de Brown refírese á liberdade de elección e aquí, tamén, o liberalismo amosa fortes prexuizos. Amosa intolerancia cando a individuos doutras culturas non se lles concede liberdade de elección (amputación de clítoris, matrimonios infantís, infanticidio, poligamia, violación na familia..); sen embargo ignora a tremenda presión que, por exemplo, incita ás mulleres nas nosas sociedades liberais a someterse a
cirurxía plástica, implantes cosméticos, inxeccións de Botox, etc, coa finalidade de manterse competitivas no mercado sexual.
Finalmente, están os paradoxos autorreferentes centrados no impasse de tolerar a intolerancia. O multiculturalismo liberal predica a tolerancia entre culturas, mentres deixa claro que a verdadeira tolerancia so é plenamente posible na individualista cultura occidental, e así lexitima incluso intervencións militares como un xeito extremo de loitar contra a intolerancia dos outros – algunhas feministas dos Estados Unidos apoiaron a ocupación de
Afganistán e Iraq como formas de axudar as mulleres deses paises...
Sen embargo, Brown intenta conseguir máis deste paradoxo autorreferencial, que un liberal radical simplemente faría seu sen ninguna inconsistencia: se eucreo na elección individual e na tolerancia das culturas diferentes, POR SUPOSTO isto obrígame a ser "intolerante"coas culturas que impiden a libre escolla e a tolerancia. Brown faino fácil centrándose no anti-Islamismo actual
– pero ¿qué dicir da loita contra o Nazismo? ¿Non é tamén un paradoxo que os aliados levaran a cabo unha brutal guerra contra o Fascismo no nome da tolerancia e da paz? Hai límites a tolerancia, e ser tolerante fronte a intolerancia significa simplemente apoiar ("tolerar") a intolerancia.
A idea liberal da "libre elección" – se o suxeito o quere pode optar polo parroquial modo de tradición no cal naceu, pero ten que ter outras alternativas e despois facer unha libre escolla – sempre acaba nun calexón sensaída:
mentres os adolescentes Amish teñen formalmente unha libre escolla, as condicións nas que se atopan cando fan a escolla impiden que esta sexa libre.
Para que efectivamente pudieran escoller en liberdade, deberían ser
informados sobre todalas opcións, educados nelas – sen embargo, o único xeito de facer isto sería extraelos da súa inmersión na comunidade Amish, por exemplo, facelos efectívamente ingleses. Esto tamén amosa claramente as limitacións da típica actitude liberal fronte as mulleres musulmanas que levan
velo: poden facelo se é a súa libre elección e non unha opción que lles veña imposta polos seus maridos ou familia. Deste xeito, no momento en que as
mulleres levan o velo como resultado da súa libre elección individual (para amosar a súa espiritualidade), o significado de levar o velo cambia
completamente: xá non é un signo da súa pertenza a comunidade Musulmá, senón unha expresión da súa idiosincrasia individual; a diferenza é a mesma que a que hai entre un granxeiro chinés que come comida chinesa porque o seu pobo faino dende tempos inmemoriais, e un cidadán dunha megalópolis Occidental que decide ir cear a un restaurante chinés local. A lección de todo
isto é que a escolla é sempre unha meta-escolla, unha escolla respecto a modalidade da escolla mesma: somente a muller que escolle non levar o velo é a que efectivamente escolle unha opción. Esto explica porque nasnosas sociedades seculares a xente que mantén unha sustancial pertenza relixiosa
está nunha posición subordinada: mesmo se se lles permite manter as súas crenzas, estas crenzas son toleradas como persoais e como parte da súaidiosincrasia; no momento no que as presentan como o que son para eles (un asunto de crenzas sustanciais), son acusados de "fundamentalismo". O que isto significa é que o suxeito de libre elección somente pode emerxer como resultado dun extremadamente violento proceso de ser desvinculado do seu mundo vital, de ser arrincado das súas raíces.
O apuntalamento filosófico desta ideoloxía do suxeito universal liberal, é, por esta razón, o principal obxectivo filosófico da crítica de Brown ó liberalismo e ao suxeito cartesiano, especialmente na súa versión kantiana: o suxeito é concebido como capaz de sair fora das súas particulares raices socioculturais e de afirmar a súa plena autonomía e universalidade: "O argumento racional e o criticismo, por suposto a racionalidade do criticismo,
non son simplemente sinais senón tamén a base da autonomía moral das persoas, unha autonomía que presupón independencia de outros,
independencia da autoridade en xeral e a independencia da razón de seu". (4)
A experiencia básica da posición da dubida universal de Descartes é
precisamente a experiencia multicultural de cómo a nosa propia tradición non é mellor que as, ao noso entender, "excéntricas" tradicións dos outros:
"..tense ensinado, mesmo nos meus anos de Universidade, que non hai nada imaxinable tan estrano ou tan pouco crible que non teña sido sostido por un ou outro filósofo, e eu mesmo teño recoñecido no transcurso das miñas viaxes que todos aqueles cuxos sentimentos son moi opostos aos nosos nonson necesariamente bárbaros ou salvaxes, senón que tal vez estén en posesión da razón en tanto ou en maior grao ca nós". (5)
A principal realización do cogito é o seu carácter insustancial: "Non se pode expresar con seguridade; tan pronto como se fai, a súa función perdeuse". (6) O cogito non é unha entidade sustancial, senón unha pura función estructural; un espazo baleiro como este, só pode xurdir nos intersticios dos sistemas comunais. O vínculo entre a emerxencia do cogito e a
desintegración e perda de identidades comunais sustantivas é inherente, e isto cúmplese aínda máis en Spinoza que en Descartes: aínda que Spinoza criticou o cogito cartesiano, criticouno como unha entidade ontolóxica positiva – pero
implícitamente aprobou a posición enunciada, aquel que fala dende a radical autodúbida, xa que, aínda máis que Descartes, Spinoza falaba dende os interticios do espazo social, nin Xudeu nin Cristián. Spinoza, é efectivamente un filósofo coa súa subxectiva postura de doble náufrago (incomunicado nunha comunidade excluída dentro da civilización Occidental); esta é a razón para empregalo como paradigma que nos permite descubrir os rastros de semellantes desplazamentos fora do seu colectivo. Con respecto aos outros grandes filósofos, temos o caso de Nietzsche, que se avergoñaba das súa orixe alemá e se atribuía raíces polacas.
Para un filósofo, as raíces étnicas, a identidade nacional, etc., non son simplemente unha categoría de verdade, ou, por dicilo en precisos termos kantianos, cando reflexionamos por riba das raíces étnicas, embarcámonos nun uso privado da razón, constreñidos por continxentes e dogmáticas presuposicións; por exemplo, actuamos como individuos "inmaduros" non
como seres humanos libres que habitan na dimensión der universalidade da razón. A oposición entre Kant e Rorty con respecto a distinción entre público e privado é raramente sinalada, pero de tódolos xeitos crucial: ámbolos dous
distinguen marcadamente entre os dous dominios, pero nun senso oposto. Para Rorty, o grande liberal contemporáneo, se é que algunha vez houbo algún, privado é o espazo das nosas idiosincrasias onde a creatividade e a imaxinación salvaxe mandan, e as consideracións morais están (case) suspendidas, mentres público é o espazo da interacción social onde debemos
seguir as reglas de tal xeito que non danemos a outros; noutras palabras, o privado é o espazo da ironía, mentres o público é o espazo da solidariedade.
Para Kant, sen embargo, o espazo público da "sociedade civil mundial" designa o paradoxo da singularidade universal, dun suxeito singular que, nunha especie de curtocirciuto , participa do Universal por medio do particular. Isto é o que Kant, no súa famosa pasaxe de "¿Que é a Ilustración?", designa como público en oposición ao "privado": "privado" non é individual como oposto aos lazos comunais de alguén, senón a orde comunalinstitucional dunha identificación particular, mentres "público" é a universalidade transnacional do exercicio da propia Razón. O paradoxo da fórmula subxacente ¡Pensa libremente, pero obedece! (que, por suposto, posúe unha serie de problemas de seu, desde o momento en que tamén descansa na distinción entre o nivel de actuación da autoridade social e o nivel de pensamento libre cuxa operatividade está suspendida) é así como un participa na dimensión universal da esfera pública, precisamente como individuo singular extraido de, ou incluso oposto á identificación substancial comunal de
si mesmo – un é verdadeiramente universal únicamente como radicalmente singular, nos intersticios das identidades comunais. É Kant quen debería ser lido aquí como crítico de Rorty: na súa visión do espazo público do libre exercicio da Razón, él afirma a dimensión da universalidade emancipatoria FORA dos confíns da identidade social de cada un, da propia posición na orde
social – a dimensión que falta en Rorty.
É aquí onde atopamos a fatídica limitación de Brown. Primeiro, ignora o impacto tremendamente liberador de experimentar a propia vagaxe cultural
como continxente. Hai un auténtico núcleo do liberalismo político: non esquezamos que o liberalismo emerxe en Europa despois da catástrofe da guerra dos 30 anos (século XVII) entre Católicos e Protestantes; foi unha resposta á apremiante cuestión: ¿como poden coexistir xentes que profesan distintas lealdades relixiosas? Isto demanda dos cidadáns algo máis que unha tolerancia condescendente coas diversas relixións, máis que tolerancia como
un compromiso temporal: demanda que respeitemos outras relixións non a pesares das nosas conviccións relixiosas máis íntimas senón téndoas en conta
– respeitar aos outros é unha proba de verdadeira fe. Quen mellor expresou esta actitude foi Abu Hanifa, o gran intelectual musulmán do século VIII: "As diferenzas de opinión na comunidade son unha proba de graza divina" (7)
Ademáis, esto esixe que a lista de diferentes posicións inclúa aos ateos. É únicamente dentro deste espazo ideolóxico onde un pode
experimentar a súa propia identidade como algo continxente e
discursivamente "construido" – para resumir, filosóficamente non hai Judith Butler (a súa teoría da identidade de xénero representada, etc.) sen o suxeito cartesiano. Segundo, esta é a razón pola que a súa análise, a súa imaxe do liberalismo occidental, está fatídicamente distorsionada: é sospeitoso como
obsesivamente, case desesperadamente, intenta caracterizar a tolerancia liberal multiculturalista como "esencialista", como baseándose na noción "esencialista" de que a nosa identidade socio-simbólica está determinada pola nosa esencialidade biocultural. Pero, a pesares das diversas acusacións que se poden facer contra o multiculturalismo liberal, un debería polo menos admitir que é profundamente anti-"esencialista": é o seu eu bárbaro o que se percibe como "esencialista" e polo tanto "falso" , por exemplo, o fundamentalismo "naturaliza" ou "esencializa" rasgos continxentes históricamente condicionados. Un pode, deste xeito, soster que Brown permanece dentro do horizonte do liberalismo tolerante, izandóo cara un nivel autoreflexivo: o que ela quere é un liberalismo (multiculturalismo) que se expoña a criticar mesmo as súas propias normas e procedementos, facéndose consciente dos seus
intolerantes e Eurocéntricos prexuizos – velaquí as últimas liñas do libro:
".. a alternativa non é abandonar ou rexeitar o liberalismo senón empregar a ocasión para abrir os reximes liberais á reflexión sobre a falsa arrogancia do seu secularismo cultural e relixioso, e a posibilidade de seres transformados polo seu encontro con aquilo que o liberalismo ten escollido oportunamente
como o Outro hostil... Estes movementos deconstructivos levan á posibilidade de concebir e alimentar un liberalismo máis autoconsciente e máis receptivo ao seu sempre presente carácter híbrido, ao seu potencialmente rico fracaso para vender organicismo a partires da individualidade e cultura a partires dos
principios políticos, do dereito ou da política. Este sería un liberalismo potencialmente máis modesto, máis moderado nos seus impulsos imperiais e coloniais, pero tamén capaz da xustiza cultural a que aspira". (8)
Sen embargo, un pode alegar que Brown fracasa cando aplica o
movemento autoreflexivo que lle demanda ao multiculturalismo liberal no seu
propio edificio: mentres demostra de xeito convincente o procedemento polo cal o discurso do multiculturalismo liberal se presenta a si mesmo como universal, neutral con respecto a todalas particulares raíces culturais, continúa dependendo de categorías que seguen sendo "Eurocéntricas", como é a súa básica oposición entre continxencia e esencialismo: para os modernos
Europeos outras civilizacións están atrapadas na súa cultura específica, mentres que os modernos europeos son flexibles, cambiando constantemente as súas presuposicións. O movemento dende o sexo como identidade esencialista ao sexo como constructo discursivo é o movemento do tradicionalismo á modernidade. Brown critica repetidamente a "arrogancia liberal" que sostén que, mentres os individuos tradicionais vense determinados
pola súas culturas, os modernos suxeitos liberais sitúanse por riba delas, capaces de entrar e sair de diferentes culturas particulares – o que significa exactamente que xa non son "esencialistas"...
Ou, para dicilo máis directamente: a sensibilidade autoreflexiva da
propia limitación só pode emerxer contra os antecedentes das nocións de autonomía e racionalidade promovidas polo liberalismo. É dicir, Brown sitúase a sí mesma dentro da tradición da crítica da ideoloxía, da mera liberdade "formal", que creceu fora da matriz liberal que ela está a criticar. Un
pode, por suposto, soster que, en certo senso, a situación Occidental é aínda peor, porque, nela, a opresión é por si mesma borrada, enmascarada como libre elección ("¿De que te queixas, ti escolles facelo?"), e Brown acerta cando retrata como a nosa liberdade de elección funciona a miúdo como un mero xesto formal de consentemento da propia opresión e explotación. Sen embargo, a lección de Hegel é que a forma importa, que a forma ten unha
autonomía e eficiencia de seu. Así que cando comparamos unha muller do Terceiro Mundo forzada a sufrir amputación de clítoris ou prometida en matrimonio cun neno pequeno, cunha muller do Primeiro Mundo "libre de escoller" dorosa cirurxía cosmética, a forma de liberdade importa –isto abre un espazo para a reflexión crítica.
O que está visiblemente ausente na exposición de Brown é orexeitamento doutras culturas como intolerantes, bárbaras, etc.
– a demasiado superficial admisión da súa superioridade. ¿Non é un dos topoi do liberalismo Occidental a consideración do Outro como alguén que leva unha vida máis harmoniosa, orgánica, menos competitiva, baseada na cooperación, non na dominación, etc? Hai outra operación vinculada a esta: a cegueira ante a opresión en nome do "respeto" polas outras culturas. Collamolo exemplo máis obvio: o mandato colonial británico na India non é somente a
historia dun arrogante proceso colonizador senón tamén a historia do pacto coa vella clase gobernante india a que se lle permitiu continuar a súa explotación e opresión, xa que era o seu antigo "modo de vida". Mesmo a liberdade de expresión é evocada aquí dun modo pervertido: esa xente escolleu o seu modo de vida, mesmo queimar as viuvas, e, aínda que nos
pareza deplorable e repulsivo debemos respeitar a súa escolla...
Esto lévanos a seguinte limitación de Brown. A súa crítica do
liberalismo quédase no nivel Marxista estándar de denunciar a falsa
universalidade, amosando como a posición que se presenta a si mesma como neutral-universal privilexia de feito unha certa(heterosexual, home, cristián...) cultura. Máis precisamente, ela permanece dentro do estándar "posmoderno", na posición "anti-esencialista", unha especie de versión política da noción de
Foucault do sexo como algo xerado pola multitude de prácticas sexuais:"o home", o portador dos Dereitos Humanos, é xerado por un conxunto de prácticas políticas que materializan a cidadanía; os "dereitos humanos" son unha falsa ideoloxía universal que enmascara e lexitima a política concreta do Imperialismo e a dominación Occidental, lexitimando intervencións militares e neocolonialismo...- ¿é isto, sen embargo, dabondo?
Unha lectura Marxista pode demostrar convincentemente o particular
contido que outorga o específico xiro burgués á noción de dereitos humanos:
"os dereitos humanos universais son de feito os dereitos do home branco e propietario para intercambiar libremente no mercado, explotar traballadores e mulleres, ao tempo que exerce a dominación política..." Esta identificación do contido particular que hexemoniza a forma universal é, sen embargo, só a metade da historia; a outra crucial metade consiste en formular unha cuestión
suplementaria máis difícil que a emerxencia da forma de universalidade mesma: ¿cómo, en qué específicas condicións históricas a Universalidade de seu se convirte nun "feito da vida (social)" ? ¿En qué condicións experimentan os individuos por si mesmos como suxeitos de dereitos humanos universais?
Aí reside o núcleo da análise Marxista do "fetichismo da mercadoría": nunha sociedade na que o intercambio de mercadorías predomina, os individuos por si mesmos, na súa vida cotiá, respecto deles mesmos, así como tamén respecto dos obxectos que encontran, como encarnación continxente de nocións abstractas e universais. O que eu son, a miña formación social ou cultural, é
experimentado como algo continxente, pois o que no fondo me define é a capacidade "abstracta" universal de pensar e/ou traballar. Ou, calquera obxecto que poida satisfacer o meu desexo é experimentado como continxente, desde que o meu desexo é concebido como unha capacidade formal "abstracta", indiferente cara a multitude de obxectos particulares que poden – pero nunca o fan plenamente – satisfacela. A moderna noción de "profesión" implica que eu experimente en min mesmo como individuo que non naceu dentro do seu "rol social"- aquilo no que me converta depende da interacción entre as continxentes circunstancias sociais e a miña libre elección; neste senso, o individuo actual exerce a profesión de electricista ou profesor ou camareiro, mentres que non é axeitado calificar ao servo medieval como labrego de profesión. O punto crucial é, unha vez máis, que en certas condicións sociais específicas (de intercambio de mercadorías e economía
global de mercado), a "abstracción" convértese nunha característica directa da actual vida social, o xeito concreto no que os individuos se comportan e se relacionan co seu destino e co seu entorno social. Marx comparte aquí a percepción de Hegel de cómo a Universalidade se encarna "en si mesma" só mentres os individuos non sigan identificando a esenza do seu ser coa súa
particular situación social, só mentres experimenten en si mesmos como para sempre "fora de conxunto" con respecto a esta situación: a concreta, efectiva existenza da Universalidade é o individuo sen un lugar propio no edificio global – nunha estructura social dada, a Universalidade encárnase por si mesma somente naqueles individuos que carecen dun lugar axeitado nela. O xeito de aparecer dunha Universalidade abstracta, a súa entrada na existencia verdadeira, é así un movemento extremadamente violento de trastornar o anterior aplomo orgánico.
Non abonda con sinalar o vello argumento Marxista referido á distancia entre a apariencia ideolóxica da forma universal e os intereses particulares que efectivamente a sosteñen; a este nivel, o contraargumento, sostido por Claude Lefort (9) e Jacques Rancière (10), de que a forma nunca é unha mera forma,
senón que implica unha dinámica de seu que a deixa seguir a materialidade na vida social, é plenamente válida (a "liberdade formal" burguesa pon en marcha o proceso de demandas e de prácticas políticas materiais, dos sindicatos ao feminismo). Rancière pon énfase na radical ambigüidade da noción Marxista
de diferenza entre democracia formal (os dereitos do home, a liberdade política, etc.) e a realidade económica da explotación e a dominación. Un pode ler a diferenza entre a "apariencia" de igualdade-liberdade e a realidade social das diferenzas económicas, culturais, etc... diferenzas, ben no senso "sintomático" estándar (a forma de dereitos universais, igualdade, liberdade e democracia son necesarias, pero ilusorias formas de expresión do seu concreto contido social, o universo da explotación e do dominio de clase), ou no senso máis subversivo da tensión na cal a apariencia de egaliberte, precisamente, NON é "mera apariencia", senón que indica unha efectividade de seu, o que permite poñer en movemento o proceso de rearticulación das actuais relacións socioeconómicas por medio da súa progresiva "politización" (¿Por qué non deberían votar tamén as mulleres? ¿Por qué non deberían entrar as condicións laborais no debate político? etc.). Un vese tentado de empregar o vello termo de Levi-Strauss de "eficiencia simbólica": a apariencia de egaliberte é unha ficción simbólica que, como tal, posúe, eficacia de seu – un debería resistir a tentazón verdadeiramente cínica de reducilo a unha mera ilusión que oculta unha diferenza de feito. (Aquí reside a hipocresía da típica burla Stalinista respecto da liberdade burguesa "meramente formal": se é meramente formal e
non inqueda as verdadeiras relacións de poder, ¿por qué non a permite o réxime Stalinista? ¿Por qué ten tanto medo dela?).
O momento clave de calquera loita teorética (e ética, e política, e – como demostrou Badiou – mesmo estética) é o xurdir da universalidade fóra do seu particular mundo vital. O lugar común dacordo co cal estamos todos irremisiblemente enraizados nun particular (continxente) mundo vital, de xeito que a universalidade está irreductiblemente coloreada por (e incrustada) nun particular mundo vital, debería ser posto do revés: o auténtico momento do descubrimento, o avance, ten lugar cando a dimensión axeitadamente universal estoupa dende dentro do contexto particular e pasa de seu a ser experimentada como tal (como universal). Esta universalidade de seu non é simplemente externa a /ou por riba dun / contexto particular: está inscrita nel, pertúrbao e aféctao dende dentro, de xeito que a identidade do particular vese escindida entre o seu aspecto particular e o seu aspecto universal. Marx xa sinalou que a verdadeira cuestión en Homero non é explicar as raíces da súa épica nos comezos da sociedade grega, senón dar conta do feito de que, aínda que claramente enraizada no seu contexto histórico, foi capaz de trascender a súa orixe histórica e falar por tódalas épocas. Quizais, o máis elemental test hermenéutico da grandeza dunha obra de arte e a súa habilidade para sobrevivir logo de ser trasladada fora do seu contexto orixinal: no caso dunha verdadeira obra de arte, cada época reinventa/redescobre as obras do pasado,
un Shakespeare romántico, un Shakespeare realista, etc. Colle o Parsifal de Wagner: moito traballo historicista se ten feito recentemente intentando extraer o "verdadeiro significado" contextual das personaxes e temas Wagnerianos: o pálido Hagen é realmente un Xudeu onanista, a ferida de Amfortas é realmente sífilis... A idea é que Wagner está a empregar códigos
históricos coñecidos por todos na súa época: cando unha persoa tropeza, canta en tonos moi altos, fai xestos nerviosos, etc., todo o mundo sabe que é un Xudeu; deste xeito, Mime de Sigfrido é a caricatura dun Xudeu; o medo a sífilis como a enfermidade da ingle derivada de manter relacións cunha muller "impura" era unha obsesión na segunda metade do século XIX, de xeito que era evidente para calquera que Amfortas contrae a sífilis de Kundry...Sen embargo, o primeiro problema aquí é que, mesmo sendo precisos, tales perspicacias, non contribúen moito á pertinente comprensión da obra en cuestión. Un escoita a miúdo que, para comprender unha obra de arte é necesario coñecer o seu contexto histórico. Fronte a este lugar común historicista, un debería afirmar que demasiado contexto histórico pode eliminar o contacto coa obra de arte – para comprender Parsifal, un debe abstraerse das trivialidades históricas, un debe descontextualizar a obra, sacala do contexto no que foi orixinalmente concebida. Hai máis verdade na estructura formal de Parsifal, que permite facer diferentes contextualizacións históricas, que no seu contexto orixinal.
Foi Nietzsche, o gran crítico de Wagner, o primeiro en levar a cabo tal descontextualización, propoñendo a nova figura de Wagner: Wagner xa non sería o poeta da mitoloxía Teutónica, de rimbombante e heróica grandeza, senón o "miniaturista" Wagner, o Wagner da histerizada feminidade, das pasaxes delicadas, de decadentes familias burguesas. Ao longo das mesmas liñas, Nietzsche foi repetidamente reinventado a través do século XX, do Nietzsche conservador, heróico e proto-Fascista ata o Nietzsche "Francés" e o
Nietzsche dos Estudos Culturais. Convincentes análises históricas poden amosar fácilmente como a teoría de Nietzsche estaba inserta na súa particular experiencia política (a "revolta dos escravos" foi exemplificada para él na Comuna de París); sen embargo, esto non contradí o feito de que hai máis verdade no "descontextualizado Nietzsche Francés de Deleuze e Foucault que
neste "históricamente preciso" Nietzsche. E aquí o argumento non é
simplemente pragmático: o importante non é que a lectura que Deleuze fai de Nietzshe, aínda que "históricamente imprecisa" sexa "máis productiva"; é, mellor dito, que a tensión entre o marco universal básico do pensamento de Nietzsche e a súa particular contextualización histórica está inscrita no mesmo
edificio do pensamento de Nietzsche, é parte da súa identidade, no mesmo senso en que a tensión entre a forma universal dos dereitos humanos e o seu "verdadeiro significado" no momento histórico do seu nacemento forma parte da súa identidade.
A estándar hermenéutica Marxista de desenterrar a particular tendenza da universalidade abstracta debería ser complementada co seu oposto: polo procedemento (propiamente hegeliano) que destapa a universalidade que se presenta a si mesma como unha posición particular. Lembremos una vez máis a análise Marxista de cómo, na revolución francesa de 1848, o republicanoconservador Partido da Orde funcionou como unha coalición das dúas ramas
do monarquismo (orleanistas e lexitimistas) no "reino anónimo da República".(11) Os deputados do Partido da Orde percibían o seu republicanismo como unha farsa: nos debates parlamentarios constantemente tiñan lapsus lingüísticos monárquicos e ridiculizaban á República para facer saber que o seu verdadeiro obxectivo era restaurar a monarquía. Non eran conscientes de
que eles mesmos caían embaucados polo impacto social das súas normas. O que de feito facían, era establecer as condicións da orde republicano-burguesa que tanto despreciaban (por exemplo, garantindo a seguridade da propiedade privada). Así que non é só que foran monárquicos levando máscarasrepublicanas: ainda que se vían a sí mesmos como tales, era a súa convicción
monárquica a que resultaba engañosa para revelar o seu verdadeiro papel social. En resumo, lonxe de ser a verdade escondida do seu público republicanismo, o seu sinceiro monarquismo era o apoio espectral do seu republicanismo real – era o que lle outorgaba paixón á súa actividade.
¿E non é esta a lección da "Astucia da Razón" Hegeliana: a
particularidade pode enmascarar a universalidade? G. K. Chesterton escribiu a propósito de Nietzsche que "negaba o egoismo ao predicalo": " Predicar calquera cousa é revelala. Primeiro, o egoísta considera a vida como unha guerra sen compaixón, e entón tómase a molestia de instruir aos seus inimigos en guerra. Predicar o egoísmo é practicar o altruismo". (12) Aquí o medio non
é a mensaxe, máis ben ao contrario: o medio que empregamos – a
intersubxetividade universal da linguaxe – socava a mensaxe. Unha vez máis, non é so que debamos denunciar a particular posición do enunciado que sostén o contido enunciado universalmente (o suxeito varón, branco e adiñeirado que proclama a universalidade dos dereitos humanos, etc.) – é moito máis importante desenterrar a universalidade que sostén (e potencialmente socava) a miña particular afirmación. O caso supremo, citado por Bertrand Russell, é o do solipsista intentando convencer a outros de que só él existe. (¿Mantense isto con respecto á tolerancia e á intolerancia? Non exactamente, aínda que hai algo semellante en predicar a tolerancia: presupón a súa propia presuposición,un suxeito profundamente "preocupado" polo Viciño, e isto reafírmao).
No mesmo senso, os monárquicos Franceses foron víctimas da Astucia
da Razón, cegos para o interese (capitalismo republicano) universal ao que servían mentres perseguían as súas particulares metas monárquicas. Eran como o axuda de cámara Hegeliano, que non ve a dimensión universal, de xeito que non hai heroes para él. Máis en xeral, un individuo capitalista pensa que actúa polo seu beneficio, ignorando de que xeito serve á reproducción do capital universal. Non é só que calquera universalidade esté enfeitizada por un particular contido que a contamina; é que calquera posición particular está enfeitizada pola súa implícita universalidade que a socava. O capitalismo no só é universal en sí mesmo, é universal para sí mesmo, como o actual poder corrosivo que socava tódolos particulares mundos vitais, culturas, tradicións, cortándoas e capturándoas na súa voráxine. Non ten sentido plantexarse aquí a
cuestión "¿é a universalidade verdadeira ou é unha máscara de intereses particulares?" – esta universalidade é directamente real como universalidade, como a forza negativa que media e destrúe todo contido particular.
Neste preciso senso, o irónico rexeitamento de Brown da reivindicación liberal da kulturlos universalidade non capta ben a esenza Marxista: o capitalismo (cuxa ideoloxía é o liberalismo), É efectivamente universal, sen raíces nunha particular cultura ou "mundo". Esta é a razón pola que Badiou afirmou recentemente que o noso tempo está desprovisto de mundo: a universalidade do capitalismo reside no feito de que o capitalismo non é un
nome para unha "civilización", para un específico mundo cultural-simbólico, senón o nome dunha neutral máquina económico-simbólica que opera con valores Asiáticos así como con outros, de tal xeito que o trunfo mundial de Europa é a súa derrota, auto-obliteración, curtar o cordón umbilical con Europa. Os críticos do "Eurocentrismo" que procuran desenterrar os prexuizos segredos do capitalismo erran neste punto: o problema co capitalismo non son os seus segredos prexuizos Eurocéntricos, senón o feito de que é realmente universal, unha matriz neutral de relacións sociais.
E o mesmo é válido para a loita emancipatoria, a cultura particular que intenta defender desesperadamente a súa identidade ten que reprimir a dimensión universal que permanece activa no seu corazón, por exemplo, a diferenza entre o particular (a súa identidade) e o universal que o desestabiliza dende dentro. Esta é a razón pola que fracasa o argumento de "deixade soa a nosa cultura": dentro de cada cultura particular, os individuos sofren, as mulleres protestan cando son sometidas á amputación de clítoris, etc., esas protestas contra os constreñimentos parroquiais da propia cultura son a plasmación da dimensión universal, así que un non debería amosar comprensión aquí. A fórmula da solidariedade revolucionaria non é "deixádenos tolerar as nosas diferenzas", senón: a pesares das nosas diferenzas, podemos identificar o antagonismo básico, no que ambos estamos implicados, así que compartamos a nosa intolerancia, unamos as nosas forzas na mesma loita. Noutras palabras, na loita emancipatoria, non son as culturas ou as identidades as que unen as mans nunha loita compartida.
Esta universalidade permanece "concreta" no senso de que, unha vez
formulada, a súa persistencia non está garantida: cada época histórica ten que atopa-lo seu xeito específico de conseguir o seu avance cara á universalidade e hai épocas que fracasan neste esforzo e permanecen cegas para a dimensión dun traballo en cuestión, como a meirande parte dos séculos XVII e XVIII estiveron cegas con respecto a Shakespeare). Esta universalidade que xorde dun violento avance non é a conciencia do universal como un marco neutral que nos une a todos ("a pesares das nosas diferenzas todos somos humanos..."); é a universalidade que se transforma por si mesma na violenta experiencia do suxeito que se fai consciente de que non é completamente él mesmo (coincidindo coa súa particular forma de existencia), que está marcado por unha profunda ruptura.
A universalidade convértese por sí mesma nun elemento particular que se ve frustrado no seu esforzo por alcanzar a súa identidade – a crítica conservadora da democracia é moi consciente deste paradoxo, cando sinala como a idea democrática (cada individuo ten dereito a participar na vida social independentemente do lugar concreto que ocupe no edificio social) socava potencialmente a estabilidade social, de cómo involucra aos individuos que por definición están autoalienados, separados, divididos, incapaces de recoñecerse a sí mesmos (o seu lugar axeitado) na orde social global.
Con frecuencia se remite a cuestión a Primo Levi: ¿considérase
principalmente Xudeu ou humano? O mesmo Levi dubidaba as veces entre as dúas opcións. A solución obvia – precisamente como Xudeu, era humano, por exemplo, un é humano, un participa da humanidade universal, por medio da súa propia identificación étnica – cae no baleiro neste caso. A única solución consistente é non dicir que Levi era un ser humano que era Xudeu, senón que era un ser humano (que participaba "por si mesmo" na función universal da humanidade) precisamente e somente na medida en que non era capaz de (ou estaba intranquilo) identificándose coa súa Xudeidade, somente mentras "ser un Xudeu" era para él un problema, non un feito, non un refuxio seguro ao que podía retirarse.


REFERENZAS BIBLIOGRÁFICAS
1 Wendy Brown, Regulating Aversion : Tolerance in the Age of Identity
and Empire, Princeton : Princeton University Press 2006, p . 89.
2 See Samuel Huntington, The Clash of Civilizations, New York : Simon
and Schuster 1998.
3 See Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New
York : Free Press 2006 (reprint edition) .
4 Brown, op .cit . , p . 152.
5 Rene Descartes, Discourse on Method, South Bend : University of
Notre Dame Press 1994, p . 33.
6 Kojin Karatani´s Transcritique. On Kant and Marx, Cambridge : MIT
Press 2003, p . 134.
7 Quoted from Ziauddin Sardar and Merryl Wyn Davies,The No-
Nonsense Guide to Islam, London : New Internationalist and Verso
Books 2004, p . 77.
8 Brown, op . cit . , pp . 174-175.
9 See Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society:
Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, Cambridge : MIT Press
1986.
10 See Jacques Ranciere, Hatred of Democracy, London : Verso Books 2007.
11 See Karl Marx, Class struggles in France, op . cit . , p .95.
12 G. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco : Ignatius Press 1995, p .38.