(respuesta a la crítica al libro España frente a Europa
publicada en la revista Anábasis por Juan Bautista Fuentes Ortega)
Supondré que lo que llamamos «crítica» (cuando, ateniéndonos a la crítica argumentada dejamos de lado a las acepciones del término que puedan considerarse como variedades de la crítica gratuita, reducibles al mero negativismo, o a la simple descalificación) tiene mucho que ver con las operaciones vinculadas a la clasificación y, en particular, al «diagnóstico». Y esto, tanto en los casos de la llamada «crítica destructiva», como en los casos de la crítica constructiva. Criticar sería, ante todo, clasificar, diagnosticar; y criticar a la crítica sería, ante todo, destruir esa clasificación crítica y eventualmente reclasificar, es decir, corregir el diagnóstico.
La crítica de J.B.F.O. a E.f.E. es, desde luego, una crítica argumentada, que interpretamos, ante todo, como una propuesta de clasificación o de diagnóstico del «sistema de coordenadas» del materialismo histórico a las que pretendería verse acogido E.f.E.
Ahora bien: toda clasificación (sea ascendente, sea descendente, sea atributiva sea distributiva) procede obligadamente a partir de determinados criterios de clasificación (criterios que incluyen el modo mismo de entender la distancia entre las partes clasificadas) que también obviamente pueden ser sometidas a crítica. Nuestro propósito en esta crítica de una crítica, va dirigida a la destrucción de los criterios de clasificación que J.B.F.O. parece haber utilizado en el proceso de su propia tarea crítica. En todo caso, huyendo de la prolijidad, atenderemos sólo a lo que consideraríamos puntos clave del asunto, dejando eventualmente para otras ocasiones discusiones más detalladas.
2. Si no me equivoco J.B.F.O. presupone y utiliza, más bien por vía de ejercicio que de representación, una clasificación disyuntiva de los sistemas del materialismo histórico (o, si se prefiere, de los sistemas de la filosofía de la historia universal) en dos grupos dicotómicos, en función de unos criterios de determinación de las unidades que se supone intervienen, como «protagonistas», en la dinámica histórica.
(1) El género que engloba aquellos sistemas de materialismo histórico (o de filosofía de [84] la historia universal) que toma a las clases sociales (definidas por la posición que ocupan respecto a la propiedad de los medios de producción) como unidades de los conflictos que alimentan la dinámica de la historia universal. En este género se incluirían aquellas concepciones de la historia que mantienen invariablemente, y de modo primario «el punto de vista de clase» (para utilizar una fórmula consagrada y especialmente grata a las corrientes trotskistas, y luego maoístas, del marxismo).
(2) El género que engloba a aquellos sistemas del materialismo histórico (o de filosofía de la historia universal) que toman a las unidades políticas (Estados o Imperios) definidas por las posiciones que cada Estado ocupa en el contexto del control político-basal-conjuntivo-cortical de las restantes sociedades-estado como unidades del conflicto que alimenta la dinámica de la historia. En este género se incluirían aquellas concepciones de la historia que no mantienen de modo primario, el punto de vistas de clases.
La disyunción sustancializada de los miembros de esta clasificación de los sistemas del materialismo histórico (o de filosofía de la historia) subsisten también en los casos de aquellos sistemas que admitan que las unidades reconocidas en el género (2) intervienen en la dinámica histórica aunque secundariamente o subordinadas a las unidades utilizadas en el género (1), o bien recíprocamente en aquellos sistemas en que las unidades de (1) intervienen en la dinámica histórica, aunque subordinadas a las unidades (2). Un sistema de materialismo histórico (o de filosofía de la historia) que partiendo de la tesis del carácter primario del conflicto entre las clases sociales como motor de la dinámica histórica, reconozca sin embargo una intervención subordinada en esta dinámica de las unidades políticas, seguirá siendo un sistema del genero (1); un sistema del materialismo histórico (o de filosofía de la historia) que concibiendo los conflictos de las unidades políticas (Estados, Imperios) como motores primarios de la dinámica histórica universal, reconozca sin embargo una intervención subordinada de las clases sociales en esta dinámica, seguiría siendo un sistema del género (2).
3. Paralelamente a esta clasificación disyuntiva de los sistemas del materialismo histórico (o de filosofía de la historia) J.B.F.O. utiliza una clasificación doxográfica también disyuntiva, a saber:
(A) Los sistemas, o acaso mejor, el sistema (como único o principal elemento de la clase) al que denomina «materialismo histórico marxista», con el cual él se identifica y desde el cual argumenta.
(B) Los sistemas (que ya no parecen gozar de unicidad) que él denomina idealistas o metafísicos (no marxistas en todo caso), como lo sería principalmente el objeto de su crítica, al que él llama «materialismo histórico buenista».
No cita, en cambio, entre estos sistemas del género (B), como pudiera esperarse, al idealismo histórico de Hegel. Sí cita en cambio a algunos epígonos de Hegel que, influidos por Ortega, habrían jugado un papel importante en las ideologías de las primeras décadas de nuestro siglo y principalmente, entre estos, a Ramiro Ledesma Ramos. Mas aun: al final de su artículo, J.B.F.O. pretende reforzar su diagnóstico o clasificación sistemática con una especie de diagnóstico psico-biográfico de mi propia trayectoria, diagnóstico orientado a explicar, al parecer, la génesis de esa aproximación supuesta de las tesis de E.f.E., tal como él las interpreta, sobre el alcance del imperialismo hispano en la formación de la identidad de España, con las tesis sobre el imperio español propias de Ramiro Ledesma Ramos; pero este diagnóstico psico-biográfico pone en ridículo como crítico, si no me equivoco, a su autor que, se supone, ha leído en E.f.E. que la idea de Imperio, en su sentido filosófico «es un imposible político, a la manera como la idea del perpetuum mobile es un imposible termodinámico» (p. 207). No cabe duda que Ledesma advirtió, junto con otros muchos teóricos, la relevancia que tenía el Imperio en la Historia de España, y ello constituye un gran mérito suyo, que sólo desde posiciones sectarias podrían minimizarse. Pero este reconocimiento no autoriza a confundir las posiciones filosóficas y políticas de E.f.E. con las posiciones de La conquista del Estado. El diagnóstico psico-biográfico que J.B.F.O. aventura sobre mi persona, me recuerda ante todo, a otro diagnóstico que en la Salamanca de los años 50, tuvo a bien hacerme, acaso con mala fe, un profesor de ciencias, cuando me «acusó» de pertenecer al Opus Dei, basándose en que él había visto con sus propios ojos, sobre mi mesa de trabajo, un libro titulado Opus Maius (Rogerio Bacon, siete siglos anterior al beato Escrivá); o al «diagnóstico» que en la Granada de los 90 tuvo la amabilidad de formularme una señora que al reconocerme como protagonista de un reciente programa de televisión, en el que yo había hablado abundantemente sobre Dios y sobre el Papa, se acercó a mí y con la mayor buena fe me dijo: «Felicidades, profesor Bueno, pero yo quisiera saber si usted es dominico o jesuita.» También un crítico de mi libro El animal divino, Ricardo de la Cierva, aventuró (no sé si con buena o mala fe) un diagnóstico psicogenético de mi persona en cuanto autor del libro: según él, yo habría tenido, en mis supuestos años de seminarista, una profunda fe que después habría perdido. De donde deduzco que tanto la mala fe como la buena fe o como la fe epicena, pueden hacer errar en los diagnósticos psicobiográficos a los crítico-psicólogos más ilustres, entre ellos a J.B.F.O.
Queda dicho, en todo caso, que J.B.F.O. pone en correspondencia los sistemas (A) con los del Género (1), y los sistemas (B) con los del Género (2). Incluso procede como si el «materialismo histórico marxista» pudiera quedar definido en sus líneas generales como el único elemento o especie única del Género (1) y como si el «materialismo histórico buenista» quedase definido como uno más entre los sistemas del Género (2).
«La cuestión es, pues, que por su modo de escoger los quicios en torno a los cuales situar la dialéctica de la historia (universal), Bueno debe considerar a las sociedades globalmente tomadas, esto es, concebir su unidad de totalidad, y sus posibles proyectos de expansión, bien haciendo abstracción de la «lucha de clases» en sus contextos productivos, o bien, a lo sumo, constatando dicha lucha de clases en torno a la producción, pero en todo caso subordinándola a dicha perspectiva global. El marxismo parte, por el contrario, de la fractura estructural interna de toda sociedad política, de la «lucha de clases en su contexto productivo» como dinamismo interno en función del cual entender la morfología de dicha sociedad, y la de su posible dinamismo expansivo. Ello no quiere decir, naturalmente, que el marxismo no perciba cada sociedad, cada morfología total concreta, como una «unidad de totalidad», como una totalidad unificada o estructurada [preguntamos, por nuestra parte, a J.B.F.O.: ¿no estaba fracturada esa estructura?] quiere decir que percibe dicha unidad estructural como internamente contradictoria (dialéctica) según aquella «doble dialéctica» concreta precisamente dotada de dinamismo histórico.»
4. Las líneas generales según las cuales J.B.F.O., desde sus coordenadas que él llama marxistas, pero que a nuestro juicio son más bien marxistas-trotskistas, reconstruye el curso de las argumentaciones de E.f.E., pueden considerarse como la mera contrafigura hipostasiada de las líneas [85] generales de su propia construcción marxista-economicista que presenta la historia de la humanidad como el proceso lineal progresivo movido por la lucha de clases, mediante el cual tiene lugar la transformación de unos modos de producción en otros (esclavismo, feudalismo, capitalismo) siguiendo una ley de la historia que permitiría esperar un estado final en el que habría cesado aquella misma lucha de clases y, con ella, se habrá extinguido el Estado. Una situación final definida como un socialismo que ha eliminado definitivamente la propiedad privada de los medios de producción, pero que no por ello tendría que ser representado como el socialismo cosmopolita de la igualdad; acaso cabría representarlo como un socialismo en el que pueda brillar la fraternidad, y la libertad, la abolición de todo poder del hombre sobre el hombre, y que incluso podrían abrir el paso a los «auténticos aristócratas».
Viene a conceder J.B.F.O., como punto de partida de la Historia de España, que la invasión islámica hizo añicos la sociedad hispanogoda, y que la reacción de esta sociedad puede tomarse como criterio para comenzar la Historia de una entidad política similar a la que hoy llamamos «España». Ahora bien, desde la perspectiva, de hecho economicista, adoptada por J.B.F.O., esta reacción debería ser explicada y analizada al margen de todo tipo de «ortogramas de recubrimiento» del Islam (gérmenes del ortograma del Imperio) y al margen de todo programa de «reconquista». La ideología de la Reconquista podría sin duda ser registrada, pero como una superestructura de su verdadera morfología, reducida a un conjunto de procesos de recuperación («mera lucha de ocupación») de los territorios previamente ocupados por el Islam. Mas aún: resultaría además que los recuperadores (o reconquistadores) de los territorios previamente ocupados por los musulmanes (que son tratados además como si fuesen superiores desde el punto de vista de su capacidad productiva) comienzan a ser vistos por J.B.F.O. como una simple maquinaria de expoliación, depredación o saqueo de los islamitas.
Los reconquistadores, orientados por las pautas del saqueo y la expoliación, se habrían logrado organizar como una jerarquía militar (señores/vasallos) paupérrima en sí misma pero capaz (¿de dónde sacaban la fuerza?) de nutrirse parasitariamente de la civilización árabe, mucho más avanzada. Y no otra cosa sería el germen de la ideología del Imperio.
Lo que consigue J.B.F.O. al percibir de ortogramas reconquistadores o imperialistas como si fuesen superestructuras, es una reducción economicista/psicologista tan pobre y deslabazada como el panorama que él nos ofrece mediante esta reducción. Como en toda reducción, su apariencia explicativa se funda en presuponer, sin advertirlo, un dialelo que consiste en partir ya de los resultados (en nuestro caso, la organización política y social de los reinos leonés, castellano, &c.) y tratar de reconstruirlos a partir de los mecanismos psicológico-económicos (recuperación, codicia, &c.) -ni siquiera a partir de los conflictos de las clases sociales, entre campesinos y señores, por ejemplo. Operación análoga al del biólogo molecular reduccionista, que parte por ejemplo de un organismo vertebrado ya constituido en la evolución, y pretende reconstruirlo desde los elementos químicos, llamando superestructura a todo lo que no sea reconstruible a partir de ellos. Los desplazamientos cotidianos que, en su entorno inmediato, debe hacer un animal trashumante para procurarse alimento, abrigo o defensa, podrán tener lugar en múltiples direcciones, más o menos aleatorias; todos esos desplazamientos se explicarán por la misma razón, la satisfacción de las necesidades suscitadas por la percepción inmediata. Pero cuando los desplazamientos se alinean y se concatenan, día tras día en una dirección constante, ya no será únicamente la razón de la percepción inmediata la que explique esa concatenación; habrá que acudir a otros objetivos, y sobre todo habrá que acudir a otros procesos de anamnesis distintos de los que gobiernan la percepción inmediata, para explicar la trayectoria global. Por lo demás el sentido de esta trayectoria global empírica sólo podrá inferirse de la consideración de los resultados de esa misma trayectoria, en la que se concatenan los desplazamientos diarios (J.B.F.O. no advierte, en el caso de la Historia de España, que el único método para establecer las líneas generales de estas trayectorias globales sólo podrá consistir en la consideración de los resultados para, desde ellos, poder reinterpretar, en el regressus, sus principios; y sin que esto sea una interpretación retrospectiva ad hoc, sino la clave misma del método dialéctico-positivo concreto). Y todo ello sin necesidad de exigir que la trayectoria global empírica haya de ajustarse puntualmente a la trayectoria global inferida a título de «ortograma esquematizado». Un individuo se propone caminar en línea recta con los ojos cerrados a través de una amplia llanura: su propósito equivale a un ortograma de marcha. Pero la trayectoria empírica que de hecho describirá (según experimentos) no será la rectilínea sino una curva, ya sea dextrógira o sinistrógira. Y sin embargo la trayectoria empírica sólo se explicará en función del ortograma de referencia; como desviación sistemática o aleatoriamente acumulada respecto de él.
El ortograma que nos ocupa, la Reconquista o la Cruzada, no tiene por qué ser considerado sin más como una superestructura, como una ideología inerte, como un reflejo de una base activa que sigue otras vías; ni tampoco es una fantasmagoría creada por unos pueblos empobrecidos. Es, ante todo, un itinerario activo, un mapa proléptico, y ni siquiera un proyecto derivado de una «facultad creadora o poética», puesto que resulta casi mecánicamente de una anamnesis en el momento de confluir con los nuevos acontecimientos. Al margen de estos itinerarios prolépticos las [86] acciones políticas más complejas no hubieran sido viables (¿por qué orientar todos los esfuerzos hacia la recuperación de tierras perdidas y no someterse al Islam o dirigirse contra los otros territorios peninsulares?). El ortograma del recubrimiento es un itinerario práctico, similar al que ofrece la representación del mundo esférico como un mapa transitable; un itinerario en gran medida «heredado» mediante una anamnesis histórica, al margen de la cual las acciones de los grupos, bandas, tribus o sociedades hubieran sido caóticas y no hubieran dado lugar a una Historia coherente.
Es obvio, por otro lado, que el «ortograma de recubrimiento» no podía ejercer sus efectos como una «idea flotante» (metamérica) sobreañadida a unos intereses o acciones de índole puramente militar. Era la misma coordinación (diamérica) de estos intereses, por ejemplo, para decirlo de un modo gráfico, la coordinación necesaria para hacer posible que los rebaños de ovejas (la verdadera riqueza capitalista de la época) pudieran volver a pastar en las tierras perdidas (los itinerarios militares de la Reconquista, como ha sido observado, coinciden con las cañadas, cordeles o veredas de la trashumancia). El «capital móvil» de los castellanos, de los que habló Corominas, era algo más que un botín: eran los rebaños. Y las órdenes de caballería (la del Temple, la de Alcántara) eran algo más que instituciones militares depredadoras, aunque no fuera más que porque controlaban decenas de miles de ovejas (en 1243 pleitearon por la posesión de 42.000 cabezas).
Es totalmente fantástica la representación que J.B.F.O. se forja sobre la extremada pobreza de las sociedades cristianas en los primeros siglos de la Reconquista (y en los últimos). ¿De dónde podrían haber éstas sacado su energía? Desde luego no de la civilización árabe, por lo menos hasta los tiempos de Abderramán II, en los cuales los achemíes fueron los que mantuvieron el nivel de la cultura hispanogoda heredado (agricultura, organización social, religión, &c.). Una organización militar sostenida y poderosa, como sin duda lo fue la que organizó los reinos de Asturias, Castilla, Aragón, &c. necesitaba no sólo recursos económicos sino un plan estratégico, es decir, un ortograma, y este plan estratégico sólo podría establecerse como coordinación de los intereses prácticos, y no sólo logísticos; objetivos de interés para la sociedad de referencia (por ejemplo, los intereses de los ganaderos a fin de recuperar las cañadas y pastos extremeños perdidos por la invasión sarracena). Y un plan de asentamientos incesantes de los soldados y de los señores. Además, la reocupación militar implicaba el desarrollo de las armas, por ejemplo, la sustitución de la caballería ligera por la caballería pesada y enlorigada, lo que era tanto como decir el uso del hierro y el incremento de las forjas, que se extenderá de inmediato a los útiles de labranza (sin olvidar el circuito recíproco). Y todo ello implicaba a la vez un crecimiento demográfico, a lo largo de los siglos XI al XIII, en los que la esperanza de vida iguala al promedio europeo (establecido por los cálculos de J.C. Russell). Las parias que los reyes castellanos, leoneses, &c. percibían de los reinos de taifas (por ejemplo, los 10.000 dinares anuales que Alfonso VI percibía de Ab-allah de Granada, junto con las parias de Zaragoza, Sevilla o Badajoz) equivalían a los aportes de capital financiero, imprescindible para llevar a cabo los planes y programas económico-políticos, a la vez que determinaban, cuando la presión resultaba excesiva, la llamada de los almorávides o de los almohades. Es una simplificación escolar dar por buena la explicación del origen de los grandes latifundios andaluces a partir de los repartimientos territoriales a la nobleza. La constitución de los grandes latifundios sevillanos tuvo otra génesis.
La crisis del siglo XIV (los «años malos») no puede tomarse como prueba de esa supuesta pobreza endémica de las sociedades castellano-leonesas; tuvo causas precisas (sequías, guerras internas, minoridad de Fernando IV y Alfonso XI, bandas de mercenarios ingleses y franceses en la época de los Trastamara). Pero la recuperación interna se produce a finales del XIV y en el siglo XVI (¿cómo podía si no haber aumentado la población, como podrían haberse constituido los pactos entre Castilla y Aragón?) La misma caída de las rentas señoriales determinó por otro lado el auge del ganado ovino. Las Cortes de Madrigal de 1438 piden que se frenen la importación de tejidos porque son suficientes los que se producen en el reino. Desde el principio del siglo XV se organiza el terrazgo por hojas de cultivo; nuevas roturaciones de terreno tienen lugar en Salamanca, Burgos, Toledo, Galicia o Murcia. La contraposición entre unos castellanos miserables y harapientos, que se organizan militarmente para vivir de la depredación de las riquezas producidas por la culta y laboriosa población musulmana sobrevenida es una invención de historiadores autonomistas-periféricos, sobre todo de la franja mediterránea, que J.B.F.O. se ha tragado sin la menor crítica.
La «aventura de las Indias» sólo pudo salir de una sociedad en auge, no de una sociedad constituida por hidalgos harapientos, que se morían sólo por el hambre y el deseo de rapiña. Por de pronto, éstos iban, es decir, no permanecían resignados en sus lugares como lo hacían sus homólogos de otras tierras (los hindúes, por ejemplo, en espera del Nirvana); y no permanecían en sus lugares, no porque estuviesen movidos por «ideales puros» que ellos hubieran concebido, sino porque en ellos, sobre su hambre si se quiere, actuaban los ortogramas recibidos de una herencia romana católica y apostólica. Y cuando llegaban a América no se limitaban a expoliar y a seguir adelante en nuevas expoliaciones; se asentaban, roturaban las tierras, construían ciudades, haciendas y cortijos, como lo habían hecho sus progenitores en la península al reconquistar las tierras a los moros.
El manual marxista-economicista enseña que según la «ley de la Historia», después del feudalismo viene el capitalismo. Pero ¿por qué habría de ser una contradicción que España no desarrollase en América una «colonización burguesa»? Se trata sólo de una contradicción con la ley fundamental prescrita por el manual. Luego si España no se desarrolló según las pautas del capitalismo -dirá el manual- es porque siguió con las pautas feudales. Pero no es nada evidente que la organización de las Indias en la época del absolutismo de la corona fuese feudal: fue algo nuevo, (no decimos ni mejor ni pero desde el punto de vista ético) y tuvo tanto de esclavismo como de feudalismo, aunque el nuevo esclavismo se desarrolló sobre todo desde el capitalismo. J.B.F.O. se refiere al capitalismo como si fuese la fase que explica el auge de Inglaterra, Francia, Holanda. La situación «atrasada» de España quedaba explicada mediante su «medievalización». Pero esto ¿no es tanto como confundir las categorías historiográficas con las categorías históricas? El «modo de producción capitalista» en abstracto no explica la morfología histórica. [87] El capitalismo no se enfrenta en el tablero de la Realpolitik con el imperialismo español, como un modo de producción moderno a otro medieval, sino como un imperio a otro imperio. Y, por tanto, las Leyes de Indias de 1500 y 1542 no fueron tampoco un freno del feudalismo al capitalismo. Decir esto es un modo de volver de nuevo a las categorías historiográficas sustantivadas, y tratar de ajustarse a ellas. El imperialismo generador no es, por otra parte, una disyuntiva del imperialismo depredador (así lo cree J.B.F.O., sin duda por la conformación dualista de su modo de pensar). «¿Cómo puede ser un imperio católico depredador?», se pregunta. Y lo pregunta porque no advierte que todo imperio implica la depredación y la violencia, aunque no toda depredación y violencia implica un imperio generador. Es cuestión de la escala a la que trabajemos. Los conquistadores, los grupos, los individuos, las partes se mueven por un «egoísmo depredador»; y sólo dejan de serlo cuando están incorporados a un ortograma global no depredador. Pero este proyecto no es algo separado de aquél. En general, podríamos decir que las partes se mueven, valga la redundancia, por intereses particulares, «egoístas» y aun depredadores; pero la concatenación de esos movimientos (concatenación necesaria si se quiere que los enfrentamientos entre esas partes no conduzcan a una situación caótica, browniana) puede orientarse o bien de forma que su resultante, si lo tiene, vaya dirigida a la depredación de terceros, o bien vaya orientada a la generación de otros individuos, familias, bandas o ciudades. «Vaya orientada» y no precisamente por alguna mano oculta que, por la «astucia de la razón», logre elevar los intereses egoístas particulares hacia la armonía del todo del que aquéllos forman parte, sino por los planes y programas correspondientes orientados por las prolepsis procedentes de anamnesis precisas, por ejemplo, las leyes de Indias de 1500 y 1542, cuya estirpe católica no las hace medievales, como cree el escolástico de las categorías historiográficas cuya rigidez le obliga a pensar que unas leyes de estirpe cristiana tradicional no encajan en los esquemas que definen la modernidad capitalista. Este escolástico trotskista tendrá que movilizar la idea de un «medievalismo retrofeudal» a fin de interpretar las nuevas formaciones sociales como un freno de un modo de explotación ya burgués, como si las nuevas formaciones sociales hubiera que interpretarlas como sucesos que «van contra la Historia» o lo que es lo mismo, como si fueran sucesos que conducen a un «retraso histórico». Y esto es tanto como dar por supuesto que está establecida una ley universal que marca el ritmo lineal de la Historia, dirigida ahora por el capitalismo).
Pero ni siquiera la guerra de las comunidades de Castilla tendría por qué ser interpretada como equivalente al aplastamiento de una burguesía emergente por un emperador retro-feudal que se desangraba en los proyectos del Sacro Romano Imperio. Los comuneros de Castilla, entre otras cosas, representaban también los intereses de muchos sectores sociales en el Nuevo Mundo, y el desinterés correlativo por las «cuestiones europeas» (por el «imperio oficial», el Sacro Romano Imperio). Desde este punto de vista podría incluso decirse que fueron los comuneros quienes terminaron triunfando al determinar la abdicación del título de emperador por parte de Carlos V y de Felipe II, y al conseguir el incremento de las relaciones de todo tipo con el Nuevo Mundo.
5. La reconstrucción crítica que J.B.F.O. hace de E.f.E. está llevada a cabo desde la distinción dualista y sustancializada entre un materialismo que toma la lucha de clases como motor del proceso histórico (o prehistórico en palabras del propio Marx) y que hemos intentado identificar con la variante trotskista del materialismo, y un supuesto materialismo histórico que tomaría la lucha de los Estados (y en particular de los Estados imperialistas) como motor del proceso histórico y que, a lo sumo, introduce en el proceso, de modo subordinado, la lucha de clases.
Ahora bien, este dualismo disyuntivo y sustancializado entre esos supuestos sistemas del materialismo histórico, que, en principio, podría tener el alcance de una mera sistematización doxográfica de diversos modelos de Filosofía de la Historia, funciona, en manos de J.B.F.O., como un instrumento crítico, clasificador y discriminador de las supuestas y auténticas alternativas disponibles en el presente para acometer la interpretación de la Historia de la Humanidad en general y de la Historia de España en particular. Pero la transformación de lo que podría ser una mera clasificación doxográfica en una clasificación filosófica, sólo se explica a partir de la concepción filosófica de las relaciones entre la teoría del Estado y la teoría de las clases sociales, que al parecer constituyen, en la opinión de J.B.F.O., la verdadera clave de una Filosofía materialista de la Historia. Pero este dualismo es precisamente el que nosotros consideramos como disyuntiva artificiosa que sirve para diferenciar, sin duda, a una concepción trotskista de la Historia y a una concepción hegeliana de la misma, pero que no sirve para diferenciar nítidamente el materialismo histórico del idealismo; porque todo depende de las interpretaciones que se hagan del marxismo, incluidas las que tienen que ver con su «vuelta del revés» en algunos de sus puntos.
Mi crítica fundamental a J.B.F.O. se dirige sobre todo a la doctrina, que él parece suscribir, de la separación sustancializada entre la dialéctica de las clases, interna a las estructuras políticas, y la dialéctica de esas propias estructuras políticas. Como si la dialéctica entre estas estructuras políticas no estuviese ya por sí misma fundada precisamente en unas relaciones definidas de producción, que implican la exclusión de los medios de cada Estado [88] respecto de los medios apropiados por las otras unidades políticas que se les enfrentan.
La disyuntiva a la que nos referimos y en la que parece moverse J.B.F.O. es artificiosa porque supone, en efecto, una teoría del Estado y de sus relaciones con la división de la sociedad política en clases, que no puede ser aceptada siguiendo sin más la formulación que de ella hizo Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En nuestro Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas (escrito precisamente a raíz del derrumbamiento de la Unión Soviética) intentamos reexponer las líneas de rectificación que considerábamos imprescindibles en la teoría del Estado, generalmente tenida por ortodoxa, en la tradición del que podemos llamar «marxismo vulgar» (y en el que incluimos, desde luego, al trotskismo). Estas líneas de rectificación parten del supuesto de que en el fundamento de la dialéctica entre el Estado y las clases sociales, es preciso reconocer la presencia de una dialéctica mucho más general que necesita ser formulada regresando a ciertas categorías lógico-materiales (a saber, la dialéctica entre las totalidades atributivas y las distributivas) que controlan, en gran medida, la dialéctica especial del Estado y las clases sociales. La inadvertencia de esta dialéctica daría cuenta de parte de las confusiones características de las fórmulas utilizadas al respecto. La dialéctica holótica, en el sentido dicho, suprime todo sentido a la fórmula «origen y estructura del Estado a raíz del conflicto de las clases sociales», si es que «el Estado» no puede entenderse en sus relaciones dialécticas con las clases sociales al margen de su dialéctica con otros Estados (o sociedades políticas en función de las cuales se constituyen como Estado y que son además las que le suministran en principio los recursos energéticos o incluso, generalmente, la mano de obra esclava). Pero la doctrina de referencia procede como si tuviese pleno sentido tratar a cada Estado (tomado como un elemento de una totalidad o clase distributiva de la «clase distributiva de los Estados») como el espacio sustancializado en el cual puede tener lugar el enfrentamiento de las clases antagónicas. Antagonismo que se concebirá como un antagonismo entre clases sustancializadas en el espacio global de la Humanidad, y que se manifestaría distributivamente a partir de la alienación o fractura de la «comunidad primitiva» en cada una de las sociedades políticas o Estados realmente existentes.
Ahora bien, desde las coordenadas del materialismo filosófico, la disyuntiva entre unas clases antagónicas que fracturan a un «Género humano» presentado como distribuido en Estados (en Estados imperialistas, principalmente) precisamente a consecuencia de esa fractura o alienación, y unos Estados previamente establecidos en cuyo ámbito habría que diferenciar a las clases sociales, subordinadas a los Estados, es una disyuntiva mal planteada. No hay una disyuntiva entre la lucha de clases (y subordinada a ella la de los Estados) y la lucha de Estados (y subordinada a ella la de clases): lo que hay es una codeterminación de ambos momentos, en una dialéctica única.
No cabe duda que la tradición engelsiana orientó la teoría del Estado en el sentido de subordinarla a la teoría de la división de la sociedad en dos clases antagónicas, y todo ello dentro del esquema del progreso histórico lineal determinado por el desarrollo de las fuerzas de producción, actuando frente a la Naturaleza. Pero ¿autoriza este modo de orientar la teoría del Estado a presuponer, por vía sustancialista, que la división de la sociedad en clases hay que ponerla como una división previa al Estado, capaz de atravesarlo, como si el Estado fuese la expresión de la misma dominación de los propietarios o desposeídos que, sin embargo, en tanto que partes de una «clase universal» sustancializada (la que en la sociedad industrial capitalista se identificará con los «proletarios de todos los países») conservaría la energía suficiente y aun la legitimidad moral para volverse contra los expoliadores? No, porque cada Estado, y más aún, los Estados imperialistas, no se constituyen únicamente en función de la «expropiación» de los medios de producción en el ámbito de su recinto territorial. Cada Estado (ya en la fase de las «ciudades-estado enclasadas») se constituye en función de la apropiación del recinto territorial en el que actúan y mediante la exclusión de ese territorio y de lo que contiene de los demás hombres que pudieran pretenderlo. El enfrentamiento entre los Estados, según esto, habría de ser ya considerado (aunque el materialismo histórico tradicional no lo haya hecho así) como un momento de la misma dialéctica determinada por la apropiación de los medios de producción (originariamente el territorio, sus recursos mineros, sus aguas, su energía fósil...) por un grupo o sociedad de hombres, excluyendo a otras sociedades o grupos congéneres. De este modo resultará que son ya los mismos expropiados de cada Estado aquellos que, por formar parte de él, están expropiando a su vez unos bienes a los cuales, en principio, tienen también «derecho» los extranjeros. (¿Cuál es el fundamento, en efecto, del llamado «derecho del primer ocupante»? ¿Por qué a los indios había que concederle mayor derecho a sus tierras que a los españoles que «entraban» en ellas, o recíprocamente, si se hubiera dado el caso?)
Y en la medida en que cada Estado sólo se constituye como tal y desarrolla sus fuerzas de producción en el proceso mismo de codeterminación (incluyendo los intercambios comerciales) con los otros Estados competidores, y en la medida en que la apropiación de los medios de producción, definidos dentro de los límites de cada Estado, sólo puede considerarse consumada tras la constitución [89] del mismo Estado (cuya eutaxia sería meramente nominal si no contase con el consenso, espontáneo, obligado o aceptado de los mismos expropiados, que prefieren o necesitan mantenerse en el Estado a mantenerse en el Estado o a emigrar a otros Estados) habrá que concluir que la división de la sociedad en clases no es anterior al Estado sino, al menos lógicamente, posterior a él. Y sin que esta visión globalmente territorial, geopolítica, de la «estructura y la función de la sociedad política y del Estado» obligue a abstraer o bien a subordinar los enfrentamientos internos entre las clases sociales al mantenimiento y en su caso expansión de esa morfología político territorial. Lo que sí se deduce es que la «contradicción fundamental» en la Historia del Reino de Castilla y de León (y este es otro de los puntos de giro de la vuelta del revés que postulamos para el marxismo tradicional) no es la contradicción entre las clases de señores y pecheros (las revueltas sociales, incluyendo aquí también, por ejemplo, a las revueltas de los irmandiños, no buscaban tanto «subvertir el orden feudal», cuando frenar los abusos señoriales, de la misma manera que la revuelta de Espartaco no buscó tanto subvertir el orden esclavista cuanto huir de su opresión), sino entre las clases de moros y cristianos, en tanto éstas son tan clases sociales, respecto de los modos de producción, como las anteriores, y en tanto los conflictos entre moros y cristianos sí que iban orientados, ordinariamente, a la destrucción misma del Estado enemigo y del orden en torno al cual éste estaba constituido (vid. págs. 266 y 267 de E.f.E.).
Y de aquí se sigue, de inmediato, que no cabe hablar de una «clase universal» (interestatal, internacional) de desposeídos, en un sentido atributivo, ni tampoco de una clase interestatal de propietarios, sin perjuicio de las eventuales alianzas, y sin olvidar que estas alianzas tienen lugar contra terceros países (con sus «expropiados» incluidos). Lo que significa que la dinámica de las clases sociales en la Historia, como clases definidas en función de su relación a la propiedad de los medios de producción, actúa de hecho y únicamente a través de la dinámica de los Estados, sobre todo si éstos son imperialistas, en tanto los Estados sean considerados también como «clases sociales», en el sentido dicho. Y sólo desde la plataforma de un Estado, de una sociedad política constituida, es posible una «acción de clase» que no sea utópica.
Este es el punto principal de la diferencia práctica entre el marxismo-leninismo de la tercera Internacional y el anarquismo de la primera Internacional, el espartaquismo o incluso la socialdemocracia gradualista de la segunda Internacional (a la que, desde la Unión Soviética, y no desde el trotskismo, se la consideró como un «socialfascismo») y aun desde la cuarta Internacional. La razón filosófica sería la siguiente: que las clases interestatales y en especial la «clase universal» por antonomasia, no constituyen por sí mismas totalidades atributivas, sino totalidades distributivas: la «clase universal» no sería sino «la clase de todas las clases de expropiados de cada Estado», que es sólo una clase lógica, o una categoría historiográfica, pero no una clase social atributiva, capaz de comportarse como sujeto activo. Por ello el Manifiesto Comunista tuvo que decir: «Proletarios de todos los países, uníos»; y lo pudo decir porque los proletarios de todos los países no estaban unidos como partes de un todo atributivo. La ilusión que los «internacionalistas proletarios» alimentaban (sobre la experiencia engañosa de los Congresos internacionales y la confianza en la «ley histórica universal») en el sentido que les hacía creer disponer de una plataforma política desde la que poder desarrollar una Realpolitik capaz de controlar un sistema de producción frente a otros y desde la cual pudiera llevarse a cabo la acción revolucionaria, fracasó estrepitosamente, no sólo en la Primera Guerra Mundial (el «abajo las armas» de Liebknecht y Rosa Luxemburgo no evitó que los obreros patriotas franceses lucharan a muerte contra sus compañeros de clase, los obreros patriotas alemanes) sino sobre todo en la Segunda Guerra Mundial. Y aquí Trotsky, y su cuarta Internacional, habrían de salir de nuevo a escena: el Trotsky fijado en el mito de un proletariado internacional, al que la ley de la Historia aseguraba su inmediata victoria que habría de resarcirle de la «traición estalinista»; el Trotsky que llegó a convencerse de que el fascismo [vinculado esencialmente a un Estado] no existe como factor independiente, sino que es un instrumento del imperialismo, sin diferencia esencial con las democracias burguesas, de las cuales el fascismo sería sólo una extrema manifestación. Trotsky sostuvo (contra Stalin y su doctrina de la Unión Soviética como la «Patria del comunismo») que ante la guerra mundial que se avecinaba, no cabía pensar en que hubiera alguna patria que defender. La ley de la Historia garantizaba, dado el desarrollo de las fuerzas de producción, que la revolución proletaria mundial llegaría inmediatamente después de esta guerra universal, en la que tanto Stalin como Hitler serían derrotados. Pero lo cierto es que si bien Hitler, y no sólo Stalin, sino la Unión Soviética, terminaron siendo derrotados a raíz de la Segunda Guerra Mundial, no por ello se produjo la revolución proletaria universal, sino por el contrario (y en gran medida tras el derrumbamiento de la «Patria del socialismo») la reconstrucción y el fortalecimiento del sistema capitalista democrático o socialdemocrático, reconstrucción y fortalecimiento que tuvo y sigue teniendo como su valedor principal, al único imperio universal hoy realmente existente: a saber, el Imperio de los Estados Unidos.
En conclusión, si J.B.F.O. reprocha a E.f.E. el haber puesto entre paréntesis, en la explicación de la Historia de España en el contexto de la Historia Universal, el «punto de vista de clase» en beneficio del punto de vista del Estado (o del Imperio), es porque cree que cabe mantener un punto de vista de clase, al modo trotskista, en el momento [90] de organizar los materiales de una Historia Universal. Y esta creencia sólo puede fundarse en el supuesto de que la dinámica histórico universal de la lucha de clases tiene lugar por sí misma (aunque pudiera envolver, de modo subordinado, la dinámica de la lucha de los Estados). Es esta supuesta disyuntiva la que conduce a J.B.F.O. a una interpretación totalmente deformada de la línea organizativa de E.f.E., con la cual él polemiza; llegando hasta a atribuirme una hipostatización de los Imperios enteramente inventada por él (incluso llega a atribuirme, en mi visión de España, una «voluntad de Imperio», como si J.B.F.O. hubiera pasado por alto, víctima de un proceso de amnesia, las tesis de E.f.E. que dicen literalmente otra cosa: que los imperios universales son imposibles políticos, y sin embargo imprescindibles en la teoría de la Historia, a la manera como los imposibles termodinámicos son necesarios en la teoría de la Termodinámica). Los golpes finales que J.B.F.O. da contra E.f.E. pretenden rematar su crítica respecto a la concepción imperialista de la Historia Universal, y están dados en rigor sobre un vacío, y no parecen otra cosa sino meros aspavientos retóricos desarrollados en un escenario psicobiográfico montado ad hoc.
La disyuntiva sustancialista entre conflictos de clases sociales o conflictos de Estados en la que estaría aprisionado J.B.F.O. tiene una estructura lógica similar a la falsa disyuntiva en la que se encontró aprisionado Otto Weininger (su obra Geschleck und Character fue publicada en 1903, pero siguió editándose por decenas de ediciones durante los años veinte) aplicada, no ya al campo de las clases sociales, respecto de los Estados imperialistas, sino al campo de los géneros sexuales (respecto de los organismos individuales). Pues los sexos masculino y femenino (los géneros sexuales) en sus relaciones con los organismos sexuados individuales son utilizados por Weininger de un modo similar a como los expropiados y los expropiadores (las clases sociales) respecto de los «organismos políticos» son tratadas por J.B.F.O. Pero así como los géneros (sexuales) no son entidades sustantivables capaces de explicar la dinámica orgánica, puesto que en todo caso estos géneros sólo cobran realidad (causalidad) a través de los organismos individuales (que participan además de ambos géneros en proporciones diferentes, como el propio Weininger admitía) -y es a través de los organismos individuales, varones, mujeres, andróginos, como la dialéctica de los géneros y aún la «guerra de los sexos» puede tener lugar- así tampoco las clases sociales, en el sentido marxista tradicional, son entidades sustantivables por encima o a tracés de los Estados y capaces de explicar la dinámica histórica, puesto que, en todo caso, estas clases sólo cobran realidad (causalidad) a través de los Estados (principalmente en su forma imperialista). Y es a través de ellos como la misma dinámica de las clases internas a cada Estado puede tener lugar. ¿Acaso el capitalismo -que J.B.F.O. trata como si fuese una entidad dotada de entidad propia, en dialéctica con el imperialismo español- actuó al margen del imperialismo inglés, francés o alemán, que son las entidades que se enfrentaron al Imperio español? La «intersección» entre la dialéctica de las clases y la dialéctica de los Estados imperialistas es el supuesto constante de E.f.E.; o, lo que es lo mismo, E.f.E. presupone el Primer ensayo de las categorías de las ciencias políticas (Logroño 1990).
6. ¿Qué alternativas, no sólo teóricas, históricas, sino prácticas (políticas) puede ofrecernos J.B.F.O. en la contrafigura o vaciado puntual de las tesis de E.f.E. que él ha ido tejiendo en su crítica, siguiendo, probablemente contra su voluntad, aquella ley según la cual «decir todo lo contrario que va diciendo un autor es una forma de plagiarle»?
Históricamente, sólo una especie de traducción a terminología marxista-trotskista de la «leyenda negra» (en esto se diferencia su exposición de la obra de Sánchez Ferlosio); una traducción en la que los españoles aparecen vistos como una organización militar sostenida por gentes miserables e incultas, movidas por una voluntad depredadora, que se nutrió de la expoliación de las riquezas de sus nobles enemigos, los musulmanes y después, de los indios, hasta llegar a ser definitivamente aplastada por el capitalismo triunfante, según la ley de la Historia, en ciencia, tecnología, cultura y organización social. Del alegato de J.B.F.O. se desprende en realidad, si no me equivoco, algo así como una glorificación involuntaria del capitalismo, en la medida en que él habría avanzado decididamente por la senda del progreso; se desprende también una especie de equiparación de la Historia de España a la Historia de los mongoles, de Genghis Khan o de Tamerlan, tal y como es vista por los occidentales.
Y prácticamente (en lo que se refieren a planes y proyectos políticos) ¿qué se desprende del alegato de J.B.F.O.? La desolación más absoluta. ¿Qué programas políticos pueden fundarse al margen de toda plataforma política concreta (ya sea la de un imperio realmente existente, hoy desaparecido, como lo fue, a mediados del siglo XX, la Unión Soviética, ya sean los témpanos flotantes y activos de un imperio desaparecido, como lo fue el imperio español)? El sugerir la elección de una plataforma inter-nacional (no nacional ni nacionalista), como pueda serlo la Comunidad hispánica, para apoyar en ella planes y programas políticos, no significa voluntad alguna de restablecer un imperio fenecido. Por de pronto significa sólo voluntad de resistirse a ser engullido por otros Imperios que actualmente sí que están actuando como tales imperios. Para resistir a estos imperios, J.B.F.O. nos propone una plataforma fantasma, a saber, la idea de un proletariado mundial, como contrafigura actual del capitalismo universal; una plataforma que no existe en ninguna parte, y que sólo sirve para llenar la boca de algunos revolucionarios utópicos.
Sevilla, 12 de octubre de 2000
