1.
El héroe1 ha muerto, la historia se descompone en millones de fragmentos que lejos de armar un rompecabezas lo único que evidencian es el caos de una realidad estallada, de una temporalidad que gira alocadamente sin ningún horizonte de sentido ni ninguna posibilidad de orientación. La época de los grandes relatos se dibuja desde una lejanía inalcanzable, apenas como un trazo descompuesto de una travesía humana cargada de quimeras monstruosas, de escrituras cristalizadas como barbarie e irracionalidad. Des-orientados, fuera de los relatos cobijadores, des-cubiertos de trascendentalismos sagrados o seculares, los seres humanos se corren de una historia sin centro que creyó estar en el centro, escapan a los reclamos de un destino inexorable fijado en la interioridad de sus corazones por el mandato descomunal del deber ser. Sin ejemplos absolutos, sin vidas ejemplares, aliviados de padres omnipotentes, la pequeña humanidad de nuestros días sin historia regresa sobre su cotidianidad, se afinca en sus acciones in-trascendentes, en los filigranas insustanciales de una vida desprovista de intensidades trágicas pero aliviada de dolores insoportables, de reclamos morales inalcanzables para mortales que sólo desean el sosiego de la repetición, la paz insulsa de lo esperado, de aquello que alejado de todo sacrificio sirve para transitar por la senda cuyo trazo escapa a toda interrupción nacida de voluntades sin voluntad. Aliviados del peso de una historia hinchada de sufrimientos e injusticias, los humanos de un tiempo en el que ya no parece interesar la interrogación por las consecuencias de nuestras acciones, simplemente exigen de los historiadores que les relaten las peripecias de una historia sumergida para siempre en el pasado remoto, o, mejor aún, exigen de ellos una nueva escritura de esa historia que eleve al sitial del honor máximo ya no a héroes e ideales, sino a las insignificantes aventuras de los sin rostro, de los fantasmales habitantes de una cotidianidad olvidada por las grandes gestas de la travesía histórica.2 Cansados de las mayúsculas, desinteresados de gestas cuyo sentido se les escapan o que ocupan un lugar más esplendoroso en la industria del espectáculo, los habitantes de este siglo que se inicia no desean otra cosa que vivir sus vidas sin inquietudes, sin corrosiones espirituales ni reclamos morales que vayan más allá de la indignación altruista que encuentra su compensación en la caridad.
Hasta aquí los discursos de una posmodernidad cuya impronta ha sido la de identificarse con los vientos de la época, con las líneas maestras de un dispositivo montado sobre el gran renunciamiento, festejo impúdico del fin de una historia arribada al puerto de la vida muerta, del tiempo clausurado, de las promesas reventadas en medio de la banalidad y la insignificancia de una sociedad abrumadoramente agolpada en la cárcel de un presente eterno, de un tiempo anclado en sí mismo y desprovisto de cualquier referencia que no remita a su propia realidad. Y los relatos de los pensadores profesionales, de los historiadores académicos, de los estetas de lo fugaz, de los periodistas destripadores de cadáveres, no han hecho otra cosa que amoldarse a las exigencias de un sistema que, más allá de estallidos y descomposiciones, de fracturas del sentido y de errancias planetarias, siguió y sigue su curso dejando, tras de sí y alrededor suyo, el polvo de los sin nombre, el olvido de toda memoria que sólo puede emerger allí donde alguien la reclama desde algún sentido perdido, postergado, añorado, soñado, quebrado o derrotado. Escribo “sentido” sabiendo la prohibición que pesa sobre esta palabra, reconociendo que los últimos veinte años trabajaron infatigablemente contra su persistencia. Vuelvo a una escritura que desconfía del texto sin texto, del margen del margen, de la glosa de la glosa, de la interpretación sin finalidad alguna, que solo ve el vacío de una pluma fantasmal que se desliza por una página en blanco sin que el blanco de la página remita a nada, sólo al vacío de sí misma, a la carencia de todo fundamento. Salvar un pensamiento de los márgenes significa, entre otras cosas, impedir que el margen se vuelva ausencia y que la memoria sea apenas una estética cuya historicidad no radica en ninguna parte. Como si el reencuentro con la saga quebrada de los vencidos no fuera otra cosa que el gesto literario, individual y arbitrario del escritor, del artesano de palabras que, en última instancia, no remiten sino a sí mismas esperando, apenas, la voz cómplice del crítico, el momento del reclamo académico a partir del cual adquiere su legitimidad y será minuciosamente indagado como el lugar único y último de una escritura apropiadora de una voz cuya presencia se vuelve ausencia en el preciso instante en que es procesada por el dispositivo de la des-significación.
Despojados de ideales, abrumados por un desplazamiento anárquico del tiempo histórico que ya no responde a ninguna orientación prefijada, bloqueados en el interior de una existencia privada desprovista de vínculos sólidos con el afuera, los individuos de la época se resisten a comprender el decurso de las cosas desde otra sensibilidad que no sea la que ha tomado posesión de sus vidas y que literalmente deshilacha el tejido de la memoria volviéndolo claustrofóbica experiencia del presente. Al ausentarse el relato de una historia que nos devolvía las complejas peripecias de seres humanos atravesados por el deseo de la transformación, activos agentes del cruce entre escrituras, ideales y acciones, lo que ocupa la escena contemporánea es la minuciosa reconstrucción de los infinitos actos individuales, de todas aquellas formas, que olvidadas o silenciadas por la historia de las voluntades transformadoras, se toman revancha e invaden las últimas teorías festejantes del fin de las grandes narraciones. Quiero decir lo siguiente: la tragedia de la historia ha sido reemplazada por la enumeración extenuante de las pequeñas cosas de la vida, aquellas que difícilmente hayan tenido o puedan tener alguna relación con los gestos de la voluntad transformadora o simplemente con las quimeras de una subjetividad en contradicción con el orden de la dominación. Auyentada toda rebeldía, copada la plaza del discurso crítico por los medios de comunicación de masas, lo que emerge es un ejercicio que retrospectivamente coloniza el pasado con aquello que hoy constituye nuestra devastada experiencia. Leemos lo que ha acontecido, nos aproximamos a la tragedia de la historia, desprovistos de sensibilidad y exclusivamente alimentados por las percepciones de una época sin intensidades. Todavía más: el viaje estetizante hacia los rincones insospechados de las invisibles historias de lo cotidiano, ese periplo de turismo por el tiempo que nos devuelve, multiplicada mil veces, las imágenes de seres casi idénticos a nosotros mismos y que, como si nada ocurriera a su alrededor, viven vidas comunes, desprovistas de cualquier otra heroicidad que no sea la de reiterarse en lo que día tras día constituye su horizonte de normalidad. El efecto es de lo más interesante y, con disculpas de la palabra, ideológico. Contrastando con las pavorosas escenas de una historia taladrada a fuerza de grandes acciones y grandes discursos que, en última instancia, no han llevado, pese a sus intencionalidades utópicas, a otro sitio que a la destrucción; las escenas de la cotidianidad, los innumerables relatos de la vida familiar, del amor, de los detalles de existencias banales, comunes, humanas por insignificantes desde la dogmática visión de los grandes ideales, desplazan aquellas historias que se han vuelto inexplicables e ininteligibles para los actuales hombres y mujeres.3 Abroquelados en su privacidad, encapsulados en su intimidad que, aunque no lo sospechen, es igual a la de otros millones de seres que pueblan el planeta, los actuales habitantes de este tiempo sin historia prefieren la acogedora presencia de lo semejante, de aquello que no cuestiona su inercia, su pesadez de sujetos de la repetición.
Concluida la historia, retirado el héroe de escena por anacrónico e inútil, lo que queda, cuando los ideales se han mudado hacia el país de nunca jamás, es la visita guiada al museo del pasado perdido o la contemplación catártica de imágenes producidas en la industria del espectáculo que remiten a una época acontecida de una vez y para siempre. Una lógica de la representación que se vuelve cómplice de la deriva por el páramo de la insignificancia convertida en consumación no sólo de la travesía de una generación extraviada, sino punto culminante de aquello que viniendo de la historia concluye con la historia para catapultarse al tiempo de lo post. Fuera del sentido, si alguna vez lo hubo, lo que queda es representarse el pasado desde una diversidad de miradas que cruzan lo estético, lo académico y lo museológico sin otra intencionalidad que la de una construcción despojada de cualquier otra aspiración que la cita erudita, el gesto nostálgico del cine o la exposición momificada.
Este fuera de la historia, esta fuga de un tiempo de urgencias y quimeras transformadoras, ha producido una extraña paradoja: los héroes de esa antigüedad acaban volviéndose figuras míticas reconstruidas en el interior de la industria del espectáculo en el mismo momento en que su presencia real queda radicalmente obturada. Ausencia de una memoria que sostenga el hilo, aunque delgado, de la continuidad en el tiempo de aquellas experiencias que literalmente sólo vuelven a cobrar presencia en el viaje estetizante del cine o la literatura, pero que ya nada le dicen a nuestras existencias concretas. El héroe ha quedado del otro lado de la historia, o, sería mejor decir, el héroe, al desaparecer de escena y al volverse mera representación espectacular, viene a expresar el fin de la historia entendida como potencialidad y acción.
Cuando algunas décadas atrás se iniciaba la ofensiva contra los grandes relatos y se decretaba, a poco de recorrer el camino de las nuevas concepciones, su adiós definitivo, lo que en realidad se estaba desmoronando a un ritmo que no imaginábamos tan veloz, era la propia trama de la historia, la posibilidad misma de seguir identificando nuestras vidas como deudoras de una temporalidad trascendente, como integradas a un escenario atravesado por la lógica del sentido. La demolición de aquellas venerables escrituras que articularon la correspondencia entre lo individual y lo social, entre lo particular y lo universal, entre lo privado y lo público, nos dejó ausentes de nosotros mismos, solos frente a nuestros vacíos y a nuestras insignificancias, preguntándonos cómo se constituye una vida cuando se ha clausurado toda trascendencia, cuando ningún dios queda como depositiario de alguna esperanza por más débil y flaca que pueda ser.4 O tal vez el dios contemporáneo, dios del mercado y el dinero, no represente otra cosa que la quimera de una instantaneidad eternizada, una inmanencia absoluta deudora sólo de si misma. Quien vive instalado en el puro presente, quien hace del instante la referencia última de lo verdadero, está incapacitado para representarse otra perspectiva de la vida que no sea la que instituye su propia y asfixiante cotidianidad. El triunfo póstumo de Narciso caracteriza el autismo de los habitantes de la posmodernidad.
No se trata de esculpir un monumento a aquella figura del héroe moderno como si efectivamente su paso por la historia hubiera sido el máximo ejemplo de una humanidad entrañable cuya ausencia pesa como el plomo sobre todos nosotros, los huérfanos, que vagamos sin rumbo ni destino. El héroe fue el producto también de una historia impiadosa, sus acciones estuvieron saturadas de resultados arrasadores, sus sueños redencionales acabaron en horribles pesadillas que, lejos de permanecer en el registro de lo imaginario o de lo fantasmagórico, tomaron posesión de la escena histórica y contribuyeron a destituir la esperanza nacida de los grandes ideales, postergándola para otra lejana época del mundo. El héroe, y ésta quizás sea la nota de su propia tragedia, al consumar su destino no hizo más que acelerar el tiempo de su enmudecimiento, acelerando su salida de la historia. Al reaccionar contra esa imagen forjada en los talleres de una modernidad henchida de propuestas transformadoras lo que resuena es, precisamente, la revancha ante el abandono de escena, el repudio encubierto del huérfano ante un padre ausente que lo dejó desamparado. El héroe, su crepúsculo, representa la otra cara de su terrible triunfo, la realización perversa de aquellos ideales que febrilmente abrazaron la conciencia de una humanidad que, abandonada de sus antiguos dioses, salió a la búsqueda de quienes pudieran reemplazarlos. Los dioses ya no regresaron pero el tiempo del mundo se convirtió, como producto de esa búsqueda frenética, en la entrada a una nueva civilización caracterizada por el arrasamiento de todo aquello que no remitiese a sí misma, deudora únicamente de la ferocidad transformadora del hombre de la técnica.5
El héroe de la modernidad intentó una tarea imposible: sustituir a Dios llenando con su acción transformadora el vacío dejado por su ausencia. No supo o no quiso saber que ese reemplazo estaba, desde un comienzo, envenenado, es decir, que desamarrados los hombres de los lazos divinos, liberadas sus conciencias de las restricciones religiosas y sometido el límite del tiempo a la ilimitada aventura secular, lo que se abría delante suyo no era solamente la promesa de la realización plena de los ideales sino, más grave y oscuro, su terrible perversión en el acto mismo de su colonización de la historia de los hombres y de la tierra. El héroe pagó el precio de su responsabilidad como figura arquetípica de los sueños prometeicos de una humanidad lanzada a la conquista de aquello que, hasta entonces, había permanecido vedado. Dos siglos de travesía profana por el mundo dejaron a los hombres solos ante una angustia de nuevo tipo, ante una inquietante carencia de una gramática desde la cual escribir el sentido de su acción sobre la vida. El héroe era portador de una escritura poderosa nacida de un giro ontológico cuyo punto de partida puede ser buscado en el relato cartesiano del sujeto racional que, solo, inicia el viaje hacia su propia interioridad para rescatar, en el secreto de su cogito, la legitimidad de su señorío sobre cuerpo y mundo. Pero el héroe moderno también, aunque no lo dijera, llevaría, desde el comienzo, esa otra marca donada por la figura de Hamlet; la marca de la pesadilla y el fantasma, del sueño transmutado en realidad y la realidad transmutada en sueño y, sobre todas las cosas, el destino de una voluntad que no puede sustraerse a la violencia y la irracionalidad allí donde más conscientemente cree poder intervenir en la marcha de los acontecimientos. Fragilidad del héroe que es desbordado por sus propias acciones, que es sacudido por la violencia de una historia que se sustrae a los designios de una razón que se quizo todopoderosa, heredera genuina de la omnipotencia del Dios ausente. Al final de la época del héroe nos enfrentamos a una constatación alucinante: el crepúsculo de los dioses que hizo posible la irrupción de esta nueva figura culminaría en su propio opacamiento, en su humillante retirada de la escena de la historia para pasar a ocupar su sitio en el pedestal de los mitos desactivados e inoperantes, referente último de una época en la que la trama de las aventura humana estaba signada por la presencia de un lenguaje poderoso y trascendente y concluyó en hipostasiada nostalgia cinematográfica.6
Casi sin darnos cuenta el giro que nuestra civilización le ha dado a la figura del héroe nos devuelve a las arcaicas estrategias del mito. Mientras que el héroe moderno representaba el nacimiento del individuo autónomo, de aquel que se había convertido en el artífice de su propio destino al vencer a las fuerzas conjuntas de dioses y naturaleza, el héroe de la actualidad nos devuelve al registro de lo inconmensurable e incomprensible, expresa la distancia infinita entre nuestras pequeñas e insustanciales acciones y esa enigmática presencia de fuerzas intraducibles que, sin embargo, son metaforizadas como el sustrato último de toda verdadera acción. Nunca como ahora la civilización humana ha logrado enseñorearse del mundo a través de los dispositivos del arsenal científico-técnico, pero nunca como ahora se ha sentido tan confundida ante sus propias acciones. Los héroes creados por los medios de comunicación, héroes fugaces, apenas si representan el ideal narcisístico de individuos autorreferenciales, figuras fabricadas por la industria del espectáculo que necesita, día tras día, crear los arquetipos que vengan a satisfacer la orfandad de ideales sustantivos de una humanidad anestesiada y sin rumbo. Giro copernicano del héroe atravesado por la convicción del creador de lo nuevo al héroe mediático que dura apenas lo que la temporalidad del instante le permite durar. El héroe moderno intentaba en su fracaso desafiar el destino mítico, deseaba derrotar aquellas fuerzas arcaicas y atávicas que sujetaban a los hombres a un dominio trascendente e indescifrable; el héroe contemporáneo no desafía a nadie ni experimenta un destino trágico que alcance a cristalizar más allá de la fugacidad y el instante porque su esencia, si es que la tiene, le viene dada por el lenguaje del mercado y los medios de comunicación que necesitan elevarlo y destronarlo en continua y perversa perpetuidad.
Entre el héroe moderno y el resto de los sujetos sociales existía una esencial identificación cuyo punto neurálgico se relacionaba con la posibilidad misma de entrar en la historia desatada por la acción del héroe. El lenguaje de las ideas se correspondía, o al memos así se lo veía, con el proceso de mutación de la historia, y el héroe era aquel que se ponía delante en el camino hacia la construcción de lo nuevo. En este sentido, no se trataba sólo y exclusivamente de una vida indescifrable y alejada de la sociedad, inescrutable grafía de un destino cuya consumación ya nada tenía que ver con la historia humana. El héroe, pese a su endiosamiento, era efectivo como figura representativa de una época, de su época, porque llevaba, aunque de un modo ejemplar y único, las marcas y los sueños del conjunto de los hombres y mujeres de su tiempo; era el que abría las posibilidades del futuro, el combatiente de la esperanza, aquel que venía a llenar el vacío dejado por la muerte de Dios.7 El héroe mediático, la estrella deportiva o televisiva, representa el puro presente, el sueño imposible de una humanidad sin futuro y demandante del éxito de lo inmediato y actual; de una humanidad que no acepta postergaciones pero que sabe que su destino quedará eternamente postergado, convirtiendo al héroe en su único y exclusivo abanderado a la hora de redimir lo irredimible. El triunfo del héroe moderno prometía el triunfo del conjunto; el triunfo del héroe contemporáneo sólo expresa su aventura individual en contraste dramático con la realidad terrible de la inmensa mayoría de la humanidad. En la época de la presencia de lo sagrado, los seres humanos esperaban el cobijo en un fin de los tiempos por venir, sabían, creían mejor dicho, en que su propio itinerario era parte de un itinerario mayúsculo; en la época del héroe moderno se trataba de una confluencia entre aquel y las fuerzas profundas del cambio histórico; en la actualidad ya no se trata de la creencia en la salvación prometida desde las antiguas y sagradas escrituras ni en la promesa secular revolucionaria. El desmoronamiento del sentido se ha llevado consigo a la salvación y la revolución para dejarnos solos ante nuestra propia desesperación que, paradójicamente, no deja de impulsarnos hacia una transformación incomprensible del mundo y de la sociedad en la que vivimos. Por eso al héroe actual no se le pide otra cosa que espectacularidad, representación majestuosa de nuestras propias imposibilidades.
Abandonados por dioses e ideales, los habitantes de este tiempo de la técnica, dispuestos a lanzarse hacia el colosal emprendimiento de un nuevo Génesis, carecen de aquellas figuras, reales o imaginarias, sagradas o seculares, que pudieran ofrecerse como foco iluminante de una marcha cuyo destino final nadie puede prever pero que, a la distancia, nos devuelve las imágenes de un futuro más próximo a lo siniestro que a lo maravilloso, no sólo por la posibilidad cierta de un mundo de mutantes genéticos, sino, también, por su radical incógnita respecto al para qué de lo que estamos haciendo y gestando.8 El siglo XIX, tiempo de expectativas y narrativas del progreso indefinido, catapultó al hombre de ciencia al pedestal del héroe de una época rabiosamente optimista respecto a este nuevo sujeto instalado en la historia para orientarla hacia el norte del conocimiento y hacia el milagro, ahora sostenido por la razón, de la felicidad aquí en la tierra. Julio Verne, su anticipadora imaginación literaria, expresó esa utopía arropada en el traje del científico, atrincherada en las certezas exultantes del conocimiento y de la técnica. Héroe capaz de utilizar la astucia del entendimiento y el jeroglífico de la lengua matemática para desencantar los últimos enigmas de una naturaleza convertida, gracias al ímpetu iluminante de este personaje, en sirvienta sumisa de una humanidad avasallante y dominadora. Inclusive, hasta no hace mucho tiempo, la figura del científico (pienso en Albert Einstein como el último arquetipo de esta especie forjada en los talleres de la modernidad ilustrada) siguió representando la extraordinaria conjunción de genio revelador y seguro orientador del camino a seguir en la conquista del futuro. El científico como referente del conocimiento, pero también, y fundamentalmente, como vanguardia moral, como verdadero exponente de una nueva humanidad aliada, ahora sí, con la potencia civilizadora de la razón científico-técnica. Ese héroe también ha sufrido el agusanamiento de la época, su otrora figura referencial carece, hoy, de ese gigantismo orientador para ser, simplemente, un trabajador a destajo de las nuevas usinas de riqueza dominadas, hoy como ayer, por aquellos que se sitúan en el andarivel opuesto al de una sociedad más justa, solidaria e igualitaria.
El científico, obrero sofisticado en el tiempo del post-capitalismo salvaje, ha perdido toda ancladura ética, su práctica carece de cualquier referencia a valores exacerbando aquella tendencia que habitó desde los inicios a la sociedad burguesa.9 Originalidad de un tiempo, el nuestro, que por primera vez libera a sus fuerzas productivas y a los actores de esta marcha forzada hacia las tierras infinitamente fértiles del futuro, de toda responsabilidad ética, de cualquier función orientadora, alejándolos de las anacrónicas inquietudes morales y políticas que todavía asaltaban, de vez en cuando, a sus precursores. Esto es nuevo y no deja de sorprendernos. Ver de qué modo a nuestro alrededor se profundiza el proceso imparable de transformación del mundo (aunque no en el viejo sentido de los utopistas sociales) asociado a la pérdida de toda interrogación por el o los sentidos de este proceso, nos retrotrae a la figura del héroe moderno allí donde éste se lanzaba a la acción precedido por una profunda y esencial inquietud respecto al por qué de esa búsqueda. Las preguntas parecen haberse convertido en una fórmula vacía y de circunstancias que esconden el plegamiento de la comunidad científica a las exigencias desmesuradas del mercado (inclusive los supuestos tribunales de ética que hoy pululan por doquier no suelen hacer otra cosa que legitimar las prácticas hegemónicas, aunque algunas voces aisladas se levantan para denunciar el actual estado de cosas). El olvido de la pregunta (antiguo tema heideggeriano) corre parejo a la destitución de todo sentido, representa el dominio universal del saber técnico, el triunfo final de la lógica económica que ha reducido a sus propios presupuestos el conjunto de la vida social y natural.10 A partir de esta reducción lo que se volatiliza del escenario histórico es la figura de aquel sujeto dispuesto a indagar en profundidad por las condiciones de existencia y sus posibilidades de transformación haciéndose cargo de las enormes dificultades de toda empresa, sabiendo que su combate podía estar más cerca de la derrota que de la victoria, pero insistiendo allí, precisamente, donde su aventura interrogadora lo había lanzado desprovisto de seguridades y garantías. Atravesar las oscuras comarcas de la historia sin renunciar al uso crítico de la inteligencia y apelando a la voluntad emancipatoria fue una de los rasgos principales del héroe moderno que alcanzó a irradiar casi hasta nuestros días.
2.
En estos días posthistóricos (no porque la historia haya concluido como lo quería Fukuyama en los años ochenta, sino porque se ha desactivado su esencial carácter trágico al reducirla a mera narración de fuerzas incomprensibles o al relato de lo minúsculo) lo que se privilegia ya no es el arduo ejercicio de la interrogación crítica ni tampoco se acepta la presencia de aquellas voces que insisten en reclamar la necesidad de reinstalarse en la huella de los nombres propios y de las biografías sustantivas. Giro hacia el pasado para convertirlo en estética de la nostalgia, en visita guiada al museo en el que las figuras de cera constituyen el recordatorio de lo que yace definitivamente muerto (principalmente el gran ausente de nuestra actualidad es el héroe moderno, aquel que creía poder tomar el pulso de su época con sus propias manos11) o gesto de anacronismo retrospectivo en el que se escribe la trama de la historia a partir de lo que hoy se acepta como legitimo y verdadero en términos de conductas sociales e individuales. De este modo, el peregrinaje del héroe, su esencial carácter trágico, es reducido a ceguera e irracionalidad, prisionero de acciones incomprensibles en las que la absurda violencia desgarra todo aquello que se le enfrenta. El héroe ya no es el portador de ideales y valores irradiables por los que ordena el decurso de su vida, sino apenas una especie de superhombre que se despliega por la historia desatando furias y tormentas destructivas, promotor de brutalidades sin nombre en el nombre de valores e ideales altruistas. La violencia, experiencia fundante de lo humano en sus más amplias diversidades culturales, quedará dogmáticamente representada por la figura del mal radical, lo puramente salvaje y bárbaro, lo que sólo conduce al dolor y el sufrimiento entendidos como aniquiladores de toda vida social. O, en el mejor de los casos, se buscará reducir el sentido de la praxis histórica, las motivaciones de su elección, a su biografía más íntima, al cotilleo minúsculo de sus circunstancias personales e intransferibles para destacar que en última instancia lo que ha motivado a los seres humanos a seguir el camino de la intervención pública no ha sido otra cosa que alguna circunstancia puramente privada. Extraño giro en el que la sensibilidad de nuestro presente acaba colonizando la totalidad del tiempo pasado, trasladando hacia atrás aquello que constituye nuestra actual visión del mundo. Simplemente resulta casi imposible reconocer la enorme distancia que nos separa de aquella otra manera de concebir la existencia, no alcanzamos a comprender que el individualismo contemporáneo no puede ser la llave que abra todas las puertas de la interpretación de las acciones humanas. El intimismo artificial de nuestra época se ha convertido en un verdadero obstáculo que nos impide comprender la diferencia, aceptar la experiencia del otro como autónoma de la nuestra y atravesada por otra lógica.
Con Benjamin sabemos que la relación con el pasado está siempre determinada por las fuerzas que desde el presente intentan convocarlo o rechazarlo, pero también sabemos que el pasado se cuela en nuestra actualidad modificando, aunque no lo percibamos, sensibilidad y comprensión. El pasado, al regresar, instituye nuevas relaciones, funda otras perspectivas que van cuajando con lo contemporáneo. El pasado puede regresar sin pedir permiso o puede ser el producto de una operación político-cultural. El primero de esos regresos suele conmover nuestros cimientos quebrando las negaciones social e individualmente construidas (esos regresos suelen ser profundamente movilizadores y disparadores de nuevas y potentes fuerzas históricas); cuando el pasado regresa como política-cultural, como parte de la artificialidad de la memoria y del gesto grandilocuente de la efeméride, lo que produce es saturación por exceso y reduplicación de la distancia entre el presente y aquello que es convocado desde la lejanía de los tiempos. La memoria histórica se desfonda cuando el vínculo con el pasado es mistificado o desplazado a una trascendencia por completo extraña a lo que se vive y experimenta en el tiempo actual. Allí donde es convertido en monumento desaparece todo intercambio, toda posibilidad de identificación o de interpelación crítica. Literalmente se vuelve incomprensible.12
Una de las consecuencias del pasaje de la historia del héroe a las historias de lo privado y cotidiano es que lo que acaba volviéndose borroso es la posibilidad misma de interpretar los acontecimientos históricos por fuera del paradigma minimalista. Políticamente este efecto ha acompañado el proceso de ruptura del espacio público y de la confianza, moderna, en la correspondencia entre ideas y praxis, devolviéndonos la imagen de una sociedad atrincherada en una privatización generalizada de todas las esferas de la vida, incluyendo en esa privatización a la propia memoria histórica que pasa a identificarse con nuestro imaginario de época. Por eso el lugar del héroe no puede ser otro que el de la industria del espectáculo o el de la efeméride desactivada.
Pero decía también que esta construcción de la historia depurándola o adaptándola a nuestra sensibilidad proyecta sobre nosotros la sombra de lo indiscernible asociada con la reducción de la acción heroica a circunstancia individual y a aventura personal, perpetuando, de ese modo, la percepción actual que hace del hacer social un filigrana incomprensible en el interior de fuerzas históricas indescifrables. Los jóvenes, particularmente, o hacen el pasaje a la mitificación o juzgan lo acontecido desde su propia experiencia personal que, a todas luces, está capturada por el intimismo y la autorreferencialidad. Una de las paradojas sorprendentes de la actualidad es que siendo este un tiempo en el que se reivindica lo privado, lo personal, lo cotidiano, lo individual, nunca haya sido mayor la distancia entre esas esferas de la existencia y el poder en sus múltiples facetas. En verdad, la dimensión de lo íntimo también está sujeta por modelos exteriores cuya lógica es ofrecerse como únicos y personales. De ahí que al toparse con la figura del héroe, el sujeto contemporáneo no pueda hacer otra cosa que reducirlo a su propia percepción, incapacitado para reconocer que las peripecias de la historia y de las sociedades no se dejan replicar por un presente colonizador del tiempo y el espacio. Recogidos sobre nosotros mismos permanecemos ciegos ante la diferencia.13
3.
En los comienzos de los años ochenta, José Nun escribió un ensayo cuyo título era: “La rebelión del coro”. En aquel momento resultó un texto iluminador que venía a corregir un profundo déficit de la izquierda: su incapacidad y hasta su negación para dar cuenta de la historia menuda, de las biografías de aquellas voces anónimas integrantes del coro que, en el último siglo y medio de prácticas y teorías revolucionarias, habían sido sistemáticamente olvidadas privilegiando la Gran Historia del sujeto de la revolución. Nun inauguraba, de ese modo, una tendencia que se volvería aluvional hasta invertir el polo de los privilegios y desplazar hacia la insignificancia la venerable saga del héroe catapultando hacia el nuevo escenario a las voces del coro. Lo que en aquellos años de revisión crítica del legado marxista significó una entusiasta reformulación de oscuras formas dogmáticas, una liberación de la teoría para adentrarse en las tierras desconocidas de lo cotidiano, acabó siendo, con los posteriores recorridos que de crisis inicial terminó siendo sepultura, una elegante manera de sortear los grandes dramas de la historia en beneficio de las nuevas liturgias de la privacidad y la interioridad. Al final de los noventa poco queda de esa rebelión del coro que presagiaba supuestamente el advenimiento de una era democrática y participativa al calor de la superación de los antiguos conflictos de una historia de violencias y sustantividades fagocitadoras. El coro encontró otros dispositivos a los cuales cantar, dispositivos rutilantes del mercado y el consumo.
Mientras que veinte años atrás la “rebelión del coro” venía a expresar una colisión con el paradigma dominante, una suerte de liberación teórica del dominio discursivo del vetusto corpus marxiano, grito de batalla contra la construcción de un concepto único y cerrado de historia; ahora, cuando con el fin de siglo poco queda en pie de las antiguas creencias e ideales, ese descubrimiento extasiado de las menudencias de la existencia cotidiana y anónima, esa espera ingenua de una democracia purificadora, se ha vuelto expresión resignada, coro que viene a acompañar el vaciamiento de la escena pública y a coronar la definitiva desdramatización de la historia en el tiempo final del reinado de la mercancía. El coro parece que sólo se rebela allí donde se le cierran las puertas del consumo; las masas, liberadas de esas ideologías arcaicas y utópicas, sólo vuelven a pedir, como en aquellos días de la antigua Roma, pan y circo. Quizás José Nun no imaginaba el cierre de esa rebelión proclamada como giro iluminante de época, probablemente su escritura no iba ni podía ir más allá de la puesta en evidencia de lo que acabaría volviéndose realidad asfixiante y clausura de cualquier intento, por parte de ese mismo coro, de interceptar el curso de los acontecimientos históricos. Paradojas de una actualidad que gira en el vacío de sí misma: liberarse de los dogmatismos ideológicos (que al menos suponían una adscripción a valores, una lógica de la identidad y de la pertenencia) acabó por abrir las compuertas a la más aniquiladora de las alienaciones que el tiempo del capitalismo supo construir. Ausentado el héroe y sus relatos de un tiempo de promesas por venir, lo que quedó es el puro instante, el dominio arrasador de la metafísica de la mercancía y el consumo (parafraseando a George Steiner y su metafísica del periodismo). Casi veinte años después de ese ensayo de Nun podríamos preguntarnos qué hemos ganado con la rebelión del coro y los funerales festivos del héroe moderno.14
Del héroe moderno al coro democrático, del sujeto constructor de un tiempo nuevo a la fragmentación posmoderna, de la escena revolucionaria a la escenografía artificial de la industria del espectáculo, de la alienación como deshumanización al festejo del consumo, mutaciones en el seno de una historia impiadosa que parece haber condenado al pasado más remoto aquello que constituyó su punto de partida. Desde esta perspectiva de una historia acontecida y sepultada en lo más profundo de una memoria adormecida es que destaco ese hiato entre aquel tiempo de inauguración y este tiempo de incertidumbres y desasosiegos, un hiato que vuelve, para la sensibilidad reinante en el presente, incomprensible e ininteligible esa saga de una modernidad convertida en lejanía radical. Una época del mundo y sus actores ha quedado transformada, gracias a este distanciamiento, en espectáculo artificial, en claroscuro de la memoria que apenas si se intuye en aquellas escenas olvidadas de su propia biografía. La rebelión del coro festejada en el comienzo de los ochenta, que para nosotros significó el regreso a la democracia, el aparente final de los años del terror y la impiedad, significó también la tachadura de esa otra historia ligada a las intervenciones poderosas y violentas, a pasiones e ideas que habitaron la historia desde la convicción de las herencias revolucionarias. Quiero decir: la nueva historiografía de lo privado y cotidiano, el giro teórico de los sujetos ejemplares a la rebelión del coro, inauguró no sólo el tiempo democrático sino que habilitó, a su vez, una nueva lectura e interpretación retrospectiva de aquella historia rechazada y negada. En este sentido, lo que en un comienzo surgió como una profunda renovación de los saldos teóricos y de las matrices ideológicas, genuino intento de comprender lo sucedido, se metamorfoseó en lógica del prejuicio y la obturación de un tiempo histórico que literalmente quedaba ubicado fuera de todo registro y como mera expresión de un pasado atormentado por la barbarie y el dogmatismo.15
Lo que no alcanzamos a imaginar fue que esa desactivación de la memoria histórica travestida en exaltación del aquí y ahora, en el patético plegamiento de las conciencias críticas a la resignada aceptación de lo dado, prepararía el terreno para el surgimiento de una nueva forma de la subjetividad alejada de pasiones y convicciones, ajena, por completo, a identidades refugiadas en escrituras de la nostalgia o convertidas en esperpentos mediáticos. Despedida del pasado que vuelve incomprensible la marcha hacia el futuro, regreso a un tiempo mítico en el que los actos humanos quedan oscurecidos por la presencia de fuerzas primordiales cuyas intencionalidades van más allá de todo posible desciframiento. Al perder el pasado, como diría Steiner, también perdemos el futuro. El héroe de la modernidad al menos confiaba en el gesto supremo de la voluntad para intervenir en el decurso del tiempo, su fracaso no invalidaba ese arrojarse al ojo de la tormenta; los humanos de este principio de siglo van por el mundo sin preguntar por el sentido de su caminar, simplemente son llevados por fuerzas extrañas y extraordinarias, como si las antiguas criaturas que poblaban la imaginación mítica hubieran retornado de la noche oscura del comienzo para enseñorearse de los hombres en la época del fin de los ideales. ¿Se avecina, acaso, otro combate contra el mito pero sin poder ya apelar a las certezas de la razón? ¿Constituye el ostracismo del héroe la culminación del derrotero histórico de una humanidad soñadora o es la señal de acontecimientos por venir que aún somos incapaces de intuir y comprender? En la bruma de una época extraña queda, sin embargo, el arduo trabajo de la memoria como brújula orientadora hacia un tiempo incierto. La apagada saga del héroe de la modernidad seguirá siendo, hoy más que nunca, indispensable presencia en la travesía por el desierto.
4.
El discurso de la derecha siempre ha sabido qué hacer con el mito. La izquierda, en cambio, intentó erigirse en su contrincante más feroz para terminar aceptando su derrota en toda la línea pero sin saber cómo resolver, de cara a su propia crisis que parece terminal, su desgraciada relación con el mito. Ha sido un lugar común del pensamiento político del siglo que se cerró homologar mito a irracionalismo entregándole su custodia a cuanto discurso fascista se enhebró en las escrituras y las prácticas políticas de todas aquellas sociedades que intentaron fundar un ‘nuevo orden’, una ‘comunidad organizada’ o un ‘destino ejemplar’ alrededor, fundamentalmente, de las figuras, también míticas, del pueblo, la nación y la raza. Desmontar esta visión, desarticular un prejuicio que hunde sus raíces en el legado emancipatorio de la Ilustración, no ha sido ni es cosa sencilla. Leer e interpretar desde otro lugar la relación entre mito y razón exige ir contra un modo hegemónico de construir aquello que intentando liberarse del fondo mítico no ha hecho otra cosa que profundizar y potencializar su continuidad. En el tiempo de su supuesto ocaso el mito, y ésto lo han mostrado ejemplarmente Adorno y Horkheimer16, renace con una vitalidad inusitada ocultando, de ahí su extraordinaria astucia, su permanencia. Pero, y ésta es quizás la principal falla del discurso antimítico, al otorgarle su custodia al fascismo o a las diversas formas de totalitarismo que se desplegaron en el último siglo, lo que se logró fue restarle al mito toda pregnacia liberadora, amputándole su importancia decisiva en la configuración de cualquier política emancipatoria (aunque esa política haya sido construida en nombre del racionalismo ilustrado); simplemente se lo arrojó al fondo oscuro del irracionalismo totalitario, otorgándole a éste el señorío sobre una de las dimensiones más esenciales y vitales de lo humano.
Tal vez una de las paradojas del nihilismo contemporáneo, un nihilismo que ha consumado la invisibilidad del sentido, su estallido en la conciencia individual y social, sea el resultado de la consumación, mítica, de la radical deshumanización de lo humano que ha contribuido, como ninguna otra ‘verdad incuestionable y misteriosa’, a la efectiva destrucción de cualquier horizonte emancipatorio en la travesía hacia un futuro colonizado por la potencia desestructuradora del nihilismo científico-técnico. Como una fuerza prodigiosa nacida en las regiones oscuras de una historia incomprensible, el despliegue actual del sistema arrastra en su paso avasallante cualquier intento, humano, por interpretar su sentido o, más ilusorio, por apostar a su transformación. El mito de lo inexorable funciona a pleno en las conciencias desamparadas de los integrantes de una sociedad que ven de qué modo el cambio de la vida es inversamente proporcional a su posibilidad de comprenderlo y de incidir en él. Como en los tiempos arcaicos en los que los más esenciales terrores de una humanidad incipiente sólo podían ser frágilmente domesticados por el mito, la humanidad de nuestros días regresa, sin saberlo, hacia esas prácticas pero despojándolas de su fabuloso fondo sagrado.17
El intento de Manfred Frank, plasmado en sus conferencias sobre “El Dios venidero. Lecciones para una nueva mitología”, busca reinstalar en el debate actual la importancia decisiva del mito en el horizonte de cualquier renacimiento político. Y para ello no duda en regresar a la fuente primaria, el ámbito de gestación de lo que en la modernidad se ha denominado una ‘Nueva Mitología’, es decir, al romanticismo. Frank es claro y terminante en su formulación: no es posible eludir el desencanto propio del nihilismo despojándonos, también, de la figura del mito como momento esencial de la construcción de una nueva ‘comunidad’ que sea, a su vez, deudora de un ‘Dios venidero’. Roberto Esposito señala que con Frank “la inversión del clásico esquema contrastativo mito nihilista/razón humanista es llevada a su total cumplimiento: no sólo el mito es reconducido a la razón de la cual constituye, por decirlo de algún modo, el necesario ‘suplemento de alma’; sino que está indicado como la más sólida defensa para el hombre contra el nihilismo encarnado en la ratio tecno-analítica y por sus derivados políticos (el Estado-máquina hobbesiano-weberiano).”18 Todo el esfuerzo de M. Frank está dirigido a ‘rescatar’ al romanticismo del prejuicio racionalista, que al decir de Ernst Bloch (en quien se inspira en gran parte Frank), le entregó al nazifascismo la extraordinaria fecundidad mítico-narrativa generada en el mundo alemán de principios del siglo XIX, reduciendo la política de izquierda (tanto socialdemócrata como comunista) a un mero lenguaje sin vida y sin alma, exclusivamente articulado desde la razón analítica. En los años treinta esa ceguera del discurso progresista termino siendo suicida, en nuestro comienzo de siglo representa la nulidad de la tradición emancipatoria ante el triunfo, en toda la línea, de los dispositivos de la dominación. La desilusión, el conformismo, la apatía, el nihilismo moral, constituyen, según Frank, la prueba evidente de lo que significa el abandono, por parte de la sociedad, de todo relato mítico o, lo que es peor, el predominio de un discurso, míticamente fundado, que afinca su poderío en la multiplicación del desencanto y la inexorabilidad de la ratio técnico-analítica aliada al Estado-máquina. Volver al romanticismo significa, entre otras cosas, apuntar hacia una ‘nueva mitología’ que sea paridora no de una nostalgia por un pasado perdido sino de una apuesta por el ‘Dios venidero’ (en el ‘Principio-esperanza’ blochiano encontramos una clara teorización de esa espera utópica que se contrapone a la hegemonía del nihilismo). Salir de la trampa sutilmente montada por los dominadores de ayer y de hoy supone reencontrarse con aquellas tradiciones que buscaron, con diversas suertes, proyectar una narrativa liberadora por fuera de la oposición razón iluminista/romanticismo nihilista. Al recuperar la figura del ‘héroe’ moderno intento inscribirme en esa misma perspectiva, entendiendo que una construcción crítica del pasado exige reinstalar, en nuestro oscuro presente, la dimensión original de ese personaje que definió en gran medida el itinerario de la modernidad. Pero, y siguiendo en esto la hermenéutica frankeana del romanticismo como territorio de emergencia de una nueva mitología y como fundamento indispensable para una reinvención de la política, considero que salirse del paradigma minimalista, sustraerse al asfixiante dominio del cotilleo historiográfico, representa un momento vital a la hora de imaginar otros posibles derroteros civilizatorios, sabiendo, sin embargo, que nada está garantizado, salvo la continuidad de lo mismo, es decir, de la opresión y la barbarie.
Sabiendo también que a lo largo del siglo veinte fueron las derechas, y sobre todo los fascismos, quienes desplegaron con especial virulencia el lenguaje del mito, es que aparece como indispensable asumir el riesgo de compartir un mismo caudal de tradiciones sin por eso decir y hacer lo mismo. Consumado el tiempo del nihilismo cuya figura contemporánea es la fragmentación y la apatía, la pérdida del sentido y la incomprensión del acontecer, no queda otra alternativa, si es que intentamos seguir apostando a una ‘política emancipatoria’, que salirnos del prejuicio iluminista respecto al mito. En este sentido, el héroe moderno, su fallida búsqueda de un nuevo horizonte humano ligado a la libertad, su profunda convicción en la posibilidad cierta de la conjunción entre ideas y acción, vuelve a presentarse como una imperiosa necesidad, quizás en una perspectiva más intensa aún de lo que fue en el tiempo de su advenimiento. Junto a la muerte del héroe lo que también desaparece es la idea misma de transformación y, con ella, se quiebra toda esperanza de marchar hacia un futuro distinto al presente. La mitologización del héroe moderno implica una apuesta, de riesgo, contra el definitivo reinado del Gran Mito. El festejo posmoderno de una retirada en toda la línea de los ideales emancipatorios que estuvieron ligados a la figura del héroe, no representa otra cosa que la eterna repetición de lo mismo: la continuidad de la dominación.
Así como el héroe moderno constituyó el punto de encuentro entre el ideal transformador y la historia concreta, la ‘Nueva Mitología’ de la que habla Frank recogiendo su material de la tradición romántica del ‘Dios venidero’ (que está sobre todo en Hölderlin y Schlegel) supone un desafío de primer orden contra un discurso que atrincherado en los dispositivos de la razón instrumental se planta en nuestro presente como el verdadero heraldo de la lucha contra el mito. Detrás de ese conflicto, de esa persecusión racionalista de los estratos narrativos que han venido fundando el resto de esperanza de la humanidad desde los más lejanos tiempos, lo que se despliega con particular virulencia es la consumación del nihilismo allí donde se abandona cualquier referencia a un sentido fuerte y decisivo, para insistir en la fragmentación y la relatividad de valores, ideales y prácticas. Al erradicarse la dimensión mítica lo que se pierde es aquello que garantizaba la permanencia y constitución de una sociedad a partir de un valor supremo, reemplazándolo por la más radical precariedad disfrazada de progreso científico-técnico.19
Nuestra orfandad lejos de paralizar la recurrencia del mito como terapéutica de una humanidad desorientada, no hace otra cosa que exacerbar el dominio de aquellas fuerzas arcaicas que desde siempre han emergido como paliativos ante la oscuridad de la existencia. Pero, y hacia eso apunta Manfred Frank siguiendo la huella trazada por los autores de Dialéctica del Iluminismo, el regreso triunfal del mito se entrelaza con la proliferación de un orden malsano fundado en la ‘minoría de edad’ de individuos despojados de cualquier alternativa crítica a la eterna repetición de lo mismo. Se trata, por eso, de sustraer al mito de su función reaccionaria, de impedir que siga representando ese caudal de barbarie cuya nomenclatura contemporánea ya no es la que diseñaba el fascismo, sino que, ahora, asume los rasgos blandos y seductores de la sociedad de consumo. En todo caso, al mito de la inexorabilidad y de la repetición, hay que oponerle el mito de la redención cuya cristalización moderna encontró en el héroe trágico su particular exponente. Resulta inimaginable impedir que la travesía del presente hacia el futuro se vuelva mera duplicación de lo actual, sin echar mano de una sensibilidad que sólo puede encontrar su vitalidad en el antiguo lenguaje de los mitos. No hay posibilidad alguna de proyectar, tanto hacia el futuro como hacia el pasado, una luz liberadora, abandonando, por inservible y reaccionaria, la narración mítica.
Benjamin desconfiaba del mito, aunque como atento lector de George Sorel sabía que era indispensable, en el interior del movimiento revolucionario, proteger de la embestida del fascismo los restos redencionales que habitaban el lenguaje del mito. Adorno y Horkheimer mostraron que el principal adversario de las fuerzas arcaicas no hizo otra cosa que reproducir las potencias reaccionarias del mito pero negando de cuajo su persistencia en la época del reinado de la razón analítica. Ernst Bloch supo muy pronto que la tragedia de la izquierda alemana era el resultado de su ceguera ante la imbatible utilización que el nacionalsocialismo hizo de aquellas narraciones tan indispensables para proyectar la esperanza en medio de la desolación. No hay utopía libertaria que pueda escindirse, como sueño redencional, del caudal tumultuoso que se arrastra por el antiguo manantial del mito. Olvidar ésto significó, en los años treinta, abandonar a las fuerzas del fascismo aquellos sueños que desde la lejanía de los tiempos vienen persiguiendo los dolores de una humanidad empobrecida y sufriente. Perder de vista en nuestro presente lo qué significó ese abandono es reiterar los errores del pasado, dejando que los nuevos fascismos se hagan cargo de una herencia dolorosamente dilapidada por una izquierda desvanecida en el interior del discurso hegemónico, aquel que se funda en la dicotomía insalvable entre razón analítica y narración mítica, poniendo todas sus fichas en la adoración del progreso científico-técnico como verdadera fuerza liberadora. Por eso en su tesis 11, Benjamin confrontó el discurso positivista de la socialdemocracia, que había abandonado la tradición soñadora de la utopía, con las teorías de Fourier: “Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno.”20 Sospechando de una izquierda ciegamente adherida a los ideales del progreso indefinido, cuyo lenguaje reproducía la frialdad del lenguaje de las ciencias, Benjamin regresó sobre una tradición, la utópica, que enhebrada con las imágenes aportadas desde tiempos inmemoriales por la narración mítica, podía constituir el único muro de contención ante el avance del fascismo. Distanciándose de Sorel que opuso el mito a la utopía, destacando que la segunda era cosa de intelectuales diletantes incapacitados para comprender las verdaderas fuerzas que habitan en el seno de las masas, Benjamin, como Bloch, volvió sobre la carga emancipatoria de la utopía pero reconociendo que sin el mito quedaba desactivada y girando en el vacío.
Hacer del héroe moderno una figura fantasmal y lastimosa, o, peor aún, convertirlo en el responsable de cuanta barbarie asoló a la humanidad en los últimos dos siglos, para proclamar que la muerte de los ideales abre un genuino espacio de libertad, lo único que hace es reduplicar el discurso dominante. Proyectar retrospectivamente hacia ese tiempo de formidables potencialidades e infinitas contradicciones el caudal de nuestros prejuicios, no genera otra cosa que la eternización de un presente que sabiéndose miserable se quiere destinado a la grandeza de lo que no concibe ningún final ni ninguna muerte anunciada, pero que ha sabido descargar hacia atrás todas las ruindades de una historia que sólo se vuelve maldita en ese pasado felizmente abandonado. Quizás uno de los mitos más formidables de esta época sea aquel que surge de la absoluta convicción de haber abandonado de una vez y para siempre los fantasmas persecutorios de un pasado que apenas si vuelve a ser representado en las salas de los museos o en las imágenes producidas en el seno de la industria del espectáculo. Apenas si queda como restos de una pesadilla que sólo nos asalta por las noches y cuando nuestras defensas están bajas.
1 Utilizo aquí el concepto de héroe desde una perspectiva abarcativa que incluye tanto a la personalidad única como al colectivo social, tratando, precisamente, de expandir su significación por fuera de los límites del dominio individual o del gran personaje, destacando la posibilidad de referirme en esos términos también cuando hacemos alusión a un movimiento social. El héroe, en todo caso, será aquel que intente hacer corresponder ideas, valores y acción.
2 Lo que en un principio significó un saldo de cuentas crítico respecto a una interpretación del pasado determinada por el monumentalismo, un agudo rechazo de un relato histórico hegemonizado por la mitificación del gran héroe o exclusivamente centrado en los avatares de los poderosos, terminó siendo un desplazamiento ya no hacia el rescate de los vencidos sino a una profunda y esencial desactivación de la historia como escenario de potencialidades transformadoras. Lo que finalmente acabó por imponerse fue una historia del cotilleo, una prolífica escritura más atenta a las menudencias de las biografías privadas que a los acontecimientos de un pasado vuelto insignificante y ausente.
3 Leída retrospectivamente, la historia abierta por la Revolución francesa puede ser reducida a un montón de escombros que, como diría Benjamin, se elevan hasta el cielo sin que el ángel pueda regresar al pasado para redimir a las víctimas. Pero, y creo que es de suma importancia hacer esta diferenciación, la historia que ha concluido en catástrofe no puede vaciar, de un sólo golpe, los sueños, los sufrimientos y las gestas, de generaciones de explotados convirtiendo sus luchas en meros apéndices de la barbarie política que asoló el siglo veinte. El fracaso del socialismo, su caída en el horror concentracionario o en la estupidez burocrática, constituye una tragedia en el itinerario de las masas oprimidas, una postergación, quizás por varias generaciones, de los ideales igualitarios, pero no debe consumar otra derrota quizás más grave y definitiva: la de la memoria histórica de los vencidos que no puede ser arrastrada por la caída de aquellos sistemas político sociales que habían nacido para liberar a los seres humanos de las cadenas de la opresión y no hicieron otra cosa que construir otras más duras y dolorosas.
4 No resulta ocioso recordar que el desbarrancamiento de los grandes relatos no debe ocultar las tragedias de sus diversas consumaciones en el pasado reciente. No se trata de nostalgia por esas cristalizaciones que precipitaron el estallido de los ideales revolucionarios; se trata, por el contrario, de impedir que el naufragio se lleve de una vez y para siempre la memoria histórica. Aquellas voces que sólo se alzan para recordar, una y otra vez, de qué modo esos relatos culminaron en horrorosos sistemas políticos de opresión, dejando a un lado, por insignificantes, los incontables combates de los explotados contra la injusticia, confluyen, aunque no lo digan, en la narración histórica de los vencedores de ayer y de hoy.
5 Más allá de la caracterización nietzscheana de nuestro tiempo como una época nihilista, se impone destacar la distancia entre el hombre de la técnica, ciego en su marcha transformadora de sociedad y naturaleza, y la fracasada intención del héroe moderno que intentaba llenar de contenidos su acción sobre el mundo. Si bien la época del nihilismo abarca a uno y a otro es necesario profundizar en lo que significa la ruptura de esa relación, la nueva época del mundo como determinada, ahora sí, por una escisión que parece insuperable.
6 El saldo de la saga del héroe moderno se vende en el mercado del espectáculo a un precio irrisorio. Una historia dramática ha sido desactivada en el interior de la industria cultural favoreciendo los mecanismos de catarsis y la percepción, por parte de los actuales espectadores, de la insalvable distancia que los separan de aquellos acontecimientos fabulosos de una época perimida. Es fundamental no confundir memoria histórica con recreación cinematográfica que no hace más que profundizar la extrañeza que hoy sentimos ante aquel pasado.
7 Uno de los síntomas de la posmodernidad es precisamente el que nos confronta con la insustancialidad de nuestras acciones; sencillamente descubrimos que entre los oscuros acontecimientos planetarios y nuestras pequeñas existencias no parecen existir ninguna posibilidad de intercambio en términos de actividad consciente. El marasmo de sucesos que hoy pueblan nuestra cotidianidad pasan entre nosotros dejando una estela de misterio y de indescifrable comprensión. Es alrededor de este viraje que podemos localizar la mayor distancia entre las peripecias del héroe moderno, arrojado a su propio destino confiando en su capacidad transformadora, y la actualidad de una humanidad que se deja llevar por los vientos de la época hacia parajes desconocidos evitando, en la mayoría de los casos, interrogar por el sentido de esa marcha.
8 Quizás más grave que las consecuencias imprevisibles de la revolución biotecnológica sea la falta de interés por escrutar críticamente el destino de nuestro hacer. Una de las características del dominio planetario de la técnica, ya señalado por Weber, Simmel y Heidegger entre otros, radica en la escisión cada vez más profunda entre desarrollo técnico y cuestionamiento moral. Si bien este rasgo es propio de la modernidad, lo cierto es que todavía en las inquietudes de los pensadores centrales de ese tiempo histórico esto constituía un problema central y adquiría, a sus ojos, dimensiones trágicas. Para el hombre contemporáneo, sumergido en una cotidianidad asfixiante y crédula, esa escisión ya no es motivadora de su inquietud interrogadora.
9 El siglo XIX proyectó la imagen del científico no sólo como portador de un saber prodigioso sino, más importante aún, como exponente de una nueva humanidad capaz de fusionar conocimiento y transformación del mundo. El paradigma del hombre de ciencia ocupó gran parte del imaginario de un siglo en el que se confiaba ciegamente en el progreso indefinido que acabaría entramando los ideales emancipatorios con las consecuencias extraordinarias de la revolución científico-técnica. Desde esta perspectiva dominada todavía por los ideales de la razón ilustrada se trataba no de un desplazamiento mítico fecundado por un lenguaje incomprensible para la mayoría de los seres humanos, sino de un crecimiento civilizatorio que se proyectaba hacia un futuro emancipado de supersticiones y horrores arcaicos. La ciencia aparecía como exponente de fuerzas antimíticas. En nuestro fin de siglo, cuando los dispositivos científico-técnicos se han convertido en dominantes, cuando ningún acto ni experiencia social puede escaparse de su prodigiosa presencia, cuando los últimos secretos de la naturaleza están al caer y las posibilidades parecen volverse infinitas e inimaginables, regresa sobre la conciencia de los habitantes de esta época el peso de lo mágico, la absoluta distancia entre los portadores del conocimiento superior y las masas de usuarios incapacitados para comprender por qué y cómo funcionan la mayoría de las cosas sin las cuales sus vidas se volverían imposibles. Una nueva forma de mitificación, como ya lo habían señalado Adorno y Horkheimer, se despliega con toda intensidad en el escenario de la sociedad contemporánea.
10 Siguen siendo ejemplares las reflexiones del último Weber: “Tratemos de ver claramente por de pronto, qué es lo que significa desde el punto de vista práctico esta racionalización intelectualista operada a través de la ciencia y de la técnica científicamente orientada. ¿Significa quizás, que hoy cada uno de los que estamos en esta sala tiene un conocimiento de sus propias condiciones de vida más claro que el que de las suyas tenía un indio o un hotentote? Difícilmente será eso verdad. A no ser que se trate de un físico, quien viaja en un tranvía no tendrá seguramente ni idea de cómo y por qué aquello se mueve. Además, tampoco necesita saberlo. Le basta con poder ‘contar’ con el comportamiento del tranvía y orientar así su propia conducta, pero no sabe cómo hacer tranvías que funcionen. El salvaje sabe muchísimo más acerca de sus propios instrumentos. Si se trata de gastar dinero, podría apostar a que, aunque se encuentren en esta sala algunos economistas, obtendríamos tantas respuestas distintas como sujetos interrogados si se nos ocurriera preguntar por qué con una misma cantidad de dinero podemos comprar, según las ocasiones, cantidades muy distintas de la misma cosa. El salvaje, por el contrario, sabe muy bien cómo conseguir su alimento cotidiano y cuáles son las instituciones que le ayudan para eso. La intelectualización y racionalización creciente no significan pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que no existe en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo. A diferencia del salvaje, para quien tales poderes existen, nosotros no tenemos que recurrir ya a medios mágicos para controlar los espíritus o moverlos a piedad. Esto es cosa que se logra merced a los medios técnicos y a la previsión. Tal es esencialmente el significado de la intelectualización.” Max Weber, “La ciencia como vocación”, en El político y el científico, Madrid, Alianza ed., 1972, pp. 199-200. Lejos de haber superado este diagnóstico que Weber hizo en 1919, no hemos sino profundizado sus consecuencias.
11 Se me disculpará que insista, pero conociendo la sensibilidad de la época no es exagerado volver a remarcar lo que ya se dijo: no se trata de un rescate acrítico de la figura del héroe moderno, de un giro nostálgico hacia un pasado ejemplar perdido, la intención es pensar nuestro propio tiempo apropiándonos de una experiencia cuya significación ha sido oscurecida, destacando los rasgos de esa travesía trágica por la historia como un modo de ejercer la crítica del presente.
12 Remito a mi ensayo “Los usos de la memoria” (Confines, n.º 3, 1996) en el que analizo más a fondo este problema crucial.
13 La crisis del espacio público representa el proceso de vaciamiento de los ideales políticos gestados en la modernidad; la privatización de la vida constituye una extraña paradoja: por un lado los individuos se vuelven sobre sí mismos alejándose del espacio público con el que establecen una relación puramente arbitrada por los medios masivos de comunicación, y, por el otro lado, los controles que desde el poder se ejercen sobre las existencias privadas son hoy más generalizados y de un alcance mayor que el de cualquier otro período anterior de la historia de Occidente. El repliegue hacia el ámbito privado, la reivindicación de la libertad individual, aparecen como la contracara de un orden mayúsculo que es capaz de extender su dominio hacia los rincones más recónditos de la sociedad. No se trata, por lo tanto, de una nueva forma de libertad fundada en el individualismo posmoderno, sino de una sutil y eficaz variante de la dominación.
14 Aquel ensayo renovador de Nun se sostenía, principalmente, en una concepción democrática radical, emergía como una crítica del vanguardismo de la izquierda y consideraba a las masas como los actores privilegiados del drama de la historia. Y sin embargo, con el abrupto giro iniciado en la segunda mitad de los años ochenta y profundizado en los noventa, esa idea de democracia radical fue rápidamente suplantada, en el propio Nun y en muchos otros, por el apegamiento acrítico a la formalidad burguesa. La propia idea de democracia fue adquiriendo todos los rasgos de la tradición liberal que, como se sabe, poco y nada tiene que ver con la presencia de las masas populares (el coro según la terminología de Nun) en el centro de la escena política. Lo que en el comienzo apareció como una rebelión acabó siendo un abandono de las tradiciones revolucionarias para adscribir al discurso de la democracia liberal.
15 Se ha vuelto un lugar común denostar ese pasado a partir de la buena conciencia de época; se rechaza la violencia convirtiéndola en un mero instrumento de una barbarie abstracta, perdiendo de vista la vasta y profunda significación que la violencia ha tenido desde los comienzos mismos de la experiencia humana. Pero lo más grave es la actitud de juzgamiento fundada en un presente que se quiere mejor que aquel pasado que se ha vuelto, para esta conciencia bienpensante, intolerable; como si en nuestro giro de milenio, sobrecargados de deudas de todo tipo y habiendo liquidado gran parte del sueño emancipatorio nacido a partir de la Revolución francesa y prolongado durante dos siglos, hubieramos dejado atrás, bien atrás, la barbarie de la dominación.
16 Véase Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1970, caps. 1 y 2.
17 Véase de Manfred Frank, El Dios venidero. Lecciones sobre una Nueva Mitología, Barcelona, Ediciones del Serbal, segunda lección. Siguiendo en esto a Adorno y Horkheimer, Frank señala la recaída en una segunda minoría de edad producto de la “transformación de las ansias humanas de emancipación en una minoría de edad de otro tipo. Si la primera minoría de edad tenía lugar respecto a la naturaleza y las fuerzas míticas, esta nueva inmadurez, mucho más peligrosa, se da frente al totalitarismo de la racionalidad que, en tanto que técnica ajena a los fines del hombre, ha emprendido desde hace tiempo nuestra instrumentalización, nos está convirtiendo en sus siervos e incluso, y cada vez en mayor medida, en sus sangrientas víctimas. Una racionalidad que simplemente se limita a reprimir y a esconder su dependencia respecto a lo que antes se llamaba Dios y en el siglo XIX se llamó Naturaleza, sigue conservando la marca de su origen, aunque sea inconscientemente, y el peligro está precisamente en el hecho de negarlo, de relegar el sentimiento de dependencia al inconsciente y compensar su impotencia con la esperanza de poder llegar un día tan lejos en el dominio de la naturaleza -gracias a una cadena de irresistibles saltos del progreso- que, finalmente, la hipótesis angustiosa llamada ‘Dios’ sea superflua, al haber sido absorbida por el poder soberano del género humano (suponiendo que consiga sobrevivir, hasta ese día).” M. Frank, op. cit., p. 54.
18 Roberto Esposito, Confines de lo político, Madrid, Trotta, 1996, pp. 96-97.
19 Manfred Frank, El Dios venidero. Lecciones sobre una Nueva Mitología, p. 17.
20 Walter Benjamin, “Tesis de Filosofía de la Historia”, en Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1973, p. 185.
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