¿Por qué hai hoxendía tantos conflictos percibidos como problemas de intolerancia, non como problemas de desigualdade, explotación ou inxustiza?
¿Por qué o remedio proposto é a tolerancia, non a emancipación, a loita política, mesmo a loita armada? A resposta inmediata é a básica operación ideolóxica do multiculturalismo liberal: a "culturalización da política"
¿diferenzas políticas, diferenzas condicionadas pola desigualdade política, pola explotación económica, etc.,son naturalizadas/neutralizadas dentro de diferenzas "culturais", diferentes modos de vida que son algo dado, algo que non pode ser superado senón meramente "tolerado".
A isto, por suposto, un debería contestar en termos Benxaminianos: da culturalización da política a politización da cultura. A causa desta culturalización é a retirada , o fracaso das solucións políticas directas (Estado de Benestar, proxectos socialistas, etc.). A tolerancia é o seu sucedáneo pospolítico:
"A retirada das máis substantivas visións da xustiza anunciadas pola promulgación da tolerancia é hoxe parte da máis xeral despolitización da cidadanía e do poder e retirada da vida política en sí. O cultivo da tolerancia como política constitue implícitamente o rexeitamento da política como un dominio no cal o conflicto pode ser productivamente articulado e canalizado,
un dominio no cal os cidadáns poden ser transformados pola súa
participación". (1)
Quizais nada expresa millor a inconsistencia do proxecto post-político liberal que a súa implícita e paradóxica identificación de cultura e natureza, os dous opostos tradicionais: a cultura en si mesma é naturalizada, tomada como algo dado. (A idea da cultura como "segunda natureza" é por suposto, antiga).
Foi Samuel Huntington quen propuxo a máis exitosa fórmula desta
"culturalización da política" localizando a fonte principal dos conflictos actuais no "choque das civilizacións" que un está tentado en chamar a enfermidade Huntingtoniana do noso tempo- como el di, despois da fin da Guerra Fría, o "telón de aceiro da ideoloxía" foi sustituido polo "telón de terciopelo da cultura". (2) A escura visión de Huntington do "choque de civilizacións" pode parecer contraria a brillante formulación da Fin da Historia
na forma dunha rede mundial liberal democrática: ¿qué pode ser máis
diferente da idea pseudo-hegeliana de Fukuyama do fin da Historia (a formula final da mellor orde social posible foi atopada na democracia capitalista liberal, non hai espazo para maior progreso conceptual, so hai obstáculos empíricos que superar) (3) que o choque de civilizacións de Huntington, como a maior loita política no século XXI? O choque de civilizacións É política na fin da historia.
A oposición básica na cal se apoia a visión liberal é a oposición entre
aqueles gobernados pola cultura, totalmente determinados polo mundo vital no cal naceron, e aqueles que meramente "disfrutan" dá súa cultura, que se elevan por riba dela, libres de escoller a súa cultura. Esto lévanos ao seguinte paradoxo: a última fonte de barbarie é a cultura en si mesma, a directa implicación nunha cultura particular que o volve a un intolerante respecto doutras culturas. A oposición básica está así relacionada co conflicto entre colectivo e individual: cultura é por definición colectiva e particular, parroquial, excluinte con outras culturas, mentres- próximo paradoxo- é o individuo quen é universal, sempre que sexa capaz de trascenderse e de elevarse por riba da súa cultura particular. Tendo en conta que cada individuo ten que estar "particularizado" dalgún xeito, ten que situarse nun particular mundo vital, o único xeito de sair deste punto morto é escindir ao individuo en universal e particular, público é privado (onde privado se refire tanto o refuxio seguro da familia e a esfera pública non estatal da sociedade civil, economía).
No liberalismo, a cultura sobrevive pero é privatizada: como modo de vida, conxunto de crenzas e prácticas, non como rede pública de normas e reglas. A cultura é literalmente transubstanciada: o mesmo conxunto de crenzas e prácticas cambia o poder de compromiso dun colectivo cara a expresión de idiosincrasias persoais e privadas .
Na medida en que a cultura por si mesma é unha fonte de barbarie e
intolerancia, a inevitable conclusión é que o único xeito de evitar a intolerancia e a violencia é extraer o núcleo do ser do suxeito, a súa esenza universal, da cultura: no seu núcleo o suxeito debe ser kulturlos (sen cultura).
(Esto dalle unha voltereta a infame fórmula de Joseph Goebbels "cando escoito a palabra cultura busco a miña pistola" – pero non cando escoito a palabra civilización). Wendy Brown problematiza esta noción liberal en multitude de niveis:
Primeiro, non é verdadeiramente universal, kulturlos. Xa que, nas nosas sociedades, a sexualizada división do traballo ainda predomina e concede ao home vantaxes nas principias categorías liberais (autonomía, actividade
pública, competición) e relega a muller a esfera privada da solidariedade familiar, etc, o liberalismo en sí mesmo, coa súa oposición entre privado e público reforza o dominio do home. Ademais, únicamente para a moderna
cultura capitalista occidental a autonomía, a liberdade individual, etc., sesitúan por riba da solidariedade colectiva, a conexión, a responsabilidade polas persoas dependentes, o deber de respeitar os costumes da comunidade- de novo, o liberalismo concede privilexios a certa cultura, a do moderno
Occidente.
A segunda liña de ataque de Brown refírese á liberdade de elección e aquí, tamén, o liberalismo amosa fortes prexuizos. Amosa intolerancia cando a individuos doutras culturas non se lles concede liberdade de elección (amputación de clítoris, matrimonios infantís, infanticidio, poligamia, violación na familia..); sen embargo ignora a tremenda presión que, por exemplo, incita ás mulleres nas nosas sociedades liberais a someterse a
cirurxía plástica, implantes cosméticos, inxeccións de Botox, etc, coa finalidade de manterse competitivas no mercado sexual.
Finalmente, están os paradoxos autorreferentes centrados no impasse de tolerar a intolerancia. O multiculturalismo liberal predica a tolerancia entre culturas, mentres deixa claro que a verdadeira tolerancia so é plenamente posible na individualista cultura occidental, e así lexitima incluso intervencións militares como un xeito extremo de loitar contra a intolerancia dos outros – algunhas feministas dos Estados Unidos apoiaron a ocupación de
Afganistán e Iraq como formas de axudar as mulleres deses paises...
Sen embargo, Brown intenta conseguir máis deste paradoxo autorreferencial, que un liberal radical simplemente faría seu sen ninguna inconsistencia: se eucreo na elección individual e na tolerancia das culturas diferentes, POR SUPOSTO isto obrígame a ser "intolerante"coas culturas que impiden a libre escolla e a tolerancia. Brown faino fácil centrándose no anti-Islamismo actual
– pero ¿qué dicir da loita contra o Nazismo? ¿Non é tamén un paradoxo que os aliados levaran a cabo unha brutal guerra contra o Fascismo no nome da tolerancia e da paz? Hai límites a tolerancia, e ser tolerante fronte a intolerancia significa simplemente apoiar ("tolerar") a intolerancia.
A idea liberal da "libre elección" – se o suxeito o quere pode optar polo parroquial modo de tradición no cal naceu, pero ten que ter outras alternativas e despois facer unha libre escolla – sempre acaba nun calexón sensaída:
mentres os adolescentes Amish teñen formalmente unha libre escolla, as condicións nas que se atopan cando fan a escolla impiden que esta sexa libre.
Para que efectivamente pudieran escoller en liberdade, deberían ser
informados sobre todalas opcións, educados nelas – sen embargo, o único xeito de facer isto sería extraelos da súa inmersión na comunidade Amish, por exemplo, facelos efectívamente ingleses. Esto tamén amosa claramente as limitacións da típica actitude liberal fronte as mulleres musulmanas que levan
velo: poden facelo se é a súa libre elección e non unha opción que lles veña imposta polos seus maridos ou familia. Deste xeito, no momento en que as
mulleres levan o velo como resultado da súa libre elección individual (para amosar a súa espiritualidade), o significado de levar o velo cambia
completamente: xá non é un signo da súa pertenza a comunidade Musulmá, senón unha expresión da súa idiosincrasia individual; a diferenza é a mesma que a que hai entre un granxeiro chinés que come comida chinesa porque o seu pobo faino dende tempos inmemoriais, e un cidadán dunha megalópolis Occidental que decide ir cear a un restaurante chinés local. A lección de todo
isto é que a escolla é sempre unha meta-escolla, unha escolla respecto a modalidade da escolla mesma: somente a muller que escolle non levar o velo é a que efectivamente escolle unha opción. Esto explica porque nasnosas sociedades seculares a xente que mantén unha sustancial pertenza relixiosa
está nunha posición subordinada: mesmo se se lles permite manter as súas crenzas, estas crenzas son toleradas como persoais e como parte da súaidiosincrasia; no momento no que as presentan como o que son para eles (un asunto de crenzas sustanciais), son acusados de "fundamentalismo". O que isto significa é que o suxeito de libre elección somente pode emerxer como resultado dun extremadamente violento proceso de ser desvinculado do seu mundo vital, de ser arrincado das súas raíces.
O apuntalamento filosófico desta ideoloxía do suxeito universal liberal, é, por esta razón, o principal obxectivo filosófico da crítica de Brown ó liberalismo e ao suxeito cartesiano, especialmente na súa versión kantiana: o suxeito é concebido como capaz de sair fora das súas particulares raices socioculturais e de afirmar a súa plena autonomía e universalidade: "O argumento racional e o criticismo, por suposto a racionalidade do criticismo,
non son simplemente sinais senón tamén a base da autonomía moral das persoas, unha autonomía que presupón independencia de outros,
independencia da autoridade en xeral e a independencia da razón de seu". (4)
A experiencia básica da posición da dubida universal de Descartes é
precisamente a experiencia multicultural de cómo a nosa propia tradición non é mellor que as, ao noso entender, "excéntricas" tradicións dos outros:
"..tense ensinado, mesmo nos meus anos de Universidade, que non hai nada imaxinable tan estrano ou tan pouco crible que non teña sido sostido por un ou outro filósofo, e eu mesmo teño recoñecido no transcurso das miñas viaxes que todos aqueles cuxos sentimentos son moi opostos aos nosos nonson necesariamente bárbaros ou salvaxes, senón que tal vez estén en posesión da razón en tanto ou en maior grao ca nós". (5)
A principal realización do cogito é o seu carácter insustancial: "Non se pode expresar con seguridade; tan pronto como se fai, a súa función perdeuse". (6) O cogito non é unha entidade sustancial, senón unha pura función estructural; un espazo baleiro como este, só pode xurdir nos intersticios dos sistemas comunais. O vínculo entre a emerxencia do cogito e a
desintegración e perda de identidades comunais sustantivas é inherente, e isto cúmplese aínda máis en Spinoza que en Descartes: aínda que Spinoza criticou o cogito cartesiano, criticouno como unha entidade ontolóxica positiva – pero
implícitamente aprobou a posición enunciada, aquel que fala dende a radical autodúbida, xa que, aínda máis que Descartes, Spinoza falaba dende os interticios do espazo social, nin Xudeu nin Cristián. Spinoza, é efectivamente un filósofo coa súa subxectiva postura de doble náufrago (incomunicado nunha comunidade excluída dentro da civilización Occidental); esta é a razón para empregalo como paradigma que nos permite descubrir os rastros de semellantes desplazamentos fora do seu colectivo. Con respecto aos outros grandes filósofos, temos o caso de Nietzsche, que se avergoñaba das súa orixe alemá e se atribuía raíces polacas.
Para un filósofo, as raíces étnicas, a identidade nacional, etc., non son simplemente unha categoría de verdade, ou, por dicilo en precisos termos kantianos, cando reflexionamos por riba das raíces étnicas, embarcámonos nun uso privado da razón, constreñidos por continxentes e dogmáticas presuposicións; por exemplo, actuamos como individuos "inmaduros" non
como seres humanos libres que habitan na dimensión der universalidade da razón. A oposición entre Kant e Rorty con respecto a distinción entre público e privado é raramente sinalada, pero de tódolos xeitos crucial: ámbolos dous
distinguen marcadamente entre os dous dominios, pero nun senso oposto. Para Rorty, o grande liberal contemporáneo, se é que algunha vez houbo algún, privado é o espazo das nosas idiosincrasias onde a creatividade e a imaxinación salvaxe mandan, e as consideracións morais están (case) suspendidas, mentres público é o espazo da interacción social onde debemos
seguir as reglas de tal xeito que non danemos a outros; noutras palabras, o privado é o espazo da ironía, mentres o público é o espazo da solidariedade.
Para Kant, sen embargo, o espazo público da "sociedade civil mundial" designa o paradoxo da singularidade universal, dun suxeito singular que, nunha especie de curtocirciuto , participa do Universal por medio do particular. Isto é o que Kant, no súa famosa pasaxe de "¿Que é a Ilustración?", designa como público en oposición ao "privado": "privado" non é individual como oposto aos lazos comunais de alguén, senón a orde comunalinstitucional dunha identificación particular, mentres "público" é a universalidade transnacional do exercicio da propia Razón. O paradoxo da fórmula subxacente ¡Pensa libremente, pero obedece! (que, por suposto, posúe unha serie de problemas de seu, desde o momento en que tamén descansa na distinción entre o nivel de actuación da autoridade social e o nivel de pensamento libre cuxa operatividade está suspendida) é así como un participa na dimensión universal da esfera pública, precisamente como individuo singular extraido de, ou incluso oposto á identificación substancial comunal de
si mesmo – un é verdadeiramente universal únicamente como radicalmente singular, nos intersticios das identidades comunais. É Kant quen debería ser lido aquí como crítico de Rorty: na súa visión do espazo público do libre exercicio da Razón, él afirma a dimensión da universalidade emancipatoria FORA dos confíns da identidade social de cada un, da propia posición na orde
social – a dimensión que falta en Rorty.
É aquí onde atopamos a fatídica limitación de Brown. Primeiro, ignora o impacto tremendamente liberador de experimentar a propia vagaxe cultural
como continxente. Hai un auténtico núcleo do liberalismo político: non esquezamos que o liberalismo emerxe en Europa despois da catástrofe da guerra dos 30 anos (século XVII) entre Católicos e Protestantes; foi unha resposta á apremiante cuestión: ¿como poden coexistir xentes que profesan distintas lealdades relixiosas? Isto demanda dos cidadáns algo máis que unha tolerancia condescendente coas diversas relixións, máis que tolerancia como
un compromiso temporal: demanda que respeitemos outras relixións non a pesares das nosas conviccións relixiosas máis íntimas senón téndoas en conta
– respeitar aos outros é unha proba de verdadeira fe. Quen mellor expresou esta actitude foi Abu Hanifa, o gran intelectual musulmán do século VIII: "As diferenzas de opinión na comunidade son unha proba de graza divina" (7)
Ademáis, esto esixe que a lista de diferentes posicións inclúa aos ateos. É únicamente dentro deste espazo ideolóxico onde un pode
experimentar a súa propia identidade como algo continxente e
discursivamente "construido" – para resumir, filosóficamente non hai Judith Butler (a súa teoría da identidade de xénero representada, etc.) sen o suxeito cartesiano. Segundo, esta é a razón pola que a súa análise, a súa imaxe do liberalismo occidental, está fatídicamente distorsionada: é sospeitoso como
obsesivamente, case desesperadamente, intenta caracterizar a tolerancia liberal multiculturalista como "esencialista", como baseándose na noción "esencialista" de que a nosa identidade socio-simbólica está determinada pola nosa esencialidade biocultural. Pero, a pesares das diversas acusacións que se poden facer contra o multiculturalismo liberal, un debería polo menos admitir que é profundamente anti-"esencialista": é o seu eu bárbaro o que se percibe como "esencialista" e polo tanto "falso" , por exemplo, o fundamentalismo "naturaliza" ou "esencializa" rasgos continxentes históricamente condicionados. Un pode, deste xeito, soster que Brown permanece dentro do horizonte do liberalismo tolerante, izandóo cara un nivel autoreflexivo: o que ela quere é un liberalismo (multiculturalismo) que se expoña a criticar mesmo as súas propias normas e procedementos, facéndose consciente dos seus
intolerantes e Eurocéntricos prexuizos – velaquí as últimas liñas do libro:
".. a alternativa non é abandonar ou rexeitar o liberalismo senón empregar a ocasión para abrir os reximes liberais á reflexión sobre a falsa arrogancia do seu secularismo cultural e relixioso, e a posibilidade de seres transformados polo seu encontro con aquilo que o liberalismo ten escollido oportunamente
como o Outro hostil... Estes movementos deconstructivos levan á posibilidade de concebir e alimentar un liberalismo máis autoconsciente e máis receptivo ao seu sempre presente carácter híbrido, ao seu potencialmente rico fracaso para vender organicismo a partires da individualidade e cultura a partires dos
principios políticos, do dereito ou da política. Este sería un liberalismo potencialmente máis modesto, máis moderado nos seus impulsos imperiais e coloniais, pero tamén capaz da xustiza cultural a que aspira". (8)
Sen embargo, un pode alegar que Brown fracasa cando aplica o
movemento autoreflexivo que lle demanda ao multiculturalismo liberal no seu
propio edificio: mentres demostra de xeito convincente o procedemento polo cal o discurso do multiculturalismo liberal se presenta a si mesmo como universal, neutral con respecto a todalas particulares raíces culturais, continúa dependendo de categorías que seguen sendo "Eurocéntricas", como é a súa básica oposición entre continxencia e esencialismo: para os modernos
Europeos outras civilizacións están atrapadas na súa cultura específica, mentres que os modernos europeos son flexibles, cambiando constantemente as súas presuposicións. O movemento dende o sexo como identidade esencialista ao sexo como constructo discursivo é o movemento do tradicionalismo á modernidade. Brown critica repetidamente a "arrogancia liberal" que sostén que, mentres os individuos tradicionais vense determinados
pola súas culturas, os modernos suxeitos liberais sitúanse por riba delas, capaces de entrar e sair de diferentes culturas particulares – o que significa exactamente que xa non son "esencialistas"...
Ou, para dicilo máis directamente: a sensibilidade autoreflexiva da
propia limitación só pode emerxer contra os antecedentes das nocións de autonomía e racionalidade promovidas polo liberalismo. É dicir, Brown sitúase a sí mesma dentro da tradición da crítica da ideoloxía, da mera liberdade "formal", que creceu fora da matriz liberal que ela está a criticar. Un
pode, por suposto, soster que, en certo senso, a situación Occidental é aínda peor, porque, nela, a opresión é por si mesma borrada, enmascarada como libre elección ("¿De que te queixas, ti escolles facelo?"), e Brown acerta cando retrata como a nosa liberdade de elección funciona a miúdo como un mero xesto formal de consentemento da propia opresión e explotación. Sen embargo, a lección de Hegel é que a forma importa, que a forma ten unha
autonomía e eficiencia de seu. Así que cando comparamos unha muller do Terceiro Mundo forzada a sufrir amputación de clítoris ou prometida en matrimonio cun neno pequeno, cunha muller do Primeiro Mundo "libre de escoller" dorosa cirurxía cosmética, a forma de liberdade importa –isto abre un espazo para a reflexión crítica.
O que está visiblemente ausente na exposición de Brown é orexeitamento doutras culturas como intolerantes, bárbaras, etc.
– a demasiado superficial admisión da súa superioridade. ¿Non é un dos topoi do liberalismo Occidental a consideración do Outro como alguén que leva unha vida máis harmoniosa, orgánica, menos competitiva, baseada na cooperación, non na dominación, etc? Hai outra operación vinculada a esta: a cegueira ante a opresión en nome do "respeto" polas outras culturas. Collamolo exemplo máis obvio: o mandato colonial británico na India non é somente a
historia dun arrogante proceso colonizador senón tamén a historia do pacto coa vella clase gobernante india a que se lle permitiu continuar a súa explotación e opresión, xa que era o seu antigo "modo de vida". Mesmo a liberdade de expresión é evocada aquí dun modo pervertido: esa xente escolleu o seu modo de vida, mesmo queimar as viuvas, e, aínda que nos
pareza deplorable e repulsivo debemos respeitar a súa escolla...
Esto lévanos a seguinte limitación de Brown. A súa crítica do
liberalismo quédase no nivel Marxista estándar de denunciar a falsa
universalidade, amosando como a posición que se presenta a si mesma como neutral-universal privilexia de feito unha certa(heterosexual, home, cristián...) cultura. Máis precisamente, ela permanece dentro do estándar "posmoderno", na posición "anti-esencialista", unha especie de versión política da noción de
Foucault do sexo como algo xerado pola multitude de prácticas sexuais:"o home", o portador dos Dereitos Humanos, é xerado por un conxunto de prácticas políticas que materializan a cidadanía; os "dereitos humanos" son unha falsa ideoloxía universal que enmascara e lexitima a política concreta do Imperialismo e a dominación Occidental, lexitimando intervencións militares e neocolonialismo...- ¿é isto, sen embargo, dabondo?
Unha lectura Marxista pode demostrar convincentemente o particular
contido que outorga o específico xiro burgués á noción de dereitos humanos:
"os dereitos humanos universais son de feito os dereitos do home branco e propietario para intercambiar libremente no mercado, explotar traballadores e mulleres, ao tempo que exerce a dominación política..." Esta identificación do contido particular que hexemoniza a forma universal é, sen embargo, só a metade da historia; a outra crucial metade consiste en formular unha cuestión
suplementaria máis difícil que a emerxencia da forma de universalidade mesma: ¿cómo, en qué específicas condicións históricas a Universalidade de seu se convirte nun "feito da vida (social)" ? ¿En qué condicións experimentan os individuos por si mesmos como suxeitos de dereitos humanos universais?
Aí reside o núcleo da análise Marxista do "fetichismo da mercadoría": nunha sociedade na que o intercambio de mercadorías predomina, os individuos por si mesmos, na súa vida cotiá, respecto deles mesmos, así como tamén respecto dos obxectos que encontran, como encarnación continxente de nocións abstractas e universais. O que eu son, a miña formación social ou cultural, é
experimentado como algo continxente, pois o que no fondo me define é a capacidade "abstracta" universal de pensar e/ou traballar. Ou, calquera obxecto que poida satisfacer o meu desexo é experimentado como continxente, desde que o meu desexo é concebido como unha capacidade formal "abstracta", indiferente cara a multitude de obxectos particulares que poden – pero nunca o fan plenamente – satisfacela. A moderna noción de "profesión" implica que eu experimente en min mesmo como individuo que non naceu dentro do seu "rol social"- aquilo no que me converta depende da interacción entre as continxentes circunstancias sociais e a miña libre elección; neste senso, o individuo actual exerce a profesión de electricista ou profesor ou camareiro, mentres que non é axeitado calificar ao servo medieval como labrego de profesión. O punto crucial é, unha vez máis, que en certas condicións sociais específicas (de intercambio de mercadorías e economía
global de mercado), a "abstracción" convértese nunha característica directa da actual vida social, o xeito concreto no que os individuos se comportan e se relacionan co seu destino e co seu entorno social. Marx comparte aquí a percepción de Hegel de cómo a Universalidade se encarna "en si mesma" só mentres os individuos non sigan identificando a esenza do seu ser coa súa
particular situación social, só mentres experimenten en si mesmos como para sempre "fora de conxunto" con respecto a esta situación: a concreta, efectiva existenza da Universalidade é o individuo sen un lugar propio no edificio global – nunha estructura social dada, a Universalidade encárnase por si mesma somente naqueles individuos que carecen dun lugar axeitado nela. O xeito de aparecer dunha Universalidade abstracta, a súa entrada na existencia verdadeira, é así un movemento extremadamente violento de trastornar o anterior aplomo orgánico.
Non abonda con sinalar o vello argumento Marxista referido á distancia entre a apariencia ideolóxica da forma universal e os intereses particulares que efectivamente a sosteñen; a este nivel, o contraargumento, sostido por Claude Lefort (9) e Jacques Rancière (10), de que a forma nunca é unha mera forma,
senón que implica unha dinámica de seu que a deixa seguir a materialidade na vida social, é plenamente válida (a "liberdade formal" burguesa pon en marcha o proceso de demandas e de prácticas políticas materiais, dos sindicatos ao feminismo). Rancière pon énfase na radical ambigüidade da noción Marxista
de diferenza entre democracia formal (os dereitos do home, a liberdade política, etc.) e a realidade económica da explotación e a dominación. Un pode ler a diferenza entre a "apariencia" de igualdade-liberdade e a realidade social das diferenzas económicas, culturais, etc... diferenzas, ben no senso "sintomático" estándar (a forma de dereitos universais, igualdade, liberdade e democracia son necesarias, pero ilusorias formas de expresión do seu concreto contido social, o universo da explotación e do dominio de clase), ou no senso máis subversivo da tensión na cal a apariencia de egaliberte, precisamente, NON é "mera apariencia", senón que indica unha efectividade de seu, o que permite poñer en movemento o proceso de rearticulación das actuais relacións socioeconómicas por medio da súa progresiva "politización" (¿Por qué non deberían votar tamén as mulleres? ¿Por qué non deberían entrar as condicións laborais no debate político? etc.). Un vese tentado de empregar o vello termo de Levi-Strauss de "eficiencia simbólica": a apariencia de egaliberte é unha ficción simbólica que, como tal, posúe, eficacia de seu – un debería resistir a tentazón verdadeiramente cínica de reducilo a unha mera ilusión que oculta unha diferenza de feito. (Aquí reside a hipocresía da típica burla Stalinista respecto da liberdade burguesa "meramente formal": se é meramente formal e
non inqueda as verdadeiras relacións de poder, ¿por qué non a permite o réxime Stalinista? ¿Por qué ten tanto medo dela?).
O momento clave de calquera loita teorética (e ética, e política, e – como demostrou Badiou – mesmo estética) é o xurdir da universalidade fóra do seu particular mundo vital. O lugar común dacordo co cal estamos todos irremisiblemente enraizados nun particular (continxente) mundo vital, de xeito que a universalidade está irreductiblemente coloreada por (e incrustada) nun particular mundo vital, debería ser posto do revés: o auténtico momento do descubrimento, o avance, ten lugar cando a dimensión axeitadamente universal estoupa dende dentro do contexto particular e pasa de seu a ser experimentada como tal (como universal). Esta universalidade de seu non é simplemente externa a /ou por riba dun / contexto particular: está inscrita nel, pertúrbao e aféctao dende dentro, de xeito que a identidade do particular vese escindida entre o seu aspecto particular e o seu aspecto universal. Marx xa sinalou que a verdadeira cuestión en Homero non é explicar as raíces da súa épica nos comezos da sociedade grega, senón dar conta do feito de que, aínda que claramente enraizada no seu contexto histórico, foi capaz de trascender a súa orixe histórica e falar por tódalas épocas. Quizais, o máis elemental test hermenéutico da grandeza dunha obra de arte e a súa habilidade para sobrevivir logo de ser trasladada fora do seu contexto orixinal: no caso dunha verdadeira obra de arte, cada época reinventa/redescobre as obras do pasado,
un Shakespeare romántico, un Shakespeare realista, etc. Colle o Parsifal de Wagner: moito traballo historicista se ten feito recentemente intentando extraer o "verdadeiro significado" contextual das personaxes e temas Wagnerianos: o pálido Hagen é realmente un Xudeu onanista, a ferida de Amfortas é realmente sífilis... A idea é que Wagner está a empregar códigos
históricos coñecidos por todos na súa época: cando unha persoa tropeza, canta en tonos moi altos, fai xestos nerviosos, etc., todo o mundo sabe que é un Xudeu; deste xeito, Mime de Sigfrido é a caricatura dun Xudeu; o medo a sífilis como a enfermidade da ingle derivada de manter relacións cunha muller "impura" era unha obsesión na segunda metade do século XIX, de xeito que era evidente para calquera que Amfortas contrae a sífilis de Kundry...Sen embargo, o primeiro problema aquí é que, mesmo sendo precisos, tales perspicacias, non contribúen moito á pertinente comprensión da obra en cuestión. Un escoita a miúdo que, para comprender unha obra de arte é necesario coñecer o seu contexto histórico. Fronte a este lugar común historicista, un debería afirmar que demasiado contexto histórico pode eliminar o contacto coa obra de arte – para comprender Parsifal, un debe abstraerse das trivialidades históricas, un debe descontextualizar a obra, sacala do contexto no que foi orixinalmente concebida. Hai máis verdade na estructura formal de Parsifal, que permite facer diferentes contextualizacións históricas, que no seu contexto orixinal.
Foi Nietzsche, o gran crítico de Wagner, o primeiro en levar a cabo tal descontextualización, propoñendo a nova figura de Wagner: Wagner xa non sería o poeta da mitoloxía Teutónica, de rimbombante e heróica grandeza, senón o "miniaturista" Wagner, o Wagner da histerizada feminidade, das pasaxes delicadas, de decadentes familias burguesas. Ao longo das mesmas liñas, Nietzsche foi repetidamente reinventado a través do século XX, do Nietzsche conservador, heróico e proto-Fascista ata o Nietzsche "Francés" e o
Nietzsche dos Estudos Culturais. Convincentes análises históricas poden amosar fácilmente como a teoría de Nietzsche estaba inserta na súa particular experiencia política (a "revolta dos escravos" foi exemplificada para él na Comuna de París); sen embargo, esto non contradí o feito de que hai máis verdade no "descontextualizado Nietzsche Francés de Deleuze e Foucault que
neste "históricamente preciso" Nietzsche. E aquí o argumento non é
simplemente pragmático: o importante non é que a lectura que Deleuze fai de Nietzshe, aínda que "históricamente imprecisa" sexa "máis productiva"; é, mellor dito, que a tensión entre o marco universal básico do pensamento de Nietzsche e a súa particular contextualización histórica está inscrita no mesmo
edificio do pensamento de Nietzsche, é parte da súa identidade, no mesmo senso en que a tensión entre a forma universal dos dereitos humanos e o seu "verdadeiro significado" no momento histórico do seu nacemento forma parte da súa identidade.
A estándar hermenéutica Marxista de desenterrar a particular tendenza da universalidade abstracta debería ser complementada co seu oposto: polo procedemento (propiamente hegeliano) que destapa a universalidade que se presenta a si mesma como unha posición particular. Lembremos una vez máis a análise Marxista de cómo, na revolución francesa de 1848, o republicanoconservador Partido da Orde funcionou como unha coalición das dúas ramas
do monarquismo (orleanistas e lexitimistas) no "reino anónimo da República".(11) Os deputados do Partido da Orde percibían o seu republicanismo como unha farsa: nos debates parlamentarios constantemente tiñan lapsus lingüísticos monárquicos e ridiculizaban á República para facer saber que o seu verdadeiro obxectivo era restaurar a monarquía. Non eran conscientes de
que eles mesmos caían embaucados polo impacto social das súas normas. O que de feito facían, era establecer as condicións da orde republicano-burguesa que tanto despreciaban (por exemplo, garantindo a seguridade da propiedade privada). Así que non é só que foran monárquicos levando máscarasrepublicanas: ainda que se vían a sí mesmos como tales, era a súa convicción
monárquica a que resultaba engañosa para revelar o seu verdadeiro papel social. En resumo, lonxe de ser a verdade escondida do seu público republicanismo, o seu sinceiro monarquismo era o apoio espectral do seu republicanismo real – era o que lle outorgaba paixón á súa actividade.
¿E non é esta a lección da "Astucia da Razón" Hegeliana: a
particularidade pode enmascarar a universalidade? G. K. Chesterton escribiu a propósito de Nietzsche que "negaba o egoismo ao predicalo": " Predicar calquera cousa é revelala. Primeiro, o egoísta considera a vida como unha guerra sen compaixón, e entón tómase a molestia de instruir aos seus inimigos en guerra. Predicar o egoísmo é practicar o altruismo". (12) Aquí o medio non
é a mensaxe, máis ben ao contrario: o medio que empregamos – a
intersubxetividade universal da linguaxe – socava a mensaxe. Unha vez máis, non é so que debamos denunciar a particular posición do enunciado que sostén o contido enunciado universalmente (o suxeito varón, branco e adiñeirado que proclama a universalidade dos dereitos humanos, etc.) – é moito máis importante desenterrar a universalidade que sostén (e potencialmente socava) a miña particular afirmación. O caso supremo, citado por Bertrand Russell, é o do solipsista intentando convencer a outros de que só él existe. (¿Mantense isto con respecto á tolerancia e á intolerancia? Non exactamente, aínda que hai algo semellante en predicar a tolerancia: presupón a súa propia presuposición,un suxeito profundamente "preocupado" polo Viciño, e isto reafírmao).
No mesmo senso, os monárquicos Franceses foron víctimas da Astucia
da Razón, cegos para o interese (capitalismo republicano) universal ao que servían mentres perseguían as súas particulares metas monárquicas. Eran como o axuda de cámara Hegeliano, que non ve a dimensión universal, de xeito que non hai heroes para él. Máis en xeral, un individuo capitalista pensa que actúa polo seu beneficio, ignorando de que xeito serve á reproducción do capital universal. Non é só que calquera universalidade esté enfeitizada por un particular contido que a contamina; é que calquera posición particular está enfeitizada pola súa implícita universalidade que a socava. O capitalismo no só é universal en sí mesmo, é universal para sí mesmo, como o actual poder corrosivo que socava tódolos particulares mundos vitais, culturas, tradicións, cortándoas e capturándoas na súa voráxine. Non ten sentido plantexarse aquí a
cuestión "¿é a universalidade verdadeira ou é unha máscara de intereses particulares?" – esta universalidade é directamente real como universalidade, como a forza negativa que media e destrúe todo contido particular.
Neste preciso senso, o irónico rexeitamento de Brown da reivindicación liberal da kulturlos universalidade non capta ben a esenza Marxista: o capitalismo (cuxa ideoloxía é o liberalismo), É efectivamente universal, sen raíces nunha particular cultura ou "mundo". Esta é a razón pola que Badiou afirmou recentemente que o noso tempo está desprovisto de mundo: a universalidade do capitalismo reside no feito de que o capitalismo non é un
nome para unha "civilización", para un específico mundo cultural-simbólico, senón o nome dunha neutral máquina económico-simbólica que opera con valores Asiáticos así como con outros, de tal xeito que o trunfo mundial de Europa é a súa derrota, auto-obliteración, curtar o cordón umbilical con Europa. Os críticos do "Eurocentrismo" que procuran desenterrar os prexuizos segredos do capitalismo erran neste punto: o problema co capitalismo non son os seus segredos prexuizos Eurocéntricos, senón o feito de que é realmente universal, unha matriz neutral de relacións sociais.
E o mesmo é válido para a loita emancipatoria, a cultura particular que intenta defender desesperadamente a súa identidade ten que reprimir a dimensión universal que permanece activa no seu corazón, por exemplo, a diferenza entre o particular (a súa identidade) e o universal que o desestabiliza dende dentro. Esta é a razón pola que fracasa o argumento de "deixade soa a nosa cultura": dentro de cada cultura particular, os individuos sofren, as mulleres protestan cando son sometidas á amputación de clítoris, etc., esas protestas contra os constreñimentos parroquiais da propia cultura son a plasmación da dimensión universal, así que un non debería amosar comprensión aquí. A fórmula da solidariedade revolucionaria non é "deixádenos tolerar as nosas diferenzas", senón: a pesares das nosas diferenzas, podemos identificar o antagonismo básico, no que ambos estamos implicados, así que compartamos a nosa intolerancia, unamos as nosas forzas na mesma loita. Noutras palabras, na loita emancipatoria, non son as culturas ou as identidades as que unen as mans nunha loita compartida.
Esta universalidade permanece "concreta" no senso de que, unha vez
formulada, a súa persistencia non está garantida: cada época histórica ten que atopa-lo seu xeito específico de conseguir o seu avance cara á universalidade e hai épocas que fracasan neste esforzo e permanecen cegas para a dimensión dun traballo en cuestión, como a meirande parte dos séculos XVII e XVIII estiveron cegas con respecto a Shakespeare). Esta universalidade que xorde dun violento avance non é a conciencia do universal como un marco neutral que nos une a todos ("a pesares das nosas diferenzas todos somos humanos..."); é a universalidade que se transforma por si mesma na violenta experiencia do suxeito que se fai consciente de que non é completamente él mesmo (coincidindo coa súa particular forma de existencia), que está marcado por unha profunda ruptura.
A universalidade convértese por sí mesma nun elemento particular que se ve frustrado no seu esforzo por alcanzar a súa identidade – a crítica conservadora da democracia é moi consciente deste paradoxo, cando sinala como a idea democrática (cada individuo ten dereito a participar na vida social independentemente do lugar concreto que ocupe no edificio social) socava potencialmente a estabilidade social, de cómo involucra aos individuos que por definición están autoalienados, separados, divididos, incapaces de recoñecerse a sí mesmos (o seu lugar axeitado) na orde social global.
Con frecuencia se remite a cuestión a Primo Levi: ¿considérase
principalmente Xudeu ou humano? O mesmo Levi dubidaba as veces entre as dúas opcións. A solución obvia – precisamente como Xudeu, era humano, por exemplo, un é humano, un participa da humanidade universal, por medio da súa propia identificación étnica – cae no baleiro neste caso. A única solución consistente é non dicir que Levi era un ser humano que era Xudeu, senón que era un ser humano (que participaba "por si mesmo" na función universal da humanidade) precisamente e somente na medida en que non era capaz de (ou estaba intranquilo) identificándose coa súa Xudeidade, somente mentras "ser un Xudeu" era para él un problema, non un feito, non un refuxio seguro ao que podía retirarse.
REFERENZAS BIBLIOGRÁFICAS
1 Wendy Brown, Regulating Aversion : Tolerance in the Age of Identity
and Empire, Princeton : Princeton University Press 2006, p . 89.
2 See Samuel Huntington, The Clash of Civilizations, New York : Simon
and Schuster 1998.
3 See Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New
York : Free Press 2006 (reprint edition) .
4 Brown, op .cit . , p . 152.
5 Rene Descartes, Discourse on Method, South Bend : University of
Notre Dame Press 1994, p . 33.
6 Kojin Karatani´s Transcritique. On Kant and Marx, Cambridge : MIT
Press 2003, p . 134.
7 Quoted from Ziauddin Sardar and Merryl Wyn Davies,The No-
Nonsense Guide to Islam, London : New Internationalist and Verso
Books 2004, p . 77.
8 Brown, op . cit . , pp . 174-175.
9 See Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society:
Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, Cambridge : MIT Press
1986.
10 See Jacques Ranciere, Hatred of Democracy, London : Verso Books 2007.
11 See Karl Marx, Class struggles in France, op . cit . , p .95.
12 G. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco : Ignatius Press 1995, p .38.
No hay comentarios:
Publicar un comentario