"Biopolítica y filosofía" por Roberto Esposito

1. Mucho más que el miedo o la esperanza, la sensación que suscitan los acontecimientos políticos mundiales de los últimos años es quizás la sorpresa. Antes que positivos, negativos o hasta trágicos, ellos resultan ante todo inesperados. Más aún, se oponen a todo cálculo razonable de probabilidad. Del derrumbamiento repentino e incruento del sistema soviético en 1989 al ataque del 11 septiembre del 2001, con todo lo que se ha seguido de ello, lo menos que se puede decir es que no solamente nada nos los hacía imaginar, sino incluso que todo inducía a considerarlos inverosímiles.
Naturalmente, cierto grado de imprevisibilidad acompaña todo acontecimiento colectivo, como la historia lo demuestra desde siempre. Sin embargo aún en los casos de mayor discontinuidad, como las revoluciones o las guerras, siempre se puede decir que fueron preparados o, al menos, consentidos por una serie de condiciones que los hicieron, si no probables, ciertamente posibles. La misma consideración se puede hacer, en forma aún más clara, para las cuatro décadas que siguieron al final de la Segunda Guerra mundial, cuando el orden bipolar del planeta no dejó márgenes a lo imprevisto; al punto que lo que ocurrió, en cada uno de los dos bloques, apareció como el resultado casi automático de un juego conocido y previsible en todo sus movimientos.
Todo esto, este orden político que parecía que tenía que gobernar todavía por mucho tiempo las relaciones internacionales, salta en pedazos de repente. Primero en forma de implosión, el sistema soviético, y luego de explosión, el terrorismo. ¿Por qué? ¿Cómo se explica este inesperado cambio de fase? ¿Y dónde, exactamente, se origina? La respuesta que más a menudo afronta estos interrogantes lo hace refiriéndose a la finalización de la guerra fría y a la consiguiente llegada de la globalización. Pero, de este modo, se corre el riesgo de intercambiar la causa con el efecto, ofreciendo como explicación lo que debería ser explicado.
También la tesis, más reciente, que hace referencia al llamado choque de civilizaciones, si bien menciona, en términos más dramatizados, una emergencia o al menos un riesgo efectivamente presente; a pesar de ello, no ayuda a una adecuada interpretación. ¿Por qué las civilizaciones, si queremos usar esta palabra compleja, después de haber convivido pacíficamente por más de medio milenio, amenazan hoy con enfrentarse con resultados catastróficos? ¿Por qué se extiende el terrorismo internacional en su forma más virulenta? Y, de manera simétrica, ¿por qué las democracias occidentales no parecen capaces de enfrentarlo, a menos que utilicen instrumentos y estrategias que a la larga minan los valores sobre los que se fundan estas democracias?
También la respuesta que generalmente se da a esta última pregunta, acerca de la crisis creciente de las instituciones democráticas, acerca de la dificultad de conjugar derechos individuales y derechos colectivos, libertad y seguridad, queda encerrada en el círculo interpretativo que debería abrir. La impresión es que continuamos moviéndonos dentro de una semántica que ya no es capaz de devolver trozos significativos de realidad contemporánea; se queda, en todo caso, en la superficie o en los márgenes de un movimiento que es mucho más profundo.
La verdad es que mientras nos movamos dentro de este lenguaje marcadamente clásico (de los derechos, de la democracia, de la libertad) no se avanza realmente. No sólo respecto de una situación completamente inédita, sino también respecto de una situación cuya radical novedad enfoca también de otra manera la interpretación de la fase anterior. Lo que no funciona en estas respuestas, más que los conceptos tomados separadamente, es el marco general en el que estos conceptos están insertos.
¿Cómo entender, a través de este marco, la opción suicida de los terroristas kamikazes? ¿O también la antinomia de las llamadas guerras humanitarias que terminan desvastando las mismas poblaciones por las cuales se llevan a cabo? ¿Y cómo conciliar la idea de guerra preventiva con la opción por la paz compartida por todos los Estados democráticos o, simplemente, con el principio secular de no injerencia en la asuntos internos de los otros Estados soberanos? Más que ayudar a solucionar semejantes problemas, me parece que el entero plexo de las categorías políticas modernas, basado sobre la bipolaridad entre derechos individuales y soberanía estatal, contribuye a hacerlos cada vez más insolubles.
No se trata sólo de una inadecuación de léxico o de una perspectiva insuficiente, sino de un verdadero efecto de ocultamiento. Es como si este léxico terminara ocultando detrás de la propia cortina semántica otra cosa, otra escena, otra lógica que lleva sobre sus hombros desde hace tiempo, pero que sólo recientemente está saliendo a la luz de manera incontenible. ¿De qué se trata? ¿Cuál es esa otra escena, esa otra lógica, ese otro objeto que la filosofía política moderna no logra expresar y, más bien, tiende a ofuscar?

2. Creo que debemos referirnos a ese conjunto de acontecimientos que, al menos, a partir de los estudios de Michel Foucault, pero en verdad ya desde alguna década antes, ha asumido el nombre de biopolítica. Sin poder ahora detenerme en la genealogía del concepto (que he reconstruido en detalle en un libro reciente) y tampoco en los muchos sentidos que a lo largo del tiempo (y hasta dentro de la obra del mismo Foucault) ha adquirido, digamos que en su formulación más general este término se refiere a la implicación cada vez más intensa y directa que se establece, a partir de cierta fase que se puede situar en la segunda modernidad, entre las dinámicas políticas y la vida humana entendida en su dimensión específicamente biológica.
Naturalmente se podría observar que desde siempre la política ha tenido que ver con la vida; que la vida, también en sentido biológico, siempre ha constituido el marco material en el que ella está necesariamente inscrita. La política agraria de los imperios antiguos o aquella higiénico-sanitaria desarrollada en Roma, ¿no deberían ser incluidas, a pleno título, en la categoría de políticas de la vida? Y la relación de dominación sobre el cuerpo de los esclavos por parte de los regímenes antiguos o, más aún, el poder de vida o muerte ejercido sobre los prisioneros de guerra, ¿no implica una relación directa e inmediata entre poder y bíos? Por otra parte, ya Platón, en particular en la República, en El político y en Las leyes, aconseja prácticas eugenésicas que llegan al infanticidio de los niños con salud débil.
Sin embargo, esto no basta para situar estos acontecimientos y estos textos en una órbita efectivamente biopolítica. Desde el momento que no siempre, más bien nunca, en la época antigua y medieval, la conservación de la vida en cuanto tal ha constituido el objetivo prioritario del actuar político, como precisamente ocurre en la Edad moderna. Como Ana Arendt ha recordado, hasta cierto momento, la preocupación por el mantenimiento y la reproducción de la vida perteneció a una esfera que no era en sí misma política y pública, sino económica y privada. Al punto que la acción específicamente política tenía sentido y relieve precisamente en contraste con ella.
Es quizás con Hobbes, es decir, en la época de las guerras de religión, que la cuestión de la vida se instala en el corazón mismo de la teoría y de la praxis política. Para su defensa es instituido el Estado Leviatán, y, a cambio de protección, los súbditos le entregan aquellos poderes de los que están naturalmente dotados. Todas las categorías políticas empleadas por Hobbes y por los autores, autoritarios o liberales, que le siguen (soberanía, representación, individuo), en realidad, sólo son una modalidad lingüística y conceptual de nombrar o traducir en términos filosófico-políticos la cuestión biopolítica de la salvaguardia de la vida humana respecto de los peligros de extinción violenta que la amenazan.
En este sentido, se podría llegar a decir que no ha sido la modernidad la que planteó el problema de la autopreservación de la vida, sino que ha sido este problema el que dio realidad o, para decirlo de algún modo, el que inventó la modernidad como complejo de categorías capaz de solucionarlo. En su conjunto, lo que llamamos modernidad, a fin de cuentas, podría no ser nada más que el lenguaje que permitió dar la respuesta más eficaz a una serie de exigencias de autotutela que emanaron del fondo mismo de la sociedad.
La exigencia de relatos salvíficos (podemos pensar, por ejemplo, en el del contrato social), habría nacido de este modo, y se habría hecho cada vez más apremiante cuando empezaron a debilitarse las defensas que constituyeron la caparazón de protección simbólica de la experiencia humana hasta ese momento, esto es, a partir de la perspectiva trascendente de matriz teológica. Disminuidas estas defensas naturales de este tipo de primitiva envoltura inmunitaria, arraigadas en el sentido común, se hizo necesario, en definitiva, un aparato ulterior, esta vez artificial, destinado a proteger la vida humana de los riesgos cada vez más insostenibles como los causados por las guerras civiles o por las invasiones extranjeras.
Precisamente, porque proyectado hacia el exterior en una forma nunca antes experimentada, el hombre moderno necesita de una serie de aparatos inmunitarios destinados a proteger completamente una vida que, por la secularización de las referencias religiosas, está completamente entregada a sí misma. Es entonces que las categorías políticas tradicionales como la de orden y también la de libertad asumen un sentido que las empuja cada vez más hacia la exigencia de seguridad. La libertad, por ejemplo, deja de ser entendida como participación en la dirección política del pólis, para reconvertirse en términos de seguridad personal a lo largo de una deriva que llega hasta nosotros: es libre el que puede moverse sin temer por su vida y por sus bienes.
Ello no significa que estamos todavía hoy dentro del campo de problemas abierto por Hobbes. Y mucho menos que sus categorías sirvan para interpretar la situación actual. Si fuera así, no nos encontraríamos en la necesidad de construir un nuevo lenguaje político. En realidad, entre la fase que podemos definir genéricamente moderna y la nuestra, transcurre una neta discontinuidad que podemos situar justo en aquellas primeras décadas del siglo pasado en las que surge la reflexión, verdadera y propiamente, biopolítica.
¿Cuál es esta diferencia? Se trata del hecho que, mientras que en la primera modernidad la relación entre política y conservación de la vida, tal como ha sido establecida por Hobbes, todavía era indirecta, estaba filtrada por un paradigma de orden que precisamente se articuló a través de los conceptos de soberanía, de representación, de derechos individuales que mencionábamos antes; en la segunda fase, que llega hasta nosotros de diferentes maneras y a su vez discontinuas, la mediación va progresivamente desapareciendo a favor de una superposición mucho más inmediata entre política y bíos.
La importancia que ya al final del siglo XVIII adquieren, en la lógica del gobierno, las políticas sanitarias, demográficas y urbanas marca este cambio. Pero es sólo el primer paso hacia una caracterización biopolítica que penetra todas las relaciones en que está organizada la sociedad. Foucault analizó las diferentes etapas de este proceso de gubernamentalización de la vida, desde el llamado poder pastoral, vinculado a la práctica católica de la confesión, hasta la Razón de Estado, hasta los saberes de policía (término con el que, por ese entonces, se aludía a todas las prácticas referidas al bienestar material). A partir de este momento, por un lado, la vida (su mantenimiento, su desarrollo, su expansión) asume una relevancia política estratégica, se convierte en la apuesta decisiva de los conflictos políticos y, por otro, la misma política tiende a configurarse siguiendo modelos biológicos y, en particular, médicos.

3. Como sabemos, también esta mixtura entre lenguaje político y lenguaje biomédico tiene una larga historia. Baste pensar en la milenaria duración de la metáfora del cuerpo político o también en términos políticos de procedencia biológica como nación o constitución. Pero el doble proceso cruzado de politización de la vida y biologización de la política, que se despliega a partir de inicios del siglo pasado, tiene un alcance diferente. No sólo porque pone a la vida cada vez más en el centro del juego político, sino porque, en algunas condiciones, llega a invertir este vector biopolítico en su opuesto tanatopolítico, llega a vincular la batalla por la vida con una práctica de muerte. Es la cuestión planteada por Foucault en sus términos más crudos, cuando se pregunta, con un interrogante que continua todavía interpelándonos hoy, por qué una política de la vida amenaza continuamente con traducirse en una práctica de muerte.
Este resultado estaba de algún modo ya implícito en lo que yo mismo he definido el paradigma inmunitario de la política moderna. Entendiendo con ello la expresión y también la tendencia cada vez más fuerte a proteger la vida de los riesgos implícitos en la relación entre los hombres, en detrimento de la extinción de los vínculos comunitarios (es lo que, por ejemplo, prescribe Hobbes). Como para defenderse preventivamente del contagio, se inyecta una porción de mal en el cuerpo que se quiere salvaguardar, así también en la inmunización social, la vida es custodiada en una forma que le niega su sentido más intensamente común.
Pero un verdadero salto de cualidad, en dirección mortífera, se tiene cuando este pliegue inmunitario del recorrido biopolítico se entrecruza, primero, con la parábola del nacionalismo y, luego, del racismo. Entonces, la cuestión de la conservación de la vida pasa del plano individual, típico de la fase moderna, al del Estado nacional y de la población en cuanto cuerpo étnicamente definido en una modalidad que los contrapone, respectivamente, a otros Estados y a otras poblaciones. En el momento en que la vida de un pueblo, racialmente caracterizada, es asumida como el valor supremo que se debe conservar intacto en su constitución originaria o incluso como lo que hay que expandir más allá de sus confines, es obvio que la otra vida, la vida de los otros pueblos y de las otras razas, tiende a ser considerada un obstáculo para este proyecto y, por lo tanto, sacrificada a él. El bíos es artificialmente recortado, por una serie de umbrales, en zonas dotadas de diferente valor que someten una de sus partes al dominio violento y destructivo de otra. Nietzsche es el filósofo que aferra con mayor radicalidad este paso; en parte asumiéndolo como su propio punto de vista, en parte criticándolo en sus resultados nihilísticos. Cuando él habla de voluntad de potencia como del fondo mismo de la vida o cuando no pone en el centro de las dinámicas interhumanas a la conciencia, sino al cuerpo mismo de los individuos, entonces, hace de la vida el único sujeto y objeto de la política. Que la vida sea para Nietzsche voluntad de potencia, no quiere decir que la vida quiera la potencia o que la potencia determina desde el exterior a la vida, sino que la vida no conoce modos de ser diferentes de un continuo potenciamiento. Lo que condena las instituciones modernas (el Estado, el parlamento, los partidos) a la ineficacia y a la inefectividad es precisamente su incapacidad de situarse en este nivel del discurso.
Pero Nietzsche no se limita a esto. El extraordinario relieve, pero también el riesgo, de su perspectiva biopolítica consiste no solamente en el haber puesto la vida biológica, el cuerpo, al centro de las dinámicas políticas, sino también en la lucidez absoluta con que prevé que la definición de vida humana (la decisión sobre qué es, cuál es, una verdadera vida humana) constituirá el más relevante objeto de luchas en los siglos por venir. En un conocidopaso de los Fragmentos póstumos, cuando se pregunta “por qué no tenemos que realizar en el hombre lo que los chinos logran hacer con el árbol, de modo que por una parte produce rosas y por otra peras", nos encontramos de frente a un paso extremadamente delicado que va de una política de la administración de la vida biológica a una política que prevé la posibilidad de su transformación artificial.
De este modo, al menos potencialmente, la vida humana se convierte en un terreno de decisiones que conciernen no solamente a sus umbrales externos (por ejemplo lo que la distingue de la vida animal o vegetal), sino también a sus umbrales internos. Esto significa que será concedido a la política o, más bien, requerido el decidir cuál es la vida biológicamente mejor y también cómo potenciarla a través del uso, la explotación o, cuando hace falta, la muerte de la vida biológicamente considerada la peor.

4. El totalitarismo del siglo XX - sobre todo el nazi - señala el ápice de esta deriva tanatopolítica. La vida del pueblo alemán se convierte en el ídolo biopolitico al cual sacrificar la existencia de cualquier otro pueblo y en particular del pueblo judío que parece contaminarla y debilitarla desde adentro. Nunca como en este caso, el dispositivo inmunitario señala una absoluta coincidencia entre protección y negación de la vida. El potenciamiento supremo de la vida de una raza, que se pretende pura, es pagado con la producción de muerte a gran escala. En primer lugar, la de los otros y, al final, en el momento de la derrota, también de la propia, como testimonia el orden de autodestrucción transmitido por Hitler asediado en el búnker de Berlín. Como en las enfermedades llamadas autoinmunes, el sistema inmunitario se hace tan fuerte que ataca el mismo cuerpo que debería salvar, determinando su descomposición.
Yo creo que no es conveniente esfumar la absoluta especificidad de lo que ha ocurrido en Alemania en los años Treinta a Cuarenta del siglo pasado. La misma categoría de totalitarismo -que incluso ha tenido el mérito de llamar la atención sobre ciertas conexiones entre los sistemas antidemocráticos del tiempo- amenaza con borrar o, al menos, conempalidecer el carácter irreducible del nazismo, no sólo respecto de todas las categorías políticas modernas, de las que señala precisamente la quiebra, sino también respecto del comunismo stalinista.
Mientras que este último todavía puede ser considerado como una exacerbación paroxística de la filosofía de la historia moderna, el nazismo está completamente fuera, no sólo de la modernidad, también de su tradición filosófica. Ello no significa que no tenga una filosofía; pero se trata de una filosofía integralmente traducida en términos de biología. El nazismo no es, como, en cambio, quiso ser el comunismo, esto es, una filosofía realizada, porque ha sido más bien una biología realizada. Si lo trascendental del comunismo, es decir, la categoría constitutiva de la que todas las otras descienden, es la historia, la del nazismo es la vida, entendida desde el punto de vista de la biología comparada entre razas humanas y razas animales.
Esto no significa que el poder político pasó directamente a las manos de los biólogos, sino que los políticos alemanes del tiempo asumieron los parámetros de la biología comparada como criterio intrínseco de su acción. En este sentido no se trató tampoco de una simple instrumentalización; no es que los nazis se limitaron a emplear para sus objetivos la investigación biológica de la época. Ellos llegaron a identificar la misma política con la biología en una forma completamente inédita de biocracia.
Esto explica el papel absolutamente extraordinario que desempeñaron en el nazismo, por un lado, los antropólogos (en estrecha relación de contigüidad con los zoólogos) y, por otro, los médicos. En el primer caso, la centralidad inmediatamente política de la antropozoología debe ser referida al relieve que los nazis dieron a la categoría de humanitas (un célebre manual de política racial tuvo precisamente este nombre) entendida como objeto de continua reelaboración a través de la definición de umbrales biológicos entre zonas de vida provistas y otras desprovistas de valor, tal como lo expresó un tristemente célebre texto sobre la vida que “no es digna de ser vivida”.
En cuanto a los médicos, su participación directa en todas las etapas del genocidio (desde la selección en los andenes de los campos hasta la incineración final de los prisioneros) es conocida y está abundantemente documentada. Como se deduce de las declaraciones en los diferentes procesos en que fueron imputados, ellos interpretaron el propio trabajo de muerte como la misión propia del médico: curar el cuerpo de Alemania infectado por un grave morbo, eliminando la parte infectada y los gérmenes invasores en forma definitiva. Su obra tuvo a sus ojos el carácter de una gran desinfección, necesaria en un mundo ya invadido por los procesos de degeneración biológica, de los que la raza hebrea constituía el elemento más letal. No por nada, Hitler, llamado “el gran médico alemán”, consideraba “el descubrimiento del virus hebreo como una de las más grandes revoluciones de este mundo. La batalla en que estamos empeñados, continuaba, es igual a aquella combatida, en el siglo pasado, por Pasteur y Koch.”
Desde este punto de vista, el nazismo también constituye un punto de ruptura y, a la vez, de viraje decisivo dentro de la biopolítica. El nazismo, en efecto, condujo a la biopolítica a la máxima antinomia que puede contener el principio según el cual la vida se protege y se desarrolla solamente ampliando progresivamente el círculo de la muerte. También la lógica de la soberanía es radicalmente cambiada. Mientras en ella, al menos en su formulación clásica, sólo el soberano mantiene el derecho de vida de muerte sobre los súbditos, ahora, este derecho es concedido a todos los ciudadanos del Reich. Si se trata de la defensa racial delpueblo alemán, cualquiera está legitimado y, más bien, está obligado a procurar la muerte de cualquier otro y, al final, si la situación lo exige, como en el momento de la derrotada final, también a procurar su propia muerte.
Aquí, defensa de la vida y producción de muerte realmente tocan un nivel de absoluta indistinción. La enfermedad que los nazis quisieron eliminar fue precisamente la muerte de la propia raza. Fue esto lo que ellos quisieron matar en el cuerpo de los judíos y de todos los que parecían amenazarla desde el interior y desde el exterior. Por otra parte, esta vida infectada era considerada como ya muerta. Por lo tanto, los nazis no percibieron su propia acción como un verdadero asesinato. Ellos sólo restablecían los derechos de la vida, restituyendo a la muerte una vida ya fallecida, dando muerte a una vida habitada y corrompida, desde siempre, por la muerte. Asumieron la muerte como objeto y, al mismo tiempo, instrumento de cura en favor de la vida. Por esto, ellos siempre mantuvieron el culto de sus propios antepasados muertos; porque, en una perspectiva biopolítica completamente invertida en tanatopolítica, sólo a la muerte pudo tocar el papel de defender la vida de sí misma, sometiendo toda la vida al régimen de la muerte. Los cincuenta millones de muertos
producidos por la Segunda Guerra mundial constituyen el resultado inevitable al que debía conducir esta lógica.

5. Esta catástrofe, sin embargo, no puso fin a la biopolítica, lo comprueba el hecho que ella, en sus diferentes configuraciones, tiene una historia mucho más amplia y más larga que el nazismo, que parece llevarla a su resultado extremo. La biopolítica no es un producto del nazismo, sino, más bien, el nazismo es el producto paroxístico y degenerado de una cierta forma de biopolítica . Es un punto sobre que conviene insistir con fuerza, porque puede conducir y, más bien, ya ha conducido a numerosas equivocaciones. Contrariamente a las ilusiones de los que han imaginado pasar por alto el paréntesis nazi para reconstruir las mediaciones ordenadoras de la fase precedente, vida y política están atadas en un nudo que ya es imposible desatar.
Esta ilusión ha sido alimentada por el período de paz abierto al final de la Segunda Guerra mundial, al menos en el mundo occidental. Pero, prescindiendo de la circunstancia que también esta paz (o no-guerra, como ha sido la guerra fría) se basó en el equilibrio del terror, determinado por la amenaza atómica y, por ello, completamente inscrita dentro de una lógica inmunitaria. Ella sólo ha pospuesto de algunas décadas lo que antes o después habría ocurrido de todos modos. Y, en efecto, el derrumbamiento del sistema soviético, interpretado como victoria definitiva de la democracia contra sus potenciales enemigos, e incluso como fin de la historia, señala, en cambio, el fin de esta ilusión.
El nudo entre política y vida, que el totalitarismo apretó en una forma destructiva para ambas, todavía está ante nosotros. Mejor aún, se puede decir que ello se ha convertido en el epicentro de toda dinámica políticamente significativa. Desde el relieve cada vez mayor asumido por el elemento étnico en las relaciones internacionales al impacto de las biotecnologías sobre el cuerpo humano, desde la centralidad de la cuestión sanitaria como índice privilegiado del funcionamiento del sistema económico-productivo a la prioridad de la exigencia de seguridad en todos los programas de gobierno, la política aparece cada vez más aplastada contra la desnuda capa biológica, si no sobre el cuerpo mismo de los ciudadanos en todas las partes del mundo. La progresiva indistinción entre norma y excepción determinada por la extensión indiscriminada de las legislaciones de emergencia, junto al flujo creciente de inmigrantes privados de toda identidad jurídica y sometidos al control directo de la policía, todo esto señala un ulterior deslizamiento de la política mundial en dirección de la biopolítica.
También es necesario reflexionar sobre esta situación mundial más allá de las actuales teorías de la globalización. Se puede decir que, contrariamente a cuánto de manera diferente han sostenido Heidegger y Hannah Arendt, la cuestión de la vida forma una unidad con la del mundo. La idea filosófica, proveniente de la fenomenología, de “mundo de la vida”, finalmente, se invierte el aquella, simétrica, de “vida del mundo”, en el sentido que el mundo entero aparece cada vez más como un cuerpo unificado por una única amenaza global que, al mismo tiempo, lo mantiene unido y lo amenaza con hacerlo pedazos. A diferencia de cuanto sucedía en un tiempo, ya no es posible que una parte del mundo (América, Europa) se salve, mientras otra se destruye. El mundo, el mundo entero, su vida, comparte un mismo destino: o encontrará el modo de sobrevivir todo junto o perecerá todo junto.
Los hechos desencadenados por el ataque del 11 septiembre del 2001 no constituyen el principio, como se dice comúnmente, sino que son, sencillamente, el detonador de un proceso que ya había comenzado con el final del sistema soviético, el último katéchon que frenó los empujones autodestructivos del mundo con la mordaza del miedo recíproco. Caído este último muro que otorgó al mundo una forma dual, ya no parece que se puedan detener las dinámicas biopolíticas, que estaban contenidas dentro de los viejos muros de contención.
La guerra en Irak señala quizás la cima de esta deriva, tanto por el modo en que ha sido presentada y como por aquel en que ha sido y es conducida actualmente. La idea de una guerra preventiva desplaza radicalmente los términos de la cuestión sea respecto de las guerras efectivas sea respecto de la llamada guerra fría. En comparación con esta última, es como si lo negativo del procedimiento inmunitario se duplicara hasta ocupar todo el espacio.
La guerra ya no es más la excepción, el recurso último, el reverso siempre posible, sino la única forma de la coexistencia global, la categoría constitutiva de la existencia contemporánea. De aquí la consecuencia, de la que no hay que sorprenderse, de una multiplicación en exceso de los mismos riesgos que se quisieron evitar. El resultado más evidente es el de la absoluta superposición de los opuestos: paz y guerra, ataque y defensa, vida y muerte se superponen cada vez más.
Si nos detenemos a examinar más en detalle la lógica homicida y suicida de las actuales prácticas terroristas, no es difícil reconocer un paso ulterior respecto de la tanatopolítica nazi. No es más solamente la muerte que hace su entrada, de manera maciza, en la vida, sino que es la vida que se constituye como instrumento de muerte. ¿Qué es, específicamente, un kamikaze, sino un fragmento de vida que se arroja sobre otras vidas para producir muerte? ¿Y no se desplaza la puntería de los atentados terroristas cada vez más sobre las mujeres y los niños, es decir, sobre los manantiales mismos de la vida?
La barbarie de la decapitación de los rehenes parece conducirnos a la época premoderna de los suplicios en la plaza, con un toque hipermoderno, constituido por la platea planetaria de Internet desde la que se puede asistir al espectáculo. Lo virtual, más que loopuesto a lo real, constituye, en este caso, la más concreta manifestación en el cuerpo mismo de las víctimas y en la sangre que parece salpicar la pantalla. Nunca como en estos días, la política se practica sobre los cuerpos y sobre los cuerpos de víctimas inermes e inocentes. Pero lo que es todavía más significativo de la actual deriva biopolítica es la circunstancia que la misma prevención respecto del terror de masa tiende a apropiarse y a reproducir sus modalidades. ¿Cómo leer de otro modo episodios trágicos como la matanza en el teatro Dubrovska de Moscú, efectuado por la policía mediante el empleo de gases letales tanto para los terroristas como para los rehenes? ¿Y no es también la tortura, en otro plano, abundantemente practicada en las cárceles iraquíes un resto ejemplar de política sobre la vida, a mitad de camino entre la incisión sobre el cuerpo de los condenados de la Colonia penal de Kafka y la bestialización del enemigo de matriz nazi? Que en la reciente guerra en Afganistán los mismos aviones hayan lanzado bombas y víveres sobre las mismas poblaciones es quizás la señal tangible de la superposición más acabada entre defensa de la vida y producción de muerte.

6. Con esto, ¿el discurso puede considerarse cerrado? ¿Es éste el único resultado posible o existe otro modo de practicar o, al menos, de pensar la biopolítica? ¿Es posible una biopolítica finalmente afirmativa, productiva, que se substraiga al retorno irreparable de la muerte? ¿Es imaginable, para decirlo con otras palabras, una política no más sobre la vida, sino de la vida? ¿Y cómo debería o podría configurarse?
Por el momento una primera y no inútil aclaración. Concediendo la legitimidad de todo planteo, personalmente tengo dudas sobre cualquier cortocircuito inmediato entre filosofía y política. Su implicación no puede solucionarse con la absoluta superposición; pues no creo que la tarea de la filosofía sea la de proponer modelos de instituciones políticas o que se pueda hacer de la biopolítica un manifiesto revolucionario o, de acuerdo con el gusto decada uno, reformista.
Mi impresión es que se tiene que recorrer un camino mucho más largo y articulado, que pasa por un esfuerzo específicamente filosófico de nueva elaboración conceptual. Si, como Deleuze cree, la filosofía es la práctica de creación de conceptos adecuados al acontecimiento que nos toca y nos transforma, ahora bien, éste es el momento de repensar la relación entre política y vida en una forma que, en vez de someter la vida a la dirección de lapolítica (lo que manifiestamente ocurrió en el curso del último siglo), introduzca en la política la potencia de la vida. Lo que cuenta no es enfrentar la biopolítica desde su exterior, sino desde su mismo interior, hasta hacer emerger algo que hasta ahora ha quedado aplastado por su opuesto.
Naturalmente la referencia a este opuesto es necesaria; al menos para fijar un punto de salida y contraste. En mi libro, he elegido el camino más difícil: partir del lugar de más extrema deriva mortífera de la biopolítica , es decir, del nazismo, de sus dispositivos tanatopolíticos, para buscar precisamente en ellos los paradigmas, las claves, los signos invertidos de una política diferente de la vida. Me doy cuenta de que esto puede parecer chocante, enfrentarse con un sentido común que ha tratado, durante mucho tiempo,consciente o inconscientemente, de remover la cuestión del nazismo, de lo que el nazismo ha entendido y, desaforadamente, practicado, como política del bíos; aunque, utilizando más correctamente el léxico aristotélico, debería decir zoé.
Los tres aparatos mortíferos del nazismo (aunque, naturalmente, no sólo de él, como resulta hoy cada vez más evidente) sobre los que he trabajado se refieren a la normalización absoluta de la vida, es decir, a la clausura del bíos dentro de la ley de su destrucción, a la doble clausura del cuerpo, es decir, a la inmunización homicida y suicida del pueblo alemán dentro de la figura de un único cuerpo racialmente purificado y por fin a la supresión anticipada del nacimiento como forma de cancelación de la vida desde el momento de su surgimiento.
A estos dispositivos he contrapuesto no algo extraño, sino precisamente su directo contrario: una concepción de la norma inmanente a los cuerpos, no impuesta desde el exterior, una ruptura de la idea cerrada y orgánica de cuerpo político en favor de la multiplicidad de la existencia variada y plural, y, por último, una política del nacimiento entendida como producción continua de la diferencia respecto de toda práctica identitaria. Sin poder retomar aquí en detalle los argumentos propuestos, ellos van en el sentido de una conjugación inédita entre lenguaje de la vida y forma política mediante la reflexión filosófica.
Todavía no podemos saber cuánto de todo eso pueda ir en el sentido constitutivo de una biopolítica afirmativa. Lo que me interesa es señalar huellas, devanar los hilos, capaces de adelantar algo que no emerge todavía con claridad en el horizonte.

VIDEOPOLÍTICA I: "La (in)cultura cívica del Homo Zapping" por Gustavo Martínez Pandiani

Cómo la televisión modificó la forma de hacer campaña. Del político "piantavotos" al "piantarating". El nuevo género: el "polianment".

esde su nacimiento, la televisión se perfila como un típico medio de comunicación de masas. Su particular tecnología ofrece la promesa -o la amenaza- de llegar en forma simultánea a millones de receptores con un mensaje atractivo por su formato audiovisual. Asimismo, se hace evidente que este novedoso dispositivo de imagen y sonido asegura la difusión de contenidos uniformes, singularmente apropiados para la “demanda promedio” de grandes y variadas audiencias.

A poco más de cincuenta años de su irrupción social, la televisión -junto al trabajo y el sueño- ocupa la mayor parte de la vida cotidiana de un considerable número de personas. Para ellos, la TV constituye una fuente primordial de información al momento de buscar respuestas a las preguntas que, como ciudadanos, se plantean. Ante la necesidad de evaluar opciones políticas y tomar decisiones electorales, se observa en los votantes una clara tendencia a recurrir a los medios masivos de comunicación (en especial a la televisión) en lugar de dirigirse a los comités u otras organizaciones partidarias.

Con sus versiones por cable y por satélite, la TV es en la actualidad el más eficiente sistema de transmisión de símbolos creado por el hombre. En efecto, la televisión logra generar un poderoso “vínculo personal” con cada ciudadano y, en consecuencia, se ha convertido en la más influyente instancia del proceso de formación de la opinión pública. La significancia de dicha influencia se acentúa en los períodos preelectorales ante la necesidad de los partidos políticos de comunicar a gran escala sus ofertas proselitistas.

Uno de los primeros investigadores que ubican a la TV en el centro neurálgico de la relación entre política y comunicación es Roland Cayrol. A mediados de los años setenta, este experto francés realiza una serie de pormenorizados estudios sobre la influencia de los medios en las campañas electorales en Gran Bretaña, Francia y Bélgica. El trabajo de Cayrol arroja un resultado que en aquel momento sorprende al mundo académico: "la televisión constituye el medio de masas preferido por los votantes".

Según Cayrol, la preponderancia de la TV respecto de otros medios masivos se debe fundamentalmente a que ella representa “el único lugar y el único momento” en que un candidato se pone en contacto simultáneo con “todos los electores”, más allá de que éstos estén a favor o en contra de su postulación e independientemente de sus perfiles sociodemográficos. Ningún otro medio de comunicación permite a los políticos tan fácil acceso a semejante universo de ciudadanos.

Al convertirse en el espacio central de la confrontación electoral, la televisión cambia profundamente las reglas de juego de la Comunicación Política moderna. La TV ya no sólo refleja los acontecimientos políticos sino que además los produce. Con el objeto de difundir sus respectivos discursos políticos, los candidatos se vuelcan a la “arena audiovisual” y, en ella, protagonizan entrevistas, debates y anuncios. Podría afirmarse que los últimos días de campaña marcan una virtual yuxtaposición de los sistemas político y televisivo.

Pese a que el surgimiento de la TV ensombrece el papel de otros medios históricamente utilizados para comunicar la política, es erróneo creer que las herramientas proselitistas tradicionales están condenadas a desaparecer. De hecho, la televisión convive hoy con un conjunto de instrumentos más clásicos tales como los actos partidarios, las caravanas y las caminatas.

No obstante, es innegable que la TV condiciona fuertemente el uso las demás formas de Comunicación Política dado que éstas son diseñadas “en función de su televisación”. Esta circunstancia convierte a la televisión en una instancia genuinamente creadora del propio sistema de poder. Como canal audiovisual que pone el énfasis en los “grandes momentos”, la TV marca el ritmo de la campaña y le da el tono a la puja política. Obviamente, los episodios destacados de la lucha electoral suelen ser los “grandes momentos televisivos”.

Cierto es que la incursión del micrófono y la cámara de TV en el campo político provoca un desplazamiento paulatino de algunos géneros comunicacionales que otrora ocupaban un papel preponderante en el marco de las campañas electorales. Así, la conferencia radial, el noticiero cinematográfico y el discurso parlamentario pierden relevancia ante la aparición de nuevos géneros televisivos como por ejemplo el spot publicitario, la mesa de debate y los programas no-políticos, sean éstos últimos de actualidad, entretenimiento o -incluso- humorísticos.

Sin embargo, el advenimiento de la “telepolítica” debe ser estudiado en un contexto sociológico más amplio. En tal sentido, pueden identificarse cinco procesos de fondo que ayudan a comprender en profundidad el impacto de la TV en la Comunicación Política moderna. Ellos son:

Mediatización de la política

Audiovisualización de la política

Espectacularización de la política

Personalización de la política

Marketinización de la política


Mediatización de la política


Casi sin excepción, los actores del sistema de poder se ven hoy condicionados por una suerte de “paradigma mediático” que domina las posibilidades concretas que tienen a la hora de comunicar sus planes y sus logros, tanto en el terreno proselitista como en el de la administración gubernamental.

Dicho paradigma surge esencialmente como consecuencia de dos fuerzas simultáneas. Por un lado, la clase política pierde –merced a la autodestrucción de una porción significativa de su credibilidad- la capacidad de dirigir la agenda de discusión pública de la sociedad. Por otra parte, los medios masivos se adueñan de ese espacio vacante, ubicándose en el centro de la escena de la Comunicación Política. El visionario teórico canadiense Marshall MacLuhan sintetiza el fenómeno en una frase magistral: “el medio es el mensaje”.

De este modo, los medios colonizan la potestad de construir, emitir y descifrar la mayoría de los mensajes políticos que reciben los ciudadanos. La acostumbrada “centralidad política de la comunicación” se transforma –a partir de los años 1980s- en una verdadera “centralidad comunicacional de la política. El experto italiano Giorgio Grossi sostiene que la adopción de la actual perspectiva mediológica de la política hace que candidatos y gobernantes dejen de lado viejas concepciones centradas en los partidos y avancen hacia un acelerado proceso de despartidización de la puja electoral. En efecto, la cantidad de personas que dilucidan sus interrogantes políticos en los medios ha crecido en la misma proporción en que ha disminuido el número de aquéllas que lo hacen en los locales partidarios.

En la actualidad, en lugar de ser la prensa quien corre detrás de la acción de candidatos y funcionarios, son los actores políticos quienes parecen correr detrás de la acción de los medios. Más aún, son los medios de comunicación los que imponen las reglas de juego del debate político pues son ellos quienes seleccionan las cuestiones, priorizan los temas, marcan los tiempos, y formulan las predicciones del devenir político.

Así, en aras de lograr su legitimación social, la acción política depende de su presentación pública y de la difusión de sus resultados, tareas para las cuales requiere de modo inevitable de los medios masivos. Por ello, toda cobertura periodística del acontecer político tiene que adaptarse a dos exigencias básicas de la lógica mediática:

los acontecimientos deben poseer “valor noticia”;

los acontecimientos deben contar con una atractiva “puesta en escena”.

Este replanteo operativo de la dinámica partidos-prensa provoca un virtual predominio de la lógica mediática por sobre la lógica política. Mientras los acontecimientos políticos son complejos y responden a una multiplicidad de factores, su representación mediática es simplista y se apoya en la selección y dramatización de unas pocas aristas. Como sostiene el especialista alemán Thomas Meyer, la validez de la “lógica procesal” de los partidos es anulada en gran medida por el imperio de la “lógica de la presentación” de la prensa. Hoy son los medios quienes, con su predilección por la emotividad simbólica, regulan el acceso a los escenarios de la Comunicación Política masiva.

Gracias a su omnipresencia virtual e impresionante potencia tecnológica, los medios de comunicación se sitúan en el corazón de las sociedades contemporáneas y producen una sustancial mutación en los roles que ocupan dirigentes, militantes, periodistas y funcionarios. Frente a la apertura de novedosos espacios de difusión masiva, las pintadas callejeras, las movilizaciones multitudinarias y otras demostraciones de lealtad partidaria se debilitan. Mientras los prejuicios de los candidatos hacia los foros mediáticos se disipan, crece la asignación de recursos de campaña destinados a acciones de prensa y publicidad.


Audiovisualización de la política


Hace ya ochenta años, en su clásica obra Public Opinion, el prestigioso investigador estadounidense Walter Lippman advierte que la imagen es la forma más segura de transmitir una idea. La Comunicación Política de nuestros días demuestra con contundencia el acierto de Lippman. Mientras algunos nostálgicos se resisten a abandonar el tradicional discurso de barricada, el grueso de la clase política mira con resignación como el novedoso “mensaje vía imagen” se ubica entre los más utilizados recursos del decir político.

El tratamiento fundamentalmente audiovisual de las campañas y la transformación de los partidos y sus líderes en engranajes de un juego proselitista centrado en las pantallas de televisión hacen que las elecciones se asemejen más a una compulsa de imágenes que a una contienda de propuestas. De allí que el régimen político actual sea caracterizado como una suerte de “democracia audiovisual” en la que la Comunicación Política es pensada y organizada en función de la TV.

Esta preponderancia de los formatos audiovisuales por sobre los textuales convierte a la televisión en el espacio público más consultado por los ciudadanos a la hora de definir su conducta en las urnas. Hoy la TV es la principal usina de información política del proceso de formación de la opinión pública y, al mismo tiempo, el lugar predilecto para el montaje del debate político. Gobernantes, dirigentes y candidatos recurren a ella a efectos de interpretar sus papeles y difundir sus planes y promesas.

El famoso debate televisivo de 1960 entre los candidatos a la presidencia de los Estados Unidos, John F. Kennedy y Richard Nixon, marca un hito histórico que consolida la audiovisualización de la política. A partir de entonces, en muchos países los debates por TV pasan a ser una instancia crucial de la confrontación electoral. Aspectos tales como la apariencia estética (el tan mentado look), las capacidades oratorias y actorales, la agilidad para argumentar y refutar, y la utilización de lenguaje de alto impacto se aseguran una consideración prioritaria en la tarea de discutir la política.

Esta inusitada influencia del paradigma audiovisual en la acción proselitista y de gobierno permite al catedrático Giovanni Sartori acuñar -con claro tono peyorativo- el término “videopolítica”. Según el experto italiano, ella se caracteriza por el establecimiento de una particular relación cerca-lejos entre el ciudadano-telespectador y el político-telemisor en la que el principal vehículo de comunicación es la imagen, lo que se ve. En verdad, la propia naturaleza del liderazgo político es afectada por el formato audiovisual de la TV toda vez que, en las pantallas de las teledemocracias contemporáneas, las condiciones del líder se entremezclan con fenómenos distorsivos como la fama, el reconocimiento y la popularidad.

Sin embargo, debe aclararse que la imagen de un dirigente no se reduce a su apariencia física o superficial. En efecto, la imagen es el conjunto de percepciones que los receptores construyen sobre dicha persona a partir de diversos aspectos de su ser, de su actuar y de su parecer. Así, signos visibles del político tales como sus rasgos, su vestimenta, sus gestos y su mirada se complementan con sus convicciones, su historia de vida, su ideología y sus pertenencias familiar, profesional y partidaria.

Por ello, la verdadera lucha electoral no se da en las pantallas de televisión sino en las mentes y en las emociones de los votantes. Esta definición supone pues un proceso de construcción de la imagen en el que –además del medio- intervienen en forma simultánea el emisor y el receptor. El político intenta posicionarse con base en las características que según su criterio lo convierten en la mejor opción. El electorado evalúa dichas características de acuerdo con su propia escala de valores y asigna al emisor aptitudes y actitudes que pueden o no coincidir con la realidad.

En definitiva, la imagen pública se produce precisamente en el plano de intersección de estas dos dimensiones: el posicionamiento del candidato y las asignaciones que los votantes le formulan. Además, la edificación audiovisual de la imagen de una figura política realizada por su equipo de creativos profesionales (el making del candidato) no puede sostenerse en el largo plazo si existe una contradicción flagrante entre el rol y su ocupante.

En sentido estricto, la imagen emitida por televisión no es verdadera ni falsa; es virtual pues está en una dimensión diferente, la de las percepciones. Como es sabido, en el ámbito de la Comunicación Política estas percepciones se orientan mediante la utilización de un número variado de signos y símbolos entre los que se destacan los colores, sonidos, diseños, objetos, testimonios y efectos visuales.


En síntesis, la abrumadora preponderancia de los formatos audiovisuales en las democracias contemporáneas modifica las reglas de representación política vigentes hasta hace algunos años. En términos operativos, los responsables de la comunicación electoral y de gobierno han dejado de observar las normas del paradigma político de los partidos para comenzar a regirse por pautas originadas en el paradigma mediático de la TV. De este modo, el sistema comunicativo de la imagen impone nuevos criterios que obligan a la clase dirigente a adaptarse a una lógica distinta: la lógica de show televisivo.


Espectacularización de la política


La televisión como medio masivo tiende a enfocar la política desde una perspectiva centrada en el consumo y el espectáculo. En el lente de la TV, la vida de la polis se reduce a la escenificación dramatizada de un seleccionado conjunto de imágenes y símbolos de poder que resultan elocuentes y representativos. En rigor, la ilustración audiovisual de la lucha política está guiada por el objetivo mismo de dicho medio de comunicación: el entretenimiento. Este “enfoque espectacular”, que busca hacer de la noticia política una pieza atractiva para el telespectador, adquiere así una influencia determinante al momento de definir el carácter, las manifestaciones y hasta la propia naturaleza de la actividad proselitista y de gobierno.

El filtro de espectacularidad que la cobertura televisiva aplica al mundo electoral y de la gestión pública genera en el sistema político una suerte de representación teatralizada de sus principales roles. El dirigente se convierte en un “actor” de la arena mediática que cumple un papel determinado no tanto por las necesidades de su agrupación partidaria como por las exigencias del medio en cuestión. Como ejemplo de ello, la política-espectáculo rechaza las argumentaciones de fondo o técnicas y privilegia la puesta en escena en toda su dimensión formal; la sustancia del mensaje pierde el primer plano a manos de la performance de los mensajeros. El fundamentado “qué decir” de la política deja su lugar al impactante “cómo decir” de la televisión

Sin embargo, la TV ofrece a gobernantes y candidatos una proyección de su imagen tan masiva que resulta inigualable como recurso propagandístico y publicitario. Para ello cuenta con la capacidad de crear, como efectiva ficción, la existencia de una relación directa -casi personal- entre los líderes y la gente, entre los postulantes y los votantes. En verdad, el mayor beneficio que la televisión brinda a los actores políticos es su llegada simultánea a todos los estamentos sociales y demográficos. De allí que la pequeña pantalla sea utilizada indistintamente para hacer conocido un dirigente, reforzar apoyos, criticar adversarios, convencer independientes o seducir indecisos y escépticos.

Si bien la mayoría de las investigaciones realizadas en los últimos cuarenta años concluye que -merced a las resistencias selectivas de los receptores- la televisión no es tan eficaz como arma electoral, es innegable que ésta tiene hoy una influencia sustancial en el proceso de estructuración del discurso político. Se trata en esencia de un potente efecto de “neutralización discursiva” que la TV produce al uniformar los contenidos políticos y ajustarlos a los parámetros estéticos de la industria del esparcimiento. Incluso, la eficacia del discurso televisivo llega en ocasiones a transformar al discurso político en una especie de teatro tautológico de alcance multitudinario.

En efecto, además del principal transmisor de información utilizado para llegar a los ciudadanos, la TV es en sí misma una virtual productora de hechos políticos. Estos hechos son, en realidad, “pseudo-acontecimientos” de generación mediática y repercusión política. Este proceso de espectacularización del poder adquiere en la televisión actual dos versiones operativas. La primera de ellas, de carácter periodístico, consiste en la incursión de funcionarios y candidatos en programas de TV, sean éstos de análisis específico o de interés general. Aquí, el ejemplo más extremo es la participación guionada de algunos políticos en ciclos de humor o ficción. La segunda versión, de corte publicitario, está dada por su aparición en cuidados spots, anuncios pagos o infomercials que se proyectan durante las tandas del horario central. En ambos casos, la búsqueda del impacto comunicacional se logra por vía de detalles de realización audiovisual y se apoya en la imagen que se emite.

Dado que la construcción televisiva de la imagen política obedece pautas originadas en el negocio del entretenimiento y el advertisement, la clave del éxito radica en las cualidades personales -reales o supuestas- de la figura pública en cuestión. En tal caso, lo que cuenta no es tanto su afiliación partidaria o su identidad ideológica sino más bien su aspecto físico, su personalidad, su simpatía y su habilidad para la seducción retórica y gestual.

Por aplicación de su lógica del espectáculo, la TV evalúa los acontecimientos políticos de acuerdo con parámetros de rating más que con criterios de calidad institucional. En consecuencia, la televisión privilegia la presencia en sus pantallas de individuos que -sea por polémica o por divertimento- logran atraer a los telespectadores, aún a sabiendas de que no representan el pensamiento mayoritario de la sociedad. Ello explica su inocultable preferencia por los portadores de modos histriónicos y mensajes conmovedores; incluso cuando éstos sólo expresan meras enunciaciones que habitualmente no adquieren relevancia en el terreno de la política concreta.

De este modo, la era de la TV incorpora al imaginario colectivo una nueva figura de la desgracia política; a los ya clásicos políticos “piantavotos”, agrega ahora los políticos “piantarating”. Estos son dirigentes que no han querido o no han podido sortear las barreras de ingreso a la videopolítica; candidatos y gobernantes que no logran adaptarse a las reglas del juego mediático que les impone la televisión. Se trata de representantes que no traducen su eficacia política en términos de eficacia comunicacional; sea porque hablan “demasiado largo”, porque son dueños de un estilo aburrido o anticuado, o simplemente porque carecen del carisma audiovisual que exige la TV.

Así el dilema que enfrentan los políticos contemporáneos radica en que, por un lado, si éstos no aceptan las imposiciones del estilo televisivo desaprovechan una plataforma discursiva extremadamente productiva y, por otro, si “transan” con las pautas del show mediático pueden ser percibidos como personajes frívolos o superficiales. Para colmo, mientras una acertada participación en la TV suele afianzar su reconocimiento popular, una exposición televisiva inapropiada o exagerada produce un fulminante deterioro de su imagen pública. En suma, la TV es para los políticos un medio en el que las apuestas comunicacionales son altamente riesgosas; un ámbito desafiante rodeado de potenciales grandes ganancias y probables grandes pérdidas.

Paralelamente, los límites que por décadas dividen la “televisión política” de la “televisión no-política” se desvanecen en los últimos años. La incorporación de renovados “formatos de entretenimiento” a los clásicos programas de periodismo político resulta en una verdadera invasión de esquemas espectaculares, historias de vida y enfrentamientos estereotipados al momento de analizar el mundo electoral y gubernamental. El efecto que en dicha arena tiene la TV se pone de manifiesto en la vigencia de numerosos “talk shows de la política” que presagian el surgimiento de un nuevo género comunicacional: el "politainment”.

Esta híbrida mezcla de política y entretenimiento se logra mediante el montaje mediático de eventos políticos, diseñándolos especialmente para su cobertura televisiva. A fin de garantizar el impacto comunicativo buscado, se refuerza la puesta en escena con una dosis adicional de espectacularidad audiovisual. Los medios producen estos cuidados montajes para diversos tipos de evento que van desde un multitudinario cierre de campaña hasta la obstrucción de una cacería de ballenas en alta mar. En estos casos, las instituciones involucradas (partidaria o ecologista según corresponda) persiguen un objetivo común: traducir su acción política en material comunicable y atrayente para la televisión. En definitiva, el politainment como género se propone asegurar la difusión masiva de ciertos hechos políticos, eludiendo el desinterés de una teleaudiencia que, muchas veces, recibe la información más como espectadora que como ciudadana.

VIDEOPOLÍTICA II: "La marketinización de la política" por Gustavo Martínez Pandiani*

En la actualidad, la organización de los actos proselitistas (selección de vestuario, oradores, escenografía, líneas discursivas, etc.) se hace cada vez más en función de los estándares de espectacularidad que requiere la TV. Las personas que concurren a presenciar dichos actos públicos han dejado de ser los destinatarios reales del mensaje político que allí se emite. En rigor, se han convertido en meros actores de reparto de una obra más amplia y mediatizada que tiene como verdadera audiencia a los millones de individuos que, a través del televisor, reciben el mensaje en la comodidad de su living.

Las fórmulas de expresión de la TV, más preocupadas por el significante que por el significado, refuerzan notablemente la relevancia de la puesta en escena de los actos políticos. Como consecuencia de ello, detalles como quién acompaña al candidato en el podio, qué ropa viste éste, cuál es el momento propicio para destacar la presencia de su esposa, qué horario es más conveniente para su cobertura en vivo y en directo, y cómo se musicaliza el cierre del evento pasan a ser objeto de una minuciosa consideración por parte de los equipos de campaña.

En resumen, el paradigma televisivo persigue siempre un objetivo primordial: magnificar la actuación del político que protagoniza el acontecimiento por comunicar. En términos electorales, ello implica que, de acuerdo con la lógica audiovisual, el corazón de la campaña es el candidato, y el corazón del candidato, su imagen. De allí que el núcleo estratégico de la “comunicación política” moderna esté constituido, esencialmente, por la imagen del candidato. Su caracterización como persona es para la TV más atractiva que su representación partidaria o doctrinaria; sus virtudes y defectos como individuo son para ella más interesantes que la viabilidad de sus ideas o el nivel técnico de sus propuestas de gobierno.

Personalización de la política

El fenómeno de la personalización se da cuando el primer plano de la comunicación masiva es ocupado por cuestiones privativas de los ocupantes del rol antes que por aspectos vinculados con las ideas que ellos representan. De acuerdo con esta visión personalista de la polis, el prestigio o desprestigio individual de los candidatos es transferible al de las organizaciones que encabezan; y la competencia o incompetencia de los funcionarios simboliza la calidad de las decisiones que adoptan. En consecuencia, algunos políticos se convierten en símbolos mediáticos y el ciudadano común tiende a privilegiar el valor de sus figuras personales, más que el de sus plataformas, en el momento de definir sus opciones en las urnas.

Si bien la pobreza de las actuales propuestas proselitistas obedece, en gran medida, a la escasez de definiciones programáticas de parte de los propios candidatos, es innegable que dicha patología partidaria se agrava por la manera en que los medios de comunicación llevan a cabo su cobertura de la lucha electoral. La presentación simplista y frívola de las responsabilidades públicas, el tratamiento estereotipado de los postulantes y la carencia de información detallada acerca de los planes en puja coadyuvan a la consolidación de este acelerado proceso de personalización del sistema de poder.

La televisión refleja a los protagonistas de la contienda política desde su particular perspectiva; su enfoque los faranduliza y los presenta como “celebridades” que, más que competir por cargos de autoridad, parecen pelear por meros espacios emotivos. La dimensión individual del dirigente desplaza del núcleo de la crítica mediática a otras aristas, como son sus pertenencias sociales, institucionales e ideológicas. En palabras de Roland Cayrol, la “comunicación política” moderna refuerza tanto el papel de las personalidades, que termina confiando a la TV la elaboración de la imagen que los ciudadanos perciben de sus propios gobernantes. Para ello, la televisión adquiere, incluso, cierta autonomía, pues es la encargada de asignar valores —positivos o negativos— a los rasgos dirigenciales que ella misma produce, difunde e interpreta.

Con la irrupción de la televisión adquiere vital relevancia la performance mediática del político, es decir, su desempeño comunicacional en el momento de enfrentar a la prensa. Su inevitable participación en programas de TV obliga a los gobernantes y postulantes a fortalecer sus habilidades de teatralidad e interpretación; en especial debido a la gran dosis de emotividad y gestualidad que este medio les exige. Como prueba de ello, cabe señalar que, al día siguiente de celebrado un debate televisivo, los telespectadores poseen una clara "sensación" acerca de quién “ganó” la discusión, aún a pesar de no poder recordar el contenido de las argumentaciones esgrimidas por los contrincantes. En rigor, la lógica de la TV hace que sea percibido como ganador aquél que “pareció” más firme, sereno, seductor, simpático, seguro o inteligente. Desde la óptica del paradigma audiovisual, la clave del éxito radica en las dotes de expresividad y seducción del mensajero más que en la solidez del mensaje emitido.

De este modo, la televisión impone a la “comunicación política” sus peculiares parámetros estéticos. En cuanto al uso del lenguaje, la teleaudiencia prefiere, en general, los estilos simples, directos y moderados. De allí que suela juzgar, con gran severidad, a aquellos que en la pequeña pantalla se enfadan con exageración, se excitan en exceso o son demasiado mordaces con sus interlocutores. Asimismo, se observa una fuerte predilección de la TV por la "autoreferencialidad" y "cotidianización" de los testimonios políticos. Ambas tendencias apuntan a humanizar la imagen del dirigente, dotándolo de rasgos de confianza y credibilidad. Para ello, nada mejor que la presencia informal, conversacional —casi amistosa— que le confiere el medio audiovisual. Este sentimiento de cercanía, de proximidad, que irradia el discurso televisivo genera en el público la fantasía de que no existe gran distancia entre líderes y seguidores.

Como respuesta a la creación de dicha ilusión, el "político mediático" no sólo actúa pensando en los votantes, sino que, además, lo hace pensando en los televidentes. Virtualmente, se trata de un emisor que debe considerar en forma simultánea las expectativas no siempre coincidentes de estas dos clases de destinatario. Ello implica que un mismo mensaje electoral puede estar diseñado correctamente en términos políticos, pero presentar un formato inapropiado para la lógica de la televisión. O viceversa.

No obstante, este enorme poder de construcción de imagen que posee la televisión es equivalente a su capacidad de destrucción. La cobertura masiva de actos fallidos, errores de información, furcios, incidentes ridículos o torpezas físicas amplifica tanto el daño sufrido en la figura de un candidato, que hasta puede afectar sus chances electorales. Al mismo tiempo, la personalización de las opciones electorales ensombrece el histórico papel de las organizaciones partidarias. Sus máximas autoridades observan con resignación cómo los medios de comunicación priorizan los gestos testimoniales de los individuos al respaldo orgánico de sus agrupaciones de origen. De hecho, existen hoy dirigentes que gozan de tanta exposición pública que, en términos de visibilidad, simbolizan más efectivamente que sus propios partidos las opciones políticas.

Esta mutación de las típicas campañas orientadas a los temas a otras orientadas a los candidatos hace que el perfil acaparador de los partidos contemporáneos se traslade al de sus propios dirigentes, que, en definitiva, actúan ellos mismos como candidatos “atrapa todo” (catch-all candidates). En efecto, lejos de limitar su acción propagandística a los simpatizantes cercanos a su causa, apuntan su convocatoria a toda la población sin importar identificación o representación particular. Así, sus mensajes electorales buscan conquistar sin distinción a propios y extraños; afiliados y no afiliados; dubitativos y escépticos.

La marketinización de la política. La corriente utilización de herramientas de marketing político en campañas electorales y de difusión gubernamental no se explica seriamente en términos de una moda pasajera o de un capricho de jóvenes consultores en búsqueda de nuevos mercados. En realidad, la irrupción de esta “visión marketinera” de la “comunicación política” debe ser entendida en el marco de los procesos sociológicos de fondo antes descriptos.

Crecientemente, los medios masivos parecen reemplazar a los partidos políticos como principal canal de intermediación entre gobernantes y gobernados, entre candidatos y votantes. Las acciones tradicionales de propaganda, tales como los actos multitudinarios, las caminatas y las pintadas callejeras no han desaparecido, pero han cedido su primacía ante innovadoras prácticas de publicidad. Los mensajes políticos son comunicados hoy en prolijas carteleras de uso arancelado y videoclips producidos según criterios de mercadeo y previo análisis del estado de la opinión pública.

Es necesario advertir que estas mutaciones no hacen de la política una mera mercancía. En sentido estricto, no es posible “vender un candidato” como si éste fuera un dentífrico o una bebida gaseosa. Una propuesta de gobierno no puede ser presentada ante la sociedad tal cual se hace con el lanzamiento de un jabón en polvo. En el ámbito comercial el marketing tiene como objetivo principal la satisfacción de una necesidad, sea ésta real o creada. Se trata de una necesidad de consumo y, como tal, se vincula con los gustos y preferencias de los potenciales compradores.

Por el contrario, en la esfera política el marketing posee, como fin, la elección de una alternativa que reviste una significación simbólica más profunda, toda vez que está referida al sistema de valores de los electores. A diferencia del consumidor que selecciona bienes o servicios según sus apetencias superficiales, el votante decide en virtud del grado de adecuación de la opción de poder a sus principios e ideales.



En rigor, la asimilación que se da entre marketing político y marketing comercial surge a raíz de que ambas disciplinas utilizan técnicas de segmentación para analizar sus “mercados” e instrumentos de targeting para diseñar los correspondientes “mensajes”. En las campañas proselitistas, la investigación de redes motivacionales del voto permite obtener información que resulta esencial a fin de planificar contenidos y estilos de comunicación a la medida de cada blanco identificado. El marketing político ayuda a candidatos y gobernantes a evaluar mejor la composición sociodemográfica de sus distritos, a identificar más cabalmente las expectativas y anhelos allí existentes, y a anticipar los movimientos tácticos de sus adversarios.

Asimismo, la incorporación de la mercadotecnia a la lucha electoral —fenómeno que, por su epicentro en los Estados Unidos, la literatura europea etiqueta peyorativamente como “americanización”— transforma al dirigente en una verdadera marca política. De allí que una eficiente estrategia de construcción de imagen permita a éste corporizar en su persona el núcleo del sello partidario, ideológico o programático al que pertenece. Para asistirlo en dicha tarea, aparecen los denominados spin doctors. Se trata de consultores de imagen que, actuando detrás de bambalinas y merced a sus excelentes dotes de relacionistas públicos y buenos contactos, organizan eventos mediáticos que le dan el "giro correcto" a la información que la prensa proyecta sobre su cliente.

En síntesis, hasta mediados del siglo XX la difusión de las ideas políticas es encarada desde una perspectiva propagandística que apuesta a la movilización de masas como operación central de la acción partidaria. Cerrado el ciclo histórico de los liderazgos carismáticos, las agrupaciones políticas se ven obligadas a actualizar sus técnicas de divulgación y captación de votos. Frente al impresionante avance de los medios de comunicación audiovisual, el mural de tiza y carbón, la pegatina barrial y el pasacalle casero pierden su lugar preponderante. En la actualidad, se ha impuesto la práctica de contratar agencias de publicidad para el diseño de avisos televisivos, slogans, piezas gráficas, jingles y demás material de promoción proselitista.

En las democracias mediáticas del siglo XXI, un número cada vez mayor de dirigentes utiliza técnicas de advertising político, sean o no conscientes de ello. Aun aquellos que públicamente se proclaman contrarios a la prácticas marketineras, suelen utilizar esas afirmaciones como una forma de posicionar su imagen. Y, habitualmente, se aseguran de realizar sus declaraciones antimarketing en las pantallas de TV o en las tapas de los periódicos.

La (in)cultura cívica del homo zapping

El advenimiento de la política-espectáculo y el marketing de la imagen es motivo de alarma para muchos pensadores contemporáneos. El filósofo Karl Popper representa tal vez la versión más apocalíptica de dicha preocupación; en su libro Television. A danger for democracy advierte que “en nuestros días, la TV se ha convertido en un poder colosal, como si hubiese reemplazado a la voz de Dios (...) Ninguna democracia puede sobrevivir si no se le pone fin a esta omnipotencia (...) Si un nuevo Hitler dispusiera de la televisión, tendría un poder sin límites”.

En igual sentido, el sociólogo Jarol Manheim asegura que “la TV está diluyendo la base experimental e informativa de la cultura política y, en consecuencia, altera la efectividad del sistema democrático (...) la utilización de la TV como un dispositivo para la enseñanza y el aprendizaje afecta negativamente a las capacidades interpretativas e interactivas de la sociedad (...) su uso excesivo produce una clara declinación en las habilidades analíticas y expresivas de los votantes”.

Son muchos los pensadores contemporáneos que consideran que la televisión es una suerte de “chupete electrónico” que entretiene, pero no nutre a los ciudadanos; un aparato omnipresente que reduce el arte de gobernar a una perversa combinación de “política, mentiras y video”. Sin embargo, a la hora de adjudicar culpas y condenas, la mayoría de los analistas olvida la cuota parte de responsabilidad que le corresponde a la propia sociedad.

Según Giovanni Sartori, el homo videns (el hombre que ve) privilegia la imagen a la palabra escrita, decisión que empobrece seriamente su capacidad de abstracción. La preponderancia de la televisión como fuente informativa afecta en forma irreparable su habilidad simbólica, dañando así el tradicional aparto cognoscitivo del homo sapiens (el hombre que piensa).

En este contexto, la TV destruye más saber del que genera, toda vez que debilita las funciones de comprensión y entendimiento de sus receptores. Dado que el trono de la videopolítica es ocupado por la imagen, en las polis de fin de siglo lo visible prima sobre lo inteligible. El ciudadano toma sus decisiones electorales sobre la base de la información que recibe más por vía del lenguaje perceptivo que del lenguaje conceptual. Como para el hombre ocular lo que existe es sólo lo que se ve, la lámpara de Diógenes no tiene nada que buscar. Esta circunstancia implica una fuerte pérdida en la riqueza connotativa del decir político.

No obstante, la atrofia que para Sartori significa el paso de la galaxia de Gutemberg (cultura del texto) a la galaxia de McLuhan (cultura de la imagen), lejos está de haberse detenido. En efecto, en los últimos años irrumpe una versión empeorada del hombre que ve. Se trata del homo zapping (el hombre que ve imágenes fragmentadas), una nueva especie que incorpora patologías adicionales a las ya adjudicadas a su antecesor. En particular, se destaca su tendencia a fraccionar su capacidad de atención en porciones cada vez más pequeñas.

A fin de establecer el modo en que el homo zapping favorece la consolidación de la televisión como principal arena de la “comunicación política” contemporánea es esencial precisar algunas de sus actitudes y características distintivas:

Consume imágenes antes que contendidos. Sólo responde a estímulos audiovisuales; no logra concentrarse por largos períodos de tiempo. Busca sensaciones cortas y de alto impacto emotivo; es naturalmente haragán. No está dispuesto a hacer grandes esfuerzos para descifrar los mensajes que recibe; carece de disciplina receptiva. Evita el razonamiento exhaustivo y el análisis detallado; prefiere las impresiones veloces y fragmentadas. Presenta poca disposición a interpretar y sistematizar ideas.

En general, el homo zapping está acostumbrado a recibir información desde la pasividad y la soledad de su “sillón para ver”. Estas condiciones de recepción influyen en su manera de construir el significado de los mensajes. El discurso político le llega filtrado por el enfoque espectacular de la TV, por lo que percibe la puja electoral como una confrontación estereotipada de imágenes contrastantes. Se comporta más como un espectador que como un ciudadano; para él, los signos televisivos más atrayentes son los rostros y los gestos físicos del emisor; el lenguaje corporal le genera mayor afectividad que los conceptos y demás formatos textuales. Dado que no le interesan las polémicas ideológicas, sino los enfrentamientos de personalidad, recurre a la televisión para simplificar la discusión a su medida.

Asimismo, la inmediatez de la imagen televisiva acentúa su percepción intimista de la política. La ilusión del contacto que genera la pequeña pantalla le permite establecer una suerte de relación “directa” con los protagonistas de la contienda. En consecuencia, los dirigentes se suman al discurso audiovisual en búsqueda de rasgos de cercanía, complicidad y confiabilidad. La TV magnifica las expresiones e impone su tendencia a personalizar y corporizar el debate de ideas. De este modo, cuando se trata del ámbito proselitista, el candidato es el mensaje.

De acuerdo con la lógica de la telepolítica, la imagen es garantía absoluta de verdad. De allí la necesidad que experimentan los medios de “mostrar”, aunque más no sea un conjunto de pseudoacontecimientos que brinden la cuota de verosimilitud exigida por el telespectador. En su peculiar mundo, el sucesor del homo videns reclama la exposición de un conjunto de imágenes como único modo aceptable de probar la realidad de los hechos.

No obstante, la videopolítica conlleva tantos riesgos como oportunidades para los regímenes democráticos; su impacto final depende, sobre todo, de la calidad y eficiencia de las instituciones políticas que la rodean. Cuanto más sólidas son las organizaciones de la sociedad, más difícil es para la televisión abusar su rol. Cuanto más débil es la credibilidad de la clase dirigente, más fácil resulta para ella trivializar sus funciones.

Resulta un hecho incontrastable que el desarrollo de los medios masivos cambia el modo en que los ciudadanos perciben y construyen la realidad social. Es evidente que la TV altera los parámetros tradicionales de la relación política-medios al imponer su visión espectacular y personificante. Por ello, parece desaconsejable atrincherarse en actitudes excesivamente idealistas ancladas a la mera “queja” frente a los efectos nocivos del paradigma mediático. En verdad, quejarse de que el medio audiovisual antepone la imagen a la sustancia es como quejarse de que la lluvia moja.

En lugar de congelarse ante el espanto que provocan los coletazos de la videopolítica, es más productivo orientarse a descubrir la manera de mejor utilizar las imágenes al servicio de las ideas. Para lograr dicho propósito, resulta vital comprender que los formatos audiovisuales no son enemigos, sino socios estratégicos del buen comunicador de propuestas. La responsabilidad descansa siempre en los hombros del dirigente que los usufructúa; en su liderazgo, su sentido ético y su compromiso con la calidad institucional de la política. No se trata de comunicar malas o nulas ideas mediante buenas imágenes, sino de comunicar buenas ideas mediante buenas imágenes.

De este modo, el desafío principal que enfrentan las videopolis del siglo XXI consiste en conciliar las dos dimensiones de la “comunicación política” moderna: sustancia y forma. Ambas, en igual proporción, reclaman ser atendidas por el “nuevo príncipe”; su delicada tarea es precisamente la de lograr un sano equilibrio entre la escenificación y la credibilidad del decir político. Para ello la televisión es a la vez el veneno y el antídoto.


(*) Politólogo. Decano de la Facultad de Comunicación Social de la Universidad del Salvador.

"BIOS, INMUNITAS,COMMUNITAS" por Roberto Esposito

"Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos los individualismos", afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro “Communitas”, no hay nada más necesario que un pensamiento de la comunidad. ¿Qué tienen en común —se pregunta en otros de sus libros, “Immunitas”,— "la batalla contra la aparición de una nueva epidemia, la oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de violación de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a la inmigración clandestina y las estrategias de neutralización del último virus informático"? Nada —responde—, a menos que se vincule cada uno de estos fenómenos con la categoría de inmunidad, que atraviesa todos estos lenguajes particulares.

Su reciente trabajo “Bíos” comienza con la enumeración de algunos hechos políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le reconoce a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al médico que, por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la "guerra humanitaria" en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de Moscú, en los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del gobierno llevó a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la epidemia de HIV en la región de Donghu, en China, originada en la venta masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos estos hechos lo que está en juego es la vida biológica y su relación con el poder.

Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas que nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo, Esposito se nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los autores fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos hasta los modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo, Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.

En “Communitas”, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a pesar de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común lo que une en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener en común es ser propietarios de algo común.

Esposito parte de otra posibilidad etimológica del término communitas, que focaliza el término munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice tanto de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus puede significar onus (obligación), officium (oficio, función) y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que también lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe dar y no puede no darse.

La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en común, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de personas que están unidas por un deber, por una deuda, por una obligación de dar. La comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el sacrificio. "Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una corporación, donde los individuos se fundan en un individuo más grande. Pero tampoco puede ser entendida como un recíproco "reconocimiento" intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial."

A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia soberana (G. Bataille).

En “Immunitas”, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual, paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que los otros tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata "de la diversidad respecto de la condición de los otros".

Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad adquiere otro sentido. En este caso, expresa "la refractariedad del organismo respecto del peligro de contraer una enfermedad". Aunque este sentido es antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad adquirida.

Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la muerte. Esta aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por ejemplo, la violencia es uno de los componentes del aparato jurídico-institucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente, estudiar esta aporía, la relación entre protección y negación de la vida, como la forma constitutiva de la modernidad política.

El tema de “Bíos” es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es decir, una política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres primeros capítulos se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto está dedicado a la tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos después del nazismo. La tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es proponer acciones políticas o convertir a la biopolítica en la nueva bandera de un manifiesto revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía pueda efectivamente actuar sobre la política.

La propuesta de Esposito no es "pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida". En última instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.

“Communitas. Origen y destino de la comunidad” se publicó en Italia en 1998 y Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en breve “Immunitas. Protección y negación de la vida”, cuya edición original es de 2002. “Bíos. Biopolítica y filosofía”, aparecido en Italia el año pasado, cierra por ahora esta trilogía imprescindible.

—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?

—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político.

Naturalmente, hay filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía.

Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica.

El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir que "la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser extraña".

Y Gilles Deleuze consideraba que "El filósofo tiene que llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la filosofía". Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de "fin de la filosofía". Lo que ha acabado es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía (es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio).

En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.

-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.

—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido.

En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche las ideas morales.

Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la política.

En este horizonte argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, “Communitas” sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos.

Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido originario.

Siguiendo a Foucault, entendí que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en “Bíos”.

—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo entre "inmunidad" y "estado de excepción"?

—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas. Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo.

Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault.

Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental.

Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio.

Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad.

Así, los dos polos de la bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es una forma de vida.

—La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por qué?

—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer teórico.

Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico.

Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria.

La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural.

Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos.

Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra.

Como en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.

—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, "Bíos", es la distinción entre una biopolítica entendida como política "sobre" la vida y otra como política "de" la vida. ¿Cómo sería?

—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa.

Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente.

Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico.

El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación.

Entre los filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica.

Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.


La inmunidad, según Nietzsche

Una de las lecturas más interesantes del libro "Bíos" es la compleja relación que Roberto Esposito traza entre el pensamiento de Hobbes y el de Nietzsche: "Se puede decir que Nietzsche continúa y aun perfecciona la filosofía de Hobbes, pero también se puede argumentar que lo invierte completamente", dice. "El punto de contacto de ambas proposiciones es, precisamente, la cuestión inmunitaria, la exigencia de protección de la vida que ya Hobbes puso como eje de su filosofía política. Aún más que él, Nietzsche es un filósofo de la vida (el primer pensador biopolítico). Como Hobbes, comparte la idea de que ante todo hay que conservar la vida y protegerla contra los riesgos que la acechan. Pero, a diferencia de Hobbes, no cree que para ello basten el orden político moderno o las categorías de Estado, soberanía, representación. Para Nietzsche, la conservación de la vida individual y colectiva requiere un esfuerzo de inmunización que concierne no sólo a todas las formas del poder, sino también a las del saber.

Todo conocimiento sirve para permitir nuestra supervivencia en un mundo dominado por el azar y la contingencia, para construir un muro que nos proteja de la natural tendencia de la vida a exceder sus propios confines. Nietzsche adopta una estrategia mucho más radical que Hobbes: rompe con el igualitarismo moderno. Si los hombres no son iguales sino biológicamente diferentes, también lo son sus funciones. El trabajo y hasta la misma vida de los mediocres pueden ser sacrificados para el fortalecimiento vital de los mejores.

Esta tesis, imposible de ocultar o ignorar, parece conducir a la biopolítica nietzscheana hacia formas de "tanatopolítica" (política de muerte) inconcebibles en la filosofía clásica. Esta dimensión hiperinmunitaria, sin embargo, no agota su posición. Nietzsche también va más allá del modelo hobbesiano cuando concibe la potencia como raíz y dirección de sentido de la vida misma. Así, los aparatos inmunitarios se convierten en elementos de freno para la expansión infinita del viviente.

En esta perspectiva, la conservación ya no constituye el objetivo supremo de la vida, como pensaba Hobbes, sino que debe ser subordinada a la fuerza expansiva de la vida. Por ello, la salud, para Nietzsche, debe estar siempre integrada con la enfermedad: sólo un organismo que no pierda su relación con la enfermedad podrá tener en sí la fuerza innovadora que le hace falta al organismo equilibrado, estable en su conservación.

Más que el simple contrario de la salud, la enfermedad es su contradictorio presupuesto; como el riesgo que nunca está del todo neutralizado, ni puede serlo. Si el hombre no estuviese siempre expuesto al peligro, las fuerzas de la conservación prevalecerían sobre las de la innovación y la vida se detendría en un estadio inferior."



Perteneciente a una generación de pensadores políticos (Agamben, Virno, Negri), lúcido lector de Michel Foucault y Martin Heidegger, Esposito ha explorado la noción misma de vida en común, eje fundacional de toda política. En su investigación "Communitas" rastrea el origen filológico y el destino filosófico de la idea de "comunidad".

Si desnaturalizar la vida en común fue tarea de la modernidad (que aún se debate entre la necesidad de encontrar protección en el Estado y la de preservar la individualidad frente al poder estatal), Esposito encuentra que "comunidad" no es, etimológicamente, lo que "tenemos en común" sino la unión colectiva a través de una deuda, o un don que a todos nos obliga.

Profesor de Filosofía Teórica en la Universidad de Nápoles "L"Orientale", dirige la sección de filosofía del Instituto Italiano de Ciencias Humanas, presidido por Umberto Eco, y es miembro del Comité científico internacional del Collège de France.