"LA HISTORIA Y LA POSTMODERNIDAD"´por Rafael Vidal Jiménez

--------------------------------------------------------------------------------





"La función de "decir la verdad" no debe adoptar la forma de la ley; sería asimismo vano creer que la verdad reside de pleno derecho en los juegos espontáneos de la comunicación. La tarea de decir la verdad es un trabajo sin fin: respetarla en su complejidad es una obligación de la que no puede zafarse ningún poder, salvo imponiendo el silencio de la servidumbre".
(Michel Foucault, Saber y Verdad)

I
El siglo XX no se acaba con certezas ni reafirmaciones. No es un final convincente puesto que sólo arroja profundas dudas materiales e intelectuales. No se presiente ya aquella proyección decimonónica occidental hacia el futuro; es tiempo de contracción, retraimiento, congelación; de pérdida de la confianza en el hombre y en su propia historia fundada en los valores de la metafísica tradicional: la Verdad, La Bondad y la Belleza. Nos enfrentamos en este fin de milenio a la muerte de una idea, de un mito esencialmente contradictorio: el progreso como argumento fundamental de la historia humana. Por tanto, urge la necesidad de tender un puente crítico-reflexivo sobre sus inevitables consecuencias en todos los órdenes de la experiencia humana.

No es mi intención realizar aquí un registro empírico pormenorizado de los hechos concretos que se proyectan sobre este telón de fondo de la desilusión occidental, por otra parte muy necesario (1). Tampoco la de aportar una gratuita visión decadentista del proceso. Pretendo abordar el asunto desde una óptica muy determinada. La de la situación real, en este contexto problemático, de ese sujeto específico que hasta ahora se había encomendado a la tarea socialmente responsable de aportar visiones de conjunto de los fenómenos humanos desde una triple óptica descriptivo-explicativa, integradora y proyectiva: el historiador (2). Edward H. Carr, en su intento de dar respuesta, allá por el año 1961, al interrogante "¿Qué es la historia?", hacía alusión a la figura del historiador afirmando que "lo mismo que los demás individuos, es también un fenómeno social, producto a la vez que portavoz consciente o inconsciente de la sociedad a que pertenece; en concepto de tal, se enfrenta con los hechos del pasado histórico" (Carr, 1987: 93). Del mismo modo, más adelante, concluía: "El proceso recíproco de interacción entre el historiador y sus hechos, lo que he llamado el diálogo entre el pasado y el presente, no es diálogo entre individuos abstractos y aislados, sino entre la sociedad de hoy y la sociedad de ayer" (Carr, 1987: 119). La materia prima con la que trabaja el historiador son los hechos humanos en su instalación y devenir temporal. Como indica Julio Aróstegui, "la historia es sociedad más tiempo, o menos metafóricamente, "sociedad con tiempo". Por ello toda conciencia que el hombre adquiere de lo histórico es, de alguna manera, una conciencia de la temporalidad, y ello es una cuestión sobre la que se han pronunciado desde hace tiempo los filósofos, desde Kant a Ortega y desde Lukács a Ricoeur" (Aróstegui, 1995: 167). Así, un análisis de la actitud del investigador del pasado en relación con esa categoría opaca y referencial que es el tiempo nos dará las claves de la conformación actual de una conciencia colectiva concreta de la temporalidad. Ésta será la expresión del universo simbólico desde el que hoy se pretende dar cuenta de lo que creemos ser y de lo que queremos llegar a ser. Dicho de otro modo, el problema de la historia sólo es comprensible dentro de una problemática de ámbito más general: la aprehensión cultural de la vivencia individual y colectiva del tiempo. La cultura es gestión simbólica social de la presencia fenomenológica de la duración y el cambio. En ese sentido, convierte la experiencia total del tiempo en el núcleo en torno al cual se entretejen en tensión continua los elementos de configuración de la representación mental intersubjetiva de lo que una sociedad percibe de sí misma con pleno sentido: sistemas de relación-dominación, conflictos, deseos y perspectivas. Todas las culturas han construido y siguen construyendo relatos como mediadores simbólicos entre esa vivencia temporal, inaprensible en sí misma, y la coexistencia humana en su complejidad constitutiva (3). Como indican Appleby, Hunt y Jacob, "el intelecto humano reclama exactitud mientras el alma desea significación. La historia atiende a ambos con relatos" (Appleby, Hunt, Jacob, 1998: 245) (4). En nuestra cultura occidental lo social devino en histórico desde el momento en que se hizo inteligible desde una perspectiva temporal en proyección. Es ahí donde hemos de situar, para empezar, el significado del desarrollo de ese tipo específico de relato historiográfico, que comenzó a autodefinirse como disciplina científico-académica en el siglo XIX desde el impulso de la modernidad.

Sin ánimo, en principio, de preceptuar, sino tan sólo de describir e interpretar, intentaré hacer un esbozo de los cambios fundamentales que parecen inscribirse en el trabajo del historiador tal y como se está realizando en la rutina socio-profesional del día a día. Ciertamente, el panorama actual de la historiografía es tan complejo como el de la ciencia, en general. Podemos afirmar que existe hoy una enorme diversidad de formas de hacer historia en lo que atañe a aspectos tales como la manipulación concreta de la dimensión temporal donde se sitúan los fenómenos estudiados; el manejo específico de las categorías de verdad y objetividad; la utilización de diversas escalas de observación de los hechos investigados; el problema de la relación teórico-metodológica entre acción individual y estructuras sociales; y las técnicas de exposición, con el relato en el centro de la discusión, en suma (5). Ello entraña una notable dificultad para establecer agrupaciones, clasificaciones y secuencias según el esquema lineal-acumulativo utilizado en las historias de la filosofía y de la ciencia de corte "moderno"(6). Estimo que, en la perspectiva de nuestro presente ambiguo y pluridimensional, sería de gran utilidad adoptar como base conceptual el término "tradición", tal y como lo define Manuel Cruz. Para este autor, la "tradición" sería "una unidad coherente de problemas que intenta dar cuenta de las incitaciones de su presente" (Cruz, 1991: 152). Desde este ángulo, no todo lo pensado, dicho y publicado hoy será necesariamente contemporáneo y actual. De ahí, que lo novedoso no se sitúa en la simple enunciación, sino en el propio pensamiento, en la estructuración de un discurso diferenciado conectado a lo vivido en el presente. La moda, por otro lado, pertenecería al ámbito de la acogida académica inicial, a la vez que a la ineficacia actual del discurso que pretende. Por consiguiente, en medio de las fracturas que operan de forma evidente en la disciplina, creo que sería posible establecer un principio separador de las distintas corrientes que subsisten y se desarrollan hoy día como correlato de la equivalente fragmentación en la línea del tiempo que padecen la ciencia y el pensamiento en su conjunto, de un lado, y las estructuras sociales modernas, de otro. Una ruptura que tiene mucho que ver, pues, con la fisura que parece haberse abierto entre un pasado muy reciente y una actualidad que se aleja de los principios sobre los que se había asentado el mundo occidental hasta las décadas de los setenta y ochenta. En consecuencia, estimo factible la distinción entre, en un extremo, formas presentes de hacer historia, de tradición moderna, en constante alejamiento con respecto a la actualidad, y, en el otro, ciertos modelos historiográficos, situados entre la novedad y la moda, que sí son específicamente contemporáneos, nos guste o no, por cuanto responden de algún modo a las nuevas condiciones cognitivas y de sociabilidad impuestas por ese fenómeno general que denominamos postmodernidad (7). Esto, como veremos, no nos obligará a hablar de una historia específicamente postmodernista, sino, más bien, de una disolución postmoderna gradual del pensamiento histórico en su acepción clásica.


II
Primeramente, tendríamos que considerar todo ese núcleo historiográfíco de matriz moderna ilustrada que, con un origen decimonónico preciso, ha dominado el ámbito profesional-académico de la disciplina hasta el último tercio del siglo. Me refiero, de entrada, a la historiografía positivista metódico-documental y, después, a los modelos siguientes y subsecuentes que, pretendiendo ser una superación en el siglo XX del empirismo historiográfico originario, nunca abandonaron algunos de los presupuestos ontológicos y epistemológicos fundamentales que dieron vida a ese primer prototipo de historia científica. Sobre todo, en lo relativo al concepto general del devenir del tiempo y al significado transcendente de la historia humana. Me refiero a la escuela historiográfica francesa de "Annales", al "materialismo histórico", a la "historiografía cuantitivista", y a ese epígono configurado por la llamada "historia social".

Hagamos, pues, un poco de historia. En directa conexión con la emergencia del proceso industrializador de las sociedades occidentales, la historia se forjó como disciplina reglamentada de conocimiento dentro de un rígido marco intelectual positivista, cuya más adecuada expresión la conformarían Augusto Comte y su "Curso de filosofía positiva" (Comte, 1987). Este profeta de la nueva religión laica –la ciencia como forma superior de conocimiento racional sustentada por los pilares fundamentales de la experimentación y la matematicidad- aportará los instrumentos sobre los que autores como Leopold von Ranke fundarán la ciencia historiográfica (8). Pero, no me situaré en una historia de la historiografía al uso. Dejaré al margen la importancia capital que cobran aquí los aspectos técnicos y de método, basados, sobre todo, en una preocupación básica por el rigor crítico documental. Lo que me interesa destacar es que el pensamiento histórico que comenzó a perfilarse en este momento enlaza directamente con las concepciones fundamentales que serán el eje de las estructuras de pensamiento y sistemas de creencias a través de los cuales se ha desenvuelto la cultura occidental hasta hoy. Para empezar, las posibilidades ilimitadas del conocimiento racional objetivo humano. La historia nace como ciencia en tanto el estudio del pasado humano se concibe desde una radical independencia entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento. Realismo ontológico –principio de la existencia de la realidad investigada fuera de la mente del sujeto cognoscente-, determinismo ontológico –principio de la existencia mecanicista de un conjunto limitado de leyes generales que rigen los procesos naturales y humanos-, y determinismo epistemológico –principio de la posibilidad de conocimiento acumulativo de la realidad estudiada por parte de un observador exterior situado en una situación privilegiada-, todos en un sentido estricto, constituyen los referentes de autoridad y los supuestos filosóficos legitimadores del valor de verdad de los enunciados propuestos por una historia que se afirma a sí misma como ciencia social objetiva (9). De este modo, podemos entender por historiografía de tradición moderna aquella que se basa en la idea esencial de la plena objetividad, universalidad y unidireccionalidad del pasado humano, así como en la posibilidad de establecer relaciones de causalidad y principios de regularidad entre los fenómenos estudiados. Todo ello dentro de visiones de conjunto que puedan dar sentido global a la experiencia humana.

El positivismo, aunque desestimase la plausibilidad de la búsqueda de causas finales más allá de la propia experiencia, no renunciaba al modelo de explicación causal implícita en los mismos relatos confeccionados a través de la ordenación secuencial de los hechos tal y como fueron seleccionados y extraídos de los documentos. Pero, en realidad, esta noción de una causalidad inmanente del discurso histórico objetivo y universal será realizable gracias a la adopción de otro principio revolucionario. La ciencia histórica no sólo surge en este momento como fruto del intento de aplicación al terreno de lo social de las estructuras de conocimiento científico genuinamente modernas que entonces se desarrollaban. La historia fue posible porque es en ese instante cuando se comienza a concebir un modo de articulación de dos dimensiones de la vida humana que, en principio, se mostraban separadas e ininteligibles desde un enfoque unificador: la repetición de lo idéntico –la tesis del sujeto- y la sucesión de lo diferente –la tesis de la historia. Ese elemento conector será la idea de progreso, la concepción de la existencia humana, insertada en el tiempo, como un proceso de perfeccionamiento indefinido según una finalidad racionalmente determinada.

Hasta entonces las categorías del pensamiento premoderno se habían basado en una comprensión de la existencia humana centrada en la repetición cíclica de una identidad originaria arquetípica. Este tipo de pensamiento mítico estudiado, entre otros, por Mircea Eliade en obras como "El mito del eterno retorno" (Eliade, 1994), convertía el tiempo en un receptáculo sagrado portador de la esencia constitutiva del ser de las sociedades. En este caso, el rito, con sus símbolos mnemónicos, cumpliría la función de ahuyentador mágico de las contingencias de un presente exorcizado a través de una continua referencia a la creación cósmica, realizada de una vez y para siempre (10). La acción humana, dentro de la perspectiva de la aprehensión colectiva de un tiempo circular y eterno, quedaba, pues, determinada firmemente por las señas de identificación fijadas en los relatos de origen, de contenido nominativo, cuya autoridad se situaba no tanto en quien lo enunciaba, sino en el propio enunciado. Como ha puesto de relieve Jean-François Lyotard al referirse a este tipo de narraciones, "el relato es la autoridad en sí misma. El relato autoriza un nosotros indestructible, por encima del cual sólo hay ellos" (Lyotard, 1995: 44). Se trataba, en consecuencia, de una estructura de memoria colectiva que, elaborada desde la repetición, encontraba su medio más adecuado de expresión en la oralidad, frente a esta otra cultura escrita ilustrada que no se dirigirá ya hacia la conservación del orden, sino a hacia los efectos futuros de la acción. Como indica Jurij M. Lotman, "característica de la conciencia "escrita" es la atención a la relación causa-efecto y al resultado de la acción: no se registra en qué momento es oportuno sembrar, sino cómo fue la cosecha en un determinado año. A esta misma conciencia va ligada una acentuada atención a la dimensión temporal y, como resultado de ello , nace el concepto de historia. Podemos decir que la historia es uno de los subproductos de la escritura" (Lotman, 1993: 3-4). Es, pues, una radical ruptura con este concepto premoderno del tiempo la que determina el verdadero impulso que cobra la historia como principio nuclear de significación de la existencia humana. No se trata, por consiguiente, de la aparición de un modo concreto de concepción de la historia, sino de la irrupción histórica de la propia historia por medio de la idea de progreso como solución al problema de la aprehensión social de la singularidad e irreversibilidad de los hechos tal y como se perciben por medio de los sentidos.

La Ilustración, todavía desde una perspectiva de absoluta integración entre hombre y naturaleza, y desde una conciencia crítica de las limitaciones del conocimiento, aportó un primer modelo a esta idea. Kant, en su recensión sobre la obra de Herder "Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad", indicaba, a modo de conclusión, que "la tarea del filósofo consiste en afirmar que el destino del género humano en su conjunto es un progresar ininterrumpido y la consumación de tal progreso es una mera idea –aunque muy provechosa desde cualquier punto de vista- del objetivo al que hemos de dirigir nuestros esfuerzos conforme con la intención de la Providencia" (Kant, 1987: 56). Era el nacimiento de un concepto de historia universal unilineal con "un hilo conductor a priori", acorde con un principio de adecuación de las acciones humanas a los dictados de la Naturaleza (Kant, 1987: 23) (11). Sin embargo, Kant limitaba esta perspectiva moral de la idea de progreso como consecuencia del posibilismo abierto por las indeterminaciones de la libertad humana. En otro texto –"Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor"- indicaba que "nos las habemos con seres que actúan libremente, a los que se puede dictar de antemano lo que deben hacer, pero de los que no cabe predecir lo que harán y, además, saben extraer del sentimiento de los males que ellos mismos se inflingen, cuando ello se vuelve realmente pernicioso, un revitalizado impulso para hacerlo mejor que antes de caer en tal estado" (Kant, 1987: 85). En definitiva, este primer esbozo de la idea de progreso, de la historia como proceso conectado a un fin, a un plan superior de la naturaleza racional humana, dejaba importantes resquicios a los imponderables de una irracionalidad no del todo sometida. Kant planteaba la idea en términos de una sabiduría negativa que hiciese frente a los obstáculos impuestos por la contingencia humana al deber moral. Será Hegel quien resuelva este problema de la necesidad de una sabiduría superior que gobernase todo el proceso, separando el desarrollo de la idea en el espacio –la naturaleza- y en el tiempo –la historia. Así, el Espíritu Absoluto, la idea como soberanía de la Razón en el mundo, permitiría en su propio devenir temporal una cognoscibildad absoluta de la realidad en tanto entidad absolutamente racional. Esto es, el sujeto se afirmaría en la historia mediante una completa disolución de los otros en sí mismo. Sin embargo, el carácter implacablemente teleológico que adopta en Hegel la idea de historia nunca ha de confundirse con la idea de un final definitivo, de un estadio histórico terminal que significase la paralización del cambio. La idea de fin en Hegel, como indica Perry Anderson, es la de una consumación filosófica de un orden social dominado por el estado liberal en proceso continuo de autorrealización como expresión del Espíritu (Anderson, 1996). En resumen, la lógica contradictoria del progreso, basada en la tensión entre liberación y dominación, pasó por varios estadios de gestación y formación hasta que fue calando hondamente en la mentalidad del nuevo historiador profesional positivista, primero, y marxista, después. Como señala Antonio Campillo, esta idea creció en una primera fase naturalista, mercantilista, kantiana, para ser objeto de una reformulación, tras la crisis romántica, en términos hegelianos en un contexto de industrialización consumada (Campillo, 1995). Por eso, la idea de progreso pronto se identificó no ya tanto con la plenitud de los ideales políticos liberales, sino, sobre todo, con un concepto de crecimiento económico ilimitado sobre la base de una continua innovación tecnológica (12).

En definitiva, la labor de ese nuevo científico social de la historia, como he sugerido, se plasmará en la confección de metanarraciones, de grandes esquemas descriptivo-legitimadores de los nuevos órdenes sociales emergentes en las revoluciones económicas y políticas del XIX(13). Basados en un esquema heroico del progreso humano estimulado por los avances de la ciencia, y en un concepto épico del desarrollo del "estado-nación", estos relatos serán el producto de un trabajo directo sobre los documentos, alentado por un principio de conexión necesaria lineal, congruente con la propia ordenación lógico-textual de los acontecimientos protagonizados por sujetos activos perfectamente individualizados. Las fuentes documentales alcanzarán, así, carácter transcendente y la acción humana se convertirá, pues, en la expresión de un tiempo sin camino de vuelta, donde la causalidad queda inscrita en la orientación temporal racionalmente autorregulada hacia un futuro previsible y deseable. Esta es la idea de modernidad, la de una época que no se define sino en su incontenible apertura hacia un futuro universal como permanente traslación hacia lo nuevo. El presente no cobra, pues, entidad, sino como simple enlace entre lo que Koselleck identifica como el espacio de la experiencia –el pasado- y el horizonte de las expectativas –el futuro (Koselleck, 1993). Por eso, en este sentido, toda comunidad insertada en la historia no se autolegitima ya en lo que es, sino en la idea de lo que quiere y debe ser. Como señala Beriain, lo que define a la modernidad es ese horizonte de movimiento que se excede a sí mismo continuamente, convirtiéndose el tiempo en una experiencia que ya no sólo tiene que ver con un principio y un fin, sino con la transición, con la superación cada vez más acelerada del acontecimiento (Beriain, 1990). Ello explica, a mi entender, el especial acento que estos historiadores pusieron sobre el cambio en sus relatos, hasta el punto de que la creciente aceleración del ritmo histórico fue atenuando esa otra dimensión constitutiva de lo social que es la permanencia.

Se habían consolidado, por consiguiente, los cimientos de una ciencia historiográfica que se sometió, no obstante, a una intensa renovación, especialmente, a partir del primer tercio del siglo XX. Es el momento de la puesta en marcha de la historia de las estructuras representada por corrientes como la escuela francesa de "Annales" y el marxismo como teoría general del movimiento histórico, heredera directa del proyecto de progreso moderno en su modalidad alternativa a la originaria fórmula liberal (14). Más allá de sus encuentros y diferencias estas tendencias incluyen como novedad un nuevo modo de gestión textual del concepto histórico del tiempo. Ello tiene lugar a través de la noción de estructura, la cual pretende ser un principio de causalidad interna entre los fenómenos históricos de mayor alcance que la superficial narratividad de la historia-relato positivista. Para Braudel, uno de los más destacados teóricos de "Annales", si no el único, estructura es "una organización, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y usos sociales...que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar..."(15). Este concepto hace referencia a múltiples, casi imperceptibles y profundas conexiones entre todas las dimensiones de la realidad histórica. Del mismo modo, está directamente ligado a una idea específica del tiempo histórico que se asienta en la captación de las permanencias y de las resistencias al cambio en el plano de la larga duración. Lo que aquí subyace es un modelo de tiempo constituido por distintos ritmos de aceleración: el tiempo como velocidad histórica, como velocidad diferencial de cambio (16). Y de ahí el engranaje que Braudel estableció entre distintas longitudes de onda temporal histórica, haciendo alusión a un tiempo corto, a un tiempo medio y a un tiempo largo, el de esas estructuras en las que se mantienen casi inalterables las condiciones sociales impuestas en una época determinada. Una forma, por consiguiente, de organización formal de los hechos históricos en ámbitos abstractos en los que los aspectos económico-sociales, político-ideológicos y culturales quedan entrelazados mediante los mecanismos deductivos de la causalidad estructural: la "historia total" (17). En realidad, esta perspectiva, como puso de manifiesto Tuñón de Lara, apoyándose en Labrousse y Vilar, tiene un claro paralelismo con los constructos marxistas de estructura y coyuntura. En el primer caso habría una correspondencia entre el tiempo largo de Braudel y la estructura como modo de producción, es decir, conjunto estructural constituido por unas relaciones sociales de producción concretas y unas fuerzas productivas en un grado determinado de desarrollo. Éste sería el ámbito de lo permanente, de la hegemonía explotadora de una clase sobre el resto del cuerpo social. Por otra parte, las coyunturas, expresión, al nivel más superficial de los hechos, de la conflictividad inherente a toda sociedad, guardarían una clara similitud con el tiempo corto como motor de cambio. Pero, también, existen las diferencias de enfoque. Éstas estarían en lo que Tuñón de Lara manifestó como relativización marxista del predominio braudeliano de la larga duración estructural con respecto a la corta duración coyuntural. La resistencia al cambio se intuía como un peligroso freno al proyecto de transformación social revolucionaria del programa marxista. Por eso el marxismo optó por estimular algo más el análisis coyuntural como vehículo estimulante de un proyecto de progreso firmemente asumido desde los parámetros de la igualdad y libertad (18).

En general, estos modelos historiográficos, en la misma medida en que se autoafirmaron como sólidas alternativas a lo que entendieron como déficit explicativo del relato factual lineal positivista, y en tanto propusieron esquemas formales de análisis estructural presuntamente superiores en su cientificidad (19), no forzaron, a mi entender, un verdadero cambio de paradigma. La sustitución del acontecimiento por la estructura y de la corta por la larga duración no me parecen hitos teóricos que realmente afectasen al concepto mismo de historia y de tiempo histórico (20). Al margen del talante multidisciplinar y del desarrollo de determinados procedimientos de método adoptados, lo que se puso en marcha fue un simple cambio de técnica expositiva, no de concepción esencial del objeto de estudio. Y es que, en realidad, el artificio conceptual de las estructuras, en cuanto manera específica de ordenación textual de los hechos, no alteraba en lo más mínimo la concepción teleológica y necesaria del proceso histórico. En realidad, el aparato formal estructural resultó ser una nueva fórmula de integración de las nociones de cambio y duración, desde la idea de progreso, centrándose, esta vez, más la atención sobre todo aquello que permanece frente a lo que cambia. Así, una cierta ralentización del proceso histórico parece presentirse con respecto a la aceleración constante que imprimían los positivistas a sus relatos. Pero, más allá de algunas resistencias al cambio, el concepto moderno de la historia no quedaba, en modo alguno, en entredicho como perspectiva de movimiento hacia un futuro en continua autosuperación. El sentido de la determinación espacio-temporal se mantenía inalterable en el devenir del proceso histórico entendido como fenómeno global complejo en evolución constante. Fundiéndose relato especulativo y relato emancipador en esta historiografía estructural, las estructuras, como alusión a los diferentes ritmos de evolución dentro de una única línea del tiempo, no cuestionaban lo esencial de la narratividad como cristalización en el discurso de una visión de la historia en clave de progreso humano indefinido. Existe, pues, también en este tipo de historia una determinación narrativa implícita del principio y el fin en la canalización, y captación simbólica de las discontinuidades que la experiencia social pone de manifiesto. Lo cual también me parece válido para esa última versión de la historiografía específicamente moderna: la "historia socio-estructural". En ella el concepto sociológico de "estructuralidad", como modo de relación entre estructura y acción, remite a una metafísica de las propias estructuras, que en su relativa autonomía no pierden contacto con los hechos que acontecen en su interior (21). Pero, en este caso seguimos en el ámbito de la historia en tanto fenómeno instalado en la secuencia temporal del progreso.



III
Hasta aquí siglo y medio de historiografía moderna, cuyos pilares esenciales lo representan el concepto fundacionalista de la ciencia; la afirmación de la realidad extra-mental del objeto de estudio y del valor de verdad de los enunciados propuestos; el principio de conexión causal-explicativa y de reguralidad legaliforme de los fenómenos; y la percepción del tiempo social como tiempo histórico, esto es, continuo, ascendente, irreversible, necesario, unitario, universal, previsible. Proyectado hacia un fin. Volcado hacia una meta como referente absoluto del sentido total de todo lo acontecido en el pasado: la expresión integradora y significativa de la duración y el cambio, de lo que permanece y fluye en las sociedades en torno al objetivo esencial de la libertad y el bienestar humanos. Pero un nuevo marco socio-histórico se está delimitando en la sociedades de fin de milenio. Éste no nos permite seguir leyendo los hechos de acuerdo con los patrones de inteligibilidad específicamente modernos. Siguiendo a Zygmunt Bauman, pienso que, al margen de que aceptemos o no los presupuestos elementales en los que se basa ese movimiento intelectual tan ambiguo en su propia definición como es el postmodernismo, es necesario reconocer cambios fundamentales en la estructuración de una nueva realidad social que podemos denominar postmoderna (22). Algunos de sus rasgos fundamentales son: primero, papel determinante de la intensificación de los procesos comunicativos que, implicando un aumento de las contactos sociales en el tiempo y en el espacio, representan una reducción paulatina de la distancia entre emisor y receptor a escala planetaria (23). Segundo, extensión globalizadora de la lógica expansionista, dominadora y explotadora del sistema económico capitalista transnacional. Éste se basa, por una parte, en la posición preferente de las exigencias productivas con respecto a un factor trabajo plenamente flexibilizado, así como en la subordinación de aquéllas a criterios de rendimiento y eficacia, donde los medios técnicos se imponen a los fines sociales. Por otra, en la preeminencia de la figura del consumidor frente a esas otras dimensiones del individuo como ciudadano y trabajador (24). Tercero, crisis global de sentido con la consecuente atomización progresiva de las comunidades en torno a una creciente multiplicidad de identidades inestables elaboradas según afinidades étnico-lingüísticas, de género, y de gustos, estilos y modas consumistas (25). Cuarto, cuestionamiento del principio funcionalista de la cohesión social entre sistemas normativos dominantes y acción individual, compatible con nuevos modos de control político panóptico conectados a las nuevas tecnologías cibernéticas (26). Quinto, geopolítica internacional del "caos". Junto al dominio político-militar de uno solo –Estados Unidos- y el poder económico ejercido por la tríada norteamericana, europea y japonesa, se pone de manifiesto una paulatina usurpación de la autonomía institucional de los gobiernos. Esto se explica por el deslizamiento de los núcleos de toma de decisiones fundamentales hacia nuevos centros de poder constituidos por la grandes corporaciones multinacionales y sus prolongaciones mediáticas subsidiarias (27).

Es, en conclusión, una confusa tensión entre tendencias centrípetas globalizadoras y reacciones centrífugas situadas a nivel local las que caracterizan a este mundo finisecular. En este nuevo reino de lo fugaz y lo transitorio la pérdida de la centralidad y la opacidad creciente de las nuevas formas de control social implican la disolución del punto de referencia moderno. El que representaba la racionalidad sustantiva de los fines, de la idea. Ello en favor de una racionalidad más débil y formal, pero más eficaz desde su conformación técnica, comunicativa e informática. Desde esta sombría perspectiva, es evidente que los grandes relatos historiográficos modernos van dejando de tener sentido. La historia padece, en consecuencia, el impacto irreparable de una profunda crisis de comprensión del mundo como producto de la razón. Es por ello que la nuevas corrientes que antes situaba entre la moda y la novedad, aun cuando no se pretenden postmodernistas, no hayan podido mantenerse a salvo de la andanada de críticas relativistas que, rayando el nihilismo más implacable, amenazan con implantar de forma oficiosa el desierto nietzscheano en todas las esferas del conocimiento científico institucionalizado.

Hemos de afrontar la crisis del representacionismo como principio de correspondencia entre lenguaje y realidad impulsada, en parte, por Richard Rorty y su concepto de "giro lingüístico". Esto se traduce en una concepción de la realidad como producto cultural, como entidad no-preexistente al proceso social de creación y captación simbólica de la misma (28). La consecuencia inmediata será la consideración de la verdad como expresión de prácticas sociales concretas dotadoras de sentido de una realidad cuyo significado, indeterminado apriorísticamente, sólo se produce por medio de dichas prácticas y dentro de un consenso (Rorty, 1996). La realidad queda, así, convertida en discurso social. Y éste en un espacio enunciativo configurador y habilitador de un objeto emergente de la nada (Foucault, 1987). Un discurso que en sí se pluraliza en la incomensurabilidad de las prácticas que las generan y donde el sujeto ya no se realiza mediante la disolución del otro en el mismo, sino en la ilimitada dispersión que deja a los demás ser lo que son. El pensamiento deja, pues, de ser un neutralizador absoluto de la diferencia en la unidad, para operar como organizador fenomenológico-hermenéutico del diálogo infinito con el otro (Gadamer, 1998). Por ello, en la medida en que la suspensión fenomenológica de la realidad convierte a ésta en mero contenido intersubjetivo de la conciencia, la explicación ya no constituye el modo dominante de aproximación al objeto contingente. Es la interpretación la que sirve de catalizador de una experiencia puramente comprensiva. Ésta apunta a un mundo disgregado en la infinitud de significados liberados en la excepcionalidad metafísica de las prácticas a las que puedan remitir. Se trata de una verdadera quiebra de los principios mismos de realidad y objetividad que enlaza perfectamente con la óptica deconstruccionista de Derrida (29). Éste, al convertir los textos en productos subjetivos sometidos a la indeterminación de la variabilidad de los múltiples factores que conducen a una interpretación siempre abierta, limita todo producto cultural a un proceso de intercambio dialógico, intertextual; a una co-creación que enfrenta a autor y receptor (30). El resultado: el desanclaje referencial parcial del discurso, el extrañamiento de una "realidad" que no sólo subsiste en la tensión entre interminables "juegos del lenguaje", sino, también, en los actos concretos en los que éstos tienen lugar. Por eso, dicho sea de paso, la semiótica debe transcender los cerrados límites del concepto inmanente del discurso desde el que se ha venido desenvolviendo hasta ahora. Quizá pueda instaurarse una nueva semiótica con criterios más pragmáticos, una semiótica de la "transdiscursividad" que Vázquez Medel sitúa en "la tensión entre identidad y diferencia, entre singularidad y pluralidad, entre estabilidad significativa y apropiación del sentido. Una semiótica que soslaye, precisamente, el conflicto entre las estructuras y sistemas de significación (códigos, "lenguas"), por un lado, y las pulsiones personales que construyen el ámbito de la vida y del deseo a través del "habla", de la "parole", por otro" (Vázquez Medel, 1998: 1).

Bajo estas premisas la escritura de la historia, obviamente, no puede seguir siendo lo que ha sido hasta ahora. Están quedando al descubierto los sesgos culturales e ideológicos, camuflados de racionalidad y progreso, que permitían a los grandes relatos modernos un deliberado sometimiento de culturas, grupos e individuos, arbitrariamente arrancados de sus núcleos argumentales esenciales. Como sabemos, la crisis deslegitimadora de las grandes metanarraciones emancipadoras y especulativas anunciada por Lyotard sirvió para poner de manifiesto la inviabilidad de un proyecto histórico fundado científicamente en los presupuestos ilustrados de la objetividad y la universalidad. El conocimiento quedaba relegado a una mera perspectiva ideológica; absorto en su propia "vulgaridad". El propio Lyotard indicaba: "Una ciencia que no ha encontrado su legitimidad no es una ciencia auténtica, desciende al rango más bajo, el de la ideología o el instrumento del poder, si el discurso que debía legitimarla aparece en sí mismo como referido a un saber precientífico, al mismo título que un "vulgar" relato" (Lyotard, 1989: 74). Es esta "vulgaridad" del discurso científico, en general, y del histórico, en particular, la que constituyó el centro de la reflexión crítico-filosófica de Michel Foucault. En resumen, este pensador firmó la verdadera carta de defunción de la historiografía en su sentido clásico y moderno. Esto llevó a un ferviente admirador suyo a decir que "Foucault es el historiador completo, el final de la historia" (Veyne, 1984: 200). Foucault instala los hechos humanos en la "rareza", esto es, en el inmenso vacío desde el que no es posible su inteligibilidad racional. Reduce los objetos sociales a la calidad de objetivaciones contigentes de prácticas sociales singulares. En consecuencia, hace de la gramática historiográfica una actividad preconceptual, puesto que la representación remite a la acción concreta desde la que la conciencia se dirige hacia un mundo no inmanente. De esta forma, la conexión lineal entre los acontecimientos y la evolución finalística de categorías humanas universales se desmoronan ante una historia de rupturas, de discontinuidades, de la desintegración de su sentido transcendente. Una historia que deja, pues, de ser historia, que sólo es simple expresión de una "voluntad de poder" circunstancialmente desplegada hacia un sujeto plenamente objetivado (Foucault, 1984). Y es por ello que, si queda algo por hacer al historiador, esto sea la articulación de una prospección genealógica que sirva para desmontar los mecanismos disciplinares de identificación, clasificación y procesamiento de los integrantes de unas sociedades humanas encerradas en sus propios discursos.



IV
Este es el panorama general de una crítica postmodernista "anti-histórica" que lanza enormes retos a los historiadores de este fin de milenio. Es la amenaza del triunfo de un pensamiento ahistórico que, poniendo de relieve la unívoca correspondencia entre modernidad, progreso e historia como modo de comprensión de lo social, preconiza la no idoneidad actual de tal perspectiva. Es decir, se pretende que lo histórico es una forma de pensamiento exclusivamente moderna que va dejando de tener sentido en nuestro mundo postmoderno. Roger Chartier, historiador francés formado en los ambientes de la ya agotada escuela de "Annales", es, quizá, uno de los que más decididamente han asumido el desafío. Citando él mismo a Foucault, señala: "La historia de la ciencia, en su definición filosófica francesa, tiene un primer desafío: poner en evidencia la historicidad del pensamiento universal; oponer a la razón, entendida como una invariante antropológica, la discontinuidad de las formas de la racionalidad. Se trata por tanto de cuestionar "una racionalidad que aspira a lo universal aunque se desarrolle en lo contigente, que afirma su unidad y que no procede por tanto más que por modificaciones parciales, que se valida a sí misma por su propia soberanía pero que no puede disociarse de su historia, de las inercias, de la gravedad o de las coerciones que la someten" " (Chartier, 1996: 6). Semejante actitud revisionista y relativizadora va impregnando día a día esas nuevas formas de hacer historia que, con anterioridad, clasifiqué en torno a un nuevo paradigma de naturaleza postmoderna. Se trata de la "nueva historia cultural" y de la "microhistoria" italiana. En general, los historiadores siempre se han mostrado ajenos a las repercusiones teóricas de su quehacer, reduciendo su trabajo a la aplicación mecánica e irreflexiva de determinadas técnicas investigadoras y expositivas aprendidas en sus años de formación. Sin embargo, como agente histórico en sí, el historiador expresa en el ejercicio de su profesión las invocaciones de los nuevos condicionamientos socio-cognitivos sobre los que se está configurando nuestra nueva sociedad "posthistórica". Por eso, el nuevo tipo de relato que se está escribiendo en el seno de estas corrientes lleva impresas las marcas imborrables de los nuevos discursos deconstructores de la concepción ilustrada de la ciencia y de la historia. Es más, es posible admitir que el nacimiento de esta nueva historiografía emana, en parte, de una intensa reflexión teórica, de un permanente diálogo con esas otras disciplinas sociales –la sociología, la antropología y la lingüísticas- pioneras en la asunción de la nueva perspectiva pragmática, postestructuralista y postmodernista que cuestiona los viejos paradigmas modernos (31).

En lo que atañe a la "nueva historia cultural", son Robert Darnton, Lynn Hunt, Gabrielle S. Spiegel y el mencionado Roger Chartier los autores que sin duda mejor la representan (32). Esta corriente historiográfica surge de un doble intento de superación. De la historia de la cultura tradicional –"historia intelectual"-, por una parte; y de los modelos macroestructurales de la historia de la mentalidades, según la escuela de los "Annales", por otra (33). Junto con las aportaciones de Hunt (34), es el trabajo teórico de Roger Chartier el que mejor expresa la nueva perspectiva. En un libro lleno de resonancias foucaultianas como es "El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación", Chartier alude a una historia encaminada hacia los procedimientos reguladores de la producción de significado. Convirtiendo los textos en mediatizadores discursivos de las prácticas sociales concretas desde las que aquéllos cobran vida, indica que "las obras, en efecto, no tienen un sentido estable, universal, fijo. Están investidas de significaciones plurales y móviles, construidas en el reencuentro entre una proposición y una recepción, entre las formas y los motivos que les dan su estructura y las competencias y expectativas de los públicos que se adueñan de ellas" (Chartier, 1995: XI). Esta historia se asienta en una concepción mucho más dinámica y heterogénea de lo social respecto a los paradigmas estructurales. Y, también, en un marco decididamente herméutico-fenomenológico que, a su vez, ofrece plena acogida a los planteamientos esenciales del deconstruccionismo derridiano –lo acabamos de comprobar. Se privilegia, pues, en nombre del "giro lingüístico", el análisis del discurso sobre cualquier otro tipo de indagaciones relativas a un mundo social material exterior al mismo. Mediante la identificación que establece entre realidad humana y universo simbólico que la configura, se culmina en un estricto reduccionismo cultural de lo social que no permite las viejas distinciones sectoriales entre historia de las mentalidades e historia socio-estructural. Es una historia del discurso.

Un tipo de historiografía, por consiguiente, que, en mi opinión, debe mucho a la estela dejada por los "cultural studies" aparecidos entre mediados de los cincuenta y principios de los sesenta en el seno del Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham. Situadas en terrenos diversos como la etnografía, la literatura y la teoría lingüística, sus investigaciones se centrarán especialmente en el análisis de los efectos sociales de los "mass-media". Desechando los esquemas estructural-funcionalistas de estímulo-respuesta, esta corriente apuntará hacia una concepción de lo social como proceso complejo y cambiante de dotación de sentido. De ahí que adoptará un concepto de cultura como conjunto inestable de valores que, en sus intercambios cotidianos, generan los márgenes reales de posibilidad de la acción social. En un plano de absoluto inclusivismo ideacional-social, lo cultural se presenta, no ya como mero reflejo residual de una realidad social autónoma y estable, sino como espacio de tensiones y contradicciones sociales en continua negociación integradora (35). Posición teórica que, colocando la recepción en el centro de la investigación, es aplicada por Chartier en otros ámbitos históricos como el de las prácticas de lectura oral en la edad moderna (siglos XVI-XVIII). En uno de sus estudios llega a conclusiones como ésta: "El tema de la lectura en voz alta se encuentra en medio de varias historias: la de las obras y de los géneros, la de los modos de circulación de lo escrito, la de las formas de sociabilidad y de intimidad. Reencontrar las modalidades, los objetos, la trayectoria de esta manera de leer, a menudo ocultada para beneficio de aquella que es la nuestra hoy día, no carece de importancia para señalar las variaciones históricas o sociales de los usos de los textos que se han convertido en libros" (Chartier, 1995: 144). Centrada la atención en los efectos siempre cambiantes de sentido de los textos y en las prácticas indeterminadas vinculadas circunstancialmente a ellos, relativismo, ruptura y variación acaban desplazando, en definitiva, la objetividad, continuidad y necesidad en la historia. Dicho de otro modo, puesto que los elementos de los códigos simbólicos están sometidos a una incesante reactualización en los contactos sociales cotidianos, la singularización e individualización del significado en relación con el contexto, que este concepto de cultura pone en juego, abre las posibilidades de la negación de la universalidad del lenguaje conceptual y de la racionalidad humana.

Consecuencias similares para la suerte de la historia se perciben en la "microhistoria". Ésta, de origen italiano, tiene sus más destacadas figuras en Carlo Ginzburg y Giovanni Levi. Como este último señala, "no es casual que el debate sobre la microhistoria no se haya basado en textos o manifiestos teóricos. La microhistoria es por esencia una práctica historiográfica, mientras que sus referencias teóricas son múltiples y, en cierto sentido, eclécticas" (Levi, 1996: 119). Ausencia de ortodoxia doctrinal, eclecticismo, práctica basadas en formalismos teóricos débiles. ¿No son éstos los signos que definen la ciencia en la postmodernidad? Sin embargo, el mismo Levi apunta hacia algunos rasgos comunes que dan sentido global al trabajo microhistórico. De entrada, una respuesta a la incapacidad de los paradigmas estructuralistas, funcionalistas y marxistas para responder adecuadamente a los problemas económico-sociales, políticos-ideológicos y culturales hasta ahora planteados. Ante todo, en lo relativo al automatismo del cambio social, situándose la crisis de la idea de progreso en el centro en torno al cual gravita toda la especulación. La microhistoria renuncia a la predicción, al establecimiento de esquemas teóricos previos que sometan los hechos desde el "a priori" de la experimentación, y, por ello, descarta la atribución de una dirección preconcebida a los fenómenos históricos estudiados. Su objetivo será el intento de comprensión e interpretación –no de explicación bajo leyes generales- de la acción y conflictos humanos en su doble autonomía e inscripción en sistemas sociales normativos. Sin que ello deba suponer un relativismo radical, la "microhistoria" entiende lo social no como estructura de objetos naturales y universales dotados de atributos consustanciales, sino como conjunto complejo de relaciones cambiantes dentro de contextos en permanente readaptación. La ambigüedad de los mundos simbólicos entrecruzados, la pluralidad de interpretaciones por parte de los actores sociales, y la continua tensión entre símbolos y acción, entre ésta y estructura, definen el proceso de descripción microhistórica.

Tres podrían ser, en resumen, los aspectos fundamentales que delimitan el talante fenomenológico de este modo de hacer historia. El primero, la escala de observación. El microhistoriador basa su investigación en una expresa reducción metodológica de la misma. Pero este análisis microscópico al nivel local de individuos concretos insertados en espacios de relaciones concretas no constituye una finalidad en sí misma. Tan sólo responde a fines experimentales que, en todo caso, condicionan las conclusiones y su modo de exposición. Se trata del valor metodológico de la pista, del indicio configurado en lo que se ha llamado lo "excepcional normal", esto es, la situación particular que tras su intensa indagación desvela lo que puede ser útil para alcanzar generalizaciones flexibles relativamente extrapolables, y nunca modelos rígidos mecanicistas. Esto fue, por ejemplo, lo que llevó a Levi a considerar en su historia de un exorcista piamontés del siglo XVII –"La herencia inmaterial"- que los sistemas de compraventa de tierras en la comunidad campesina investigada no respondían a las leyes impersonales y supuestamente fijadas del mercado, sino a las relaciones de parentescos establecidas entre sus miembros, de las que dependían las variaciones de los precios (Levi, 1990). Como indica Carlo Ginzburg,, "en algunos estudios biográficos se ha demostrado que en un individuo mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, pueden escrutarse, como en un microcosmos, las características de todo un sistema social en un determinado período histórico, ya sea la nobleza austríaca o el bajo clero inglés del siglo XVII" (Ginzburg, 1986: 22). Perspectiva que dio vida a una obra que podemos valorar como verdadero hito fundador de la escuela: "El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI".

Un segundo aspecto destacable en la toma de posición microhistórica es la influencia recogida directamente de la antropología fenomenológica del Clifford Geertz de "La interpretación de las culturas" (Geertz, 1988). Hecho también atribuible a la ya aludida "historia cultural". El modelo teóricamente débil de la "descripción densa" de este autor, el cual entiende su trabajo como el registro de redes de significación en contextos sociales de interacción simbólica en constante flujo y variación, es decisivo para esta nueva historia postmoderna. La teoría queda, por tanto, reducida a una mera translación al lenguaje académico de los resultados de una experiencia investigadora muy pegada a la práctica y al contexto interpretativo específico donde se sitúe dicho trabajo. Un relativismo que el propio Geertz asumía, más bien, como "anti-antirrelativismo", como el rechazo de constantes formales, evolutivas y operativas que, en nombre de una razón sustantiva, sólo suponen la superioridad etnocentrista de la civilización occidental sobre el resto de culturas. Lo cual introduce a Levi en un debate sobre la racionalidad humana que resuelve compatibilizando la existencia de universales, estados y procesos cognitivos esencialmente humanos con el libre desarrollo de diversas respuestas culturales a dichas facultades del hombre como especie (Levi, 1996). Y es que –quiero puntualizarlo aquí- es apreciable en las posiciones teóricas relativistas de los nuevos historiadores un cierto reparo ante el peligro de quedar atrapados en el callejón sin salida del irracionalismo más absoluto. Por último, como se desprende de todo lo anterior, el concepto de "contexto" alcanza aquí una nueva dimensión. Éste ya no se percibe como estructura social dada, sino como marco socio-histórico hallado en el juego variable de conexiones intersubjetivas cambiantes no necesarias (36). Un concepto que puede contribuir, no obstante, a dar cierta formalidad a los enunciados del historiador. "Aquí el contexto implica no sólo la identificación de un conjunto de cosas que comparten ciertas características, sino que también puede operar en el plano de la analogía –es decir, en el ámbito donde la similitud perfecta se da, más que entre las cosas mismas, que pueden ser muy diversas, entre las relaciones que vinculan las cosas-" (Levi, 1996: 139).

En resumen, estamos ante una historiografía que renuncia a las clásicas visiones globales de conjunto para realizarse en la contemplación de lo local. Que desecha las estructuras y coloca a los sujetos anónimos en el papel concreto que desempeñan dentro del contexto al que pertenecen en tensión con sus propios intereses. Que desencadena una renovación de las técnicas expositivas del relato (37). Pero no ya desde esa legitimación positivista que convertía a los grandes hombres en sujetos transcendentes reales inscritos en un plan superior y objetivo de la historia. Desaparecen tales pretensiones de verdad. Estamos ante una historia "débil". A la vez que el propio sujeto se desubjetiviza, aquí la técnica narrativa responde a la simple necesidad, en la que insiste Hayden White, de percibir la realidad en su conformación coherente con principio y fin. La narración, pues, como aparato semiótico que dota a los hechos, desde su similitud y contiguidad, de un orden común instalado en el tiempo, donde lo supuestamente real se presenta como deseable y concebible en su consumación (White, 1992). Como señala Manuel Cruz, haciéndose eco de la obra de Ricoeur, "el correlato más próximo, que probablemente sería ‘contar las cosas tal como son’, debe ser sustituido por este otro, sólo en apariencia más modesto: ‘contar las cosas tal como nos pasan’ " (Cruz, 1991: 163) (38). Desplazado el progreso del eje de descripción de lo social en el tiempo, anulado el principio de conocimiento racional absoluto de la realidad, la interpretación hermenéutica se convierte en un nuevo modo de ser-en-el-mundo. Siendo cada hecho susceptible de ser liberado desde cualquier sistema simbólico en su sentido no predeterminado, no parece quedar alternativa a los intentos de traslación fenomenológica de significados de una comunidad discursiva a otra. Pero ello va acompañado de una nueva concepción colectiva del tiempo que suprime la historia universal como perspectiva de lo social. A la condición postmoderna, testimoniada en esta nueva historiografía, le corresponde, pues, una nueva forma de pensar lo temporal que altera los problemas de la legitimidad y el cambio. El periodo premoderno se situaba en la perspectiva de la lógica de la repetición, encontrando su legitimación en un acto fundacional originario reproducido ritualmente: el tiempo como eternidad. La época moderna se había situado no en la perspectiva de un pasado definitivo continuamente actualizado, sino en los parámetros de un ideal realizable en el futuro, encontrando la comunidad su legitimación en lo que quería llegar a ser, en la realización de un proyecto total: el tiempo como progreso. Estoy con Antonio Campillo al atribuir a la postmodernidad una categoría temporal específica: la variación (Campillo, 1995). Al no existir ya jerarquías de perfección, ante la desaparición de la centralidad de la referencia, las diferencias no pueden ser pensadas en virtud de la relación que puedan guardar con la identidad. No hay soluciones para el problema de la oposición entre sujeto e historia. Es más, éste deja de ser un problema, puesto que desaparecen los esquemas simbólicos desde los que era percibido como tal.




V
Se impone, por tanto, un tiempo pluridimensional, ambiguo, reversible, polivalente, atemporal: el no-tiempo. Y pienso que este nuevo modo de aprehender la instalación de lo social en el tiempo encuentra su modelo en la ubicuidad e instantaneidad de la arquitectura flexible e inmaterial de las nuevas tecnologías de la comunicación informática planetaria. La aceleración de los intercambios comunicativos supone la propia aceleración de los acontecimientos hasta el punto de producirse su propia reversión, su autoanulación antes de consumarse. Podemos hablar de un auténtico paradigma de la comunicación porque, en su actual conformación global, es ésta la que determina una nueva existencia humana desprendida del sentido de la orientación proyectiva en el tiempo. Ya no parece posible la afirmación de Askin en el sentido de que "tender hacia el futuro es crear ese futuro. El movimiento hacia el futuro es el proceso de su creación y realización" (Askin, 1979: 155). Como argumenta Baudrillard, desde su radicalismo extremo, "es el fin de la linealidad. En esta perspectiva, el futuro ya no existe. Pero si ya no hay futuro, tampoco hay fin. Por lo tanto ni siquiera se trata del fin de la historia" (Baudrillard, 1995: 24). Este autor nos sitúa en la reversión de una modernidad aniquilada por anticipación de su propia finalidad. No obstante, quizá podamos seguir percibiendo el flujo creciente de los acontecimientos, que Baudrillard declara en huelga. Pero de lo que sí estamos prescindiendo es de la capacidad de proyectar el cambio, la transformación revolucionaria de la realidad social. La pérdida de la conciencia colectiva de la duración implica la conciencia colectiva del no-cambio, lo cual conduce fenomenológicamente hacia el no-cambio real, hacia la congelación y perpetuación de un cierto orden establecido (39). Un claro síntoma de ello es la creciente esterilización del vocabulario del que hacen gala estas nuevas historiografías donde los conceptos relativos a la conflictividad social han dejado su lugar a una peligrosa "neutralidad", al nuevo conservadurismo de lo "políticamente correcto".

El fin del proyecto unitario moderno en torno a la idea de progreso ha culminado, no obstante, en su consolidación parcial. La que hace referencia al triunfo de la lógica expansiva y dominadora del desarrollo técnico-científico del capitalismo. Los que han sido aniquilados son los demás aspectos que venían a completar la idea: bienestar material humano universal, libertad política en una sociedad civil plenamente constituida, principios de justicia e igualdad, etc. Por eso, autores como Fontana piensan el fin de la historia como consecuencia del éxito de una versión equivocada de la idea conectada al esquema omnímodo del crecimiento económico, el cual arrastró consigo al comunismo fracasado (Fontana, 1992). Y por lo mismo, cree en una posible reconsideración del proyecto desde planteamientos más auténticamente sociales. Mientras tanto, estamos ante la perpetuación de un orden donde el conflicto de los "diferendos" se salda con la victoria hegemónica de un determinado régimen de discurso: el de la explotación, la dominación, la estimulación mediática de un consumismo alienador que sumerge al sujeto a la baja en una ilusión anestésica, paralizadora.

Esta situación viene siendo objeto de diversas tomas de posición. Por una parte, el fracaso del proyecto moderno está estimulando hoy día un cierto intento de retorno a lo sagrado, a la remitificación expresa del sentido de la vida humana. Tal actitud invocadora de lo premoderno es la que se encuentra en autores como David Lyon, al cual, en este sentido, puedo respetar, pero no aceptar (Lyon, 1996). Sobre todo, si ello significa suprimir el estudio de las teorías evolucionistas de los programas educativos de estados norteamericanos como Kansas, por considerarlos en un plano de igualdad con respecto a las viejas cosmologías creacionistas. Recurrencia a motivos premodernos que, al fin y al cabo, no pueden escapar de la propia condición postmoderna. Lo cual nos lleva, por otra parte, al otro extremo del entusiasmo emancipador que Gianni Vattimo experimenta ante el estallido de la pluralidad en su "sociedad transparente" (Vattimo, 1994). Pero, pienso que, tras la aparente liberación que se celebra debido a los efectos desarraigadores del fin de la historia y de la explosión de lo local, el proceso de erosión implacable del principio de realidad, que se presupone, será la oportunidad para fenómenos de control social más efectivos por su propia oscuridad panóptica. Así, no parece quedar otro camino que el de los intentos de reconstrucción de una determinada idea de modernidad desde ángulos que integren los efectos insoslayables de la postmodernidad. En esa situación se encontraría la propuesta de Habermas en el sentido de imponer un verdadero interés emancipador frente al interés práctico e instrumental de la racionalidad práctica del capitalismo tardío. Ésta quedaría sustituida por la autorreflexión, por la "acción comunicativa" integradora de las diferencias desde criterios autovalidados de objetividad dentro de un espacio de auténtico intercambio simbólico (Habermas, 1991). Ello conlleva muchas dudas, pero, pienso que en el plano de las ciencias sociales, en general, y de la historia, en particular, quizá sean reclamables cierta conservación de los protocolos racionalistas de verdad y el restablecimiento de un compromiso moral de naturaleza ilustrada sobre nuevas bases. Se plantea la urgencia de un nuevo programa de la objetividad. A éste responden Appleby, Hunt y Jacob en su trabajo colectivo, ya citado, "La verdad sobre la historia". Se trata de la propuesta de un realismo pragmático que sea capaz de conciliar la explicación causal con la interpretación hermenéutica. Entendiendo que la objetividad, propiedad del objeto, es la que incita la proyección de la subjetividad sobre éste, aquélla permitirá tanto las diferencias interpretativas excluyentes, como la diversidad de perspectivas dentro de un marco discursivo donde sí es posible la inclusión. Es la proposición, pues, de un modo de autoconocimiento a través del otro que no impida, en el marco del respeto de la diversidad cultural, la elaboración de ciertas visiones de conjunto sin las cuales el compromiso social de la historia sería imposible. Existe, por consiguiente, la posibilidad de revitalizar una conciencia histórica crítica que se ponga al servicio del desenmascaramiento de los dispositivos de saber-poder que impregnan los discursos enfrentados; que haga de la genealogía una labor útil de cara a la conservación de la memoria colectiva. Las autoras americanas aluden a esto recordando que Milan Kundera situaba la lucha del pueblo contra el poder en la lucha de la memoria contra el olvido. Y concluyen: "para los historiadores, la lucha de la memoria contra el olvido también involucra al poder, pero en su caso es el poder para resistir dudas debilitantes acerca de la cognoscibilidad del pasado, acerca de la realidad de lo olvidado" (Appleby; Hunt; Jacob, 1998: 253).

Asumo los argumentos centrales de las críticas postmodernistas contra los absolutismos encerrados en la idea de modernidad. Pero comienzo a comprender que la radicalización de las posturas amenaza con introducirnos en absolutismos más paralizantes. Se plantea, por decirlo de este modo, el juego borgiano de "Los dos reyes y los dos laberintos". El laberinto de la "confusión y la maravilla" del rey de Babilonia –el modernismo- va siendo superado por ese otro laberinto, sin "escaleras, puertas y muros", del desierto del rey árabe: el postmodernismo (40). La salida sólo puede ser el establecimiento de una estrategia activa de la resistencia, una estrategia de la confrontación, de la búsqueda incesante de contradicciones dentro de un régimen de discurso al interior del cual sí me parece posible un diálogo entre la verdad y la mentira, entre el objeto y su representación, con independencia del relativismo asumible fuera de ese discurso. Aludo a una "guerra" abierta entre perspectivas encontradas en relación con los objetos configurados por un mismo orden discursivo. Pienso que esta cultura del "simulacro" presenta intersticios desde los que se puede penetrar siempre que se adopte una posición determinada (41). Tras los regímenes de frases lanzados por el poder se esconden correspondencias descifrables entre lo verdadero y lo falso que proyectan sombras sobre las verdaderas relaciones entre medios y fines. Creo que es posible distinguir niveles de apariencia y realidad en la conexión entre las prácticas concretas y los discursos que las generan. Consideremos un régimen de discurso específico como el político y un régimen de enunciados relativos a los derechos humanos universales. Refiramos éste a una acción concreta como la intervención militar en Kosovo por parte de las fuerzas internacionales de la O.T.A.N. Observemos sus resultados. Primero, el elevado número de víctimas causadas entre la población civil. Segundo, la consecuente limpieza étnica llevada a cabo en la zona por parte de los albano-kosovares ante la cómplice pasividad de los efectivos militares asentados en la zona (42). Un primer nivel, el de la apariencia –el mito-, quedaría conectado con la versión oficial vertida por el poder desde la monopolización de los instrumentos de comunicación social. En este nivel, las pérdidas humanas masivas como resultado de la acción, se convierten en consecuencia inevitable del cumplimiento de un objetivo de orden superior moral inexcusable. Del mismo modo, el trato recibido por los campesinos serbios tiene su explicación en la incapacidad material para detener a una población albanesa ávida de una venganza, en el fondo, justificada. Así, se establecería la ficción discursiva de una aparente congruencia entre fines y medios, entre la acción consumada –la muerte y el sufrimiento de la multitud- y los objetivos contenidos en los enunciados –la garantización de los derechos fundamentales de una ciudadanía en peligro.

Pero en otro nivel, el de la realidad dentro de ese espacio discursivo, un análisis crítico podría poner de manifiesto la hipótesis confirmable de que el resultado de la acción –la muerte y el padecimiento en masa de civiles desarmados, serbios o kosovares, es lo mismo- entra en directa contradicción con los contenidos esenciales del discurso oficial sobre los derechos humanos. Estaríamos, pues, ante la identificación crítica de las relaciones reales que se establecen entre discurso y práctica, entre medios y fines. Esta exploración crítica desvelaría que los enunciados sólo cumplen la función disimulada de medios hacia fines absolutamente contrarios a los recogidos en el propio discurso, dentro de una estrategia de poder-dominación. Y no sólo por razones de coherencia lógico-textual. También, por el hecho de que es posible contrastar datos de la experiencia, que perteneciendo al ámbito de la estructura del mundo, han de ayudarnos a tomar conciencia de otros objetivos y otros resultados de la acción emprendida que no estaban contenidos en el discurso oficial: el valor indicativo de lo que no se dice. Y es que podemos admitir que, en relación con la conservación del complejo industrial-militar estadounidense creado en la "guerra fría", razones de estrategia económica y geopolítica, y de prestigio y legitimación internacionales, explican de forma más clarificadora la razón de ser histórica de la intervención del aparato de poder militar de la O.T.A.N (43). Así, nuestro conocimiento de la realidad nos lleva a advertir que, desde la capacidad previsora de los sofisticados sistemas de detección e información de las fuerzas de intervención y ocupación, es siempre posible una evaluación eficaz previa de los daños que se pueden provocar. Además, la presencia de los soldados de la O.T.A.N., en una proporción única en el mundo, no permite aceptar los argumentos de sus comandantes en torno a la incapacidad material para evitar lo que está ocurriendo. La O.T.A.N, como sabemos, ha actuado impunemente apelando de manera implícita a la ley del más fuerte y no amparándose en la voluntad consensuada de la O.N.U. En conclusión, son las víctimas reales de la última guerra de Kosovo las que deslegitiman los principios justificadores desde los que se ha situado la sangrienta acción bélica de la fuerzas internacionales de la O.T.A.N. El sistema de cobertura mediática de estos acontecimientos –como, también, ocurrió en la "Guerra del Golfo"- sí corresponde al ámbito del "simulacro"; la realidad insultante de los muertos, cuya presencia se puede contrastar, no. Ellos atacan con señales televisivas y con bombas, pero nosotros podemos atacar con otras armas: la toma de partido mediante el desmantelamiento crítico y riguroso de las contradicciones entre la realidad como ilusión manufacturada y la realidad como sistema "real" de relaciones de poder captadas simbólicamente.

Por tanto, aun plenamente inmersa en los terrenos fangosos y movedizos del lenguaje, la historia no debe dar la espalda a la acción, a las prácticas, a los acontecimientos como indicios de los conflictos que realmente acucian al hombre en su situación socio-histórica particular. Esta estrategia de la confrontación podría, incluso, ser más ambiciosa. Un discurso sólo se combate con otro discurso capaz de englobar al otro en sus categorías. Admitiendo los sesgos subjetivos e ideológicos que toda teoría social conlleva, Manuel Cruz indica que "entre dos teorías sociales antagónicas, el primer paso para saber cuál de las dos tiene un valor científico mayor es preguntarse cuál de las dos permite comprender a la otra como fenómeno social y humano y hacer patentes, a través de una crítica inmanente, sus consecuencias y límites" (Cruz, 1991: 146). Pero, también, una acción sólo se combate con otra acción. La que generaría, como respuesta, la imposición de un discurso alternativo, cuya relativa, y nunca definitiva, superioridad residiese en esa capacidad integradora hacia la que apunto. Sólo así será posible proyectar en la conciencia colectiva mundos diferentes más deseables. ¿Cuál sería ese nuevo marco teórico desde el que proceder? Su construcción es una tarea pendiente que ha de estar abierta a todo aquello que pueda satisfacer los objetivos planteados, con independencia de su origen intelectual. En tanto aceptemos el fin de los absolutismos de cualquier signo, debe ser una auténtica tarea intertextual en conexión con fines de auténtica naturaleza emancipadora. En este sentido, prescindiendo de prejuicios académicos instrumentalizados políticamente, y desechando toda versión "catequística" y ortodoxa del marxismo fracasado, creo que no será una labor estéril, entre muchas otras, insisto, integrar en ese trabajo heterogéneo una relectura, adaptada a los nuevos tiempos, de la obra personal del Marx maduro. Pienso que en ella, quizá, no encontremos lo que muchos han creido ver hasta ahora: un inútil determinismo metafísico economicista unilineal, de raíz hegeliana. A lo mejor se nos desvela un compromiso no dogmático con el problema de la emancipación humana en las sociedades industriales. Un compromiso en virtud de un realismo práctico abierto a las posibilidades concretas que cada circunstancia social específica ofrezca (44). Al fin y al cabo, ha de reivindicarse la utopía. Opino que la salud de una sociedad debe basarse en su capacidad para seguir proyectando universos simbólicos renovadores. Se trata, en definitiva, de recuperar la historia y de ir perfilando procesos de transformación social habilitadores de las mayorías silenciosas. La historia ha de reconstituirse desde su originaria lucha con el poder; debe ser fundamentalmente utópica. El poder, por naturaleza, aspira a la permanencia; la historia, ante todo, ha de ser energía renovadora. Predisposición al cambio.



Notas

(1) Aunque no constituya una obra historiográfica en sí, destacaría el interesante balance global que Ramonet realiza en "Un mundo sin rumbo" acerca de los fenómenos económico-sociales, políticos y culturales que definen la crisis de fin de siglo (Ramonet, 1997).

(2) Josep Fontana considera que toda visión global de la historia se estructura en torno a tres elementos solidarios: descripción genealógica del presente –historia-, explicación racional de las relaciones sociales –economía política- y proyección hacia el futuro –proyecto social. Las conexiones e interferencias entre estos tres aspectos dependerá del vínculo legitimador o revolucionario que el discurso historiográfico pueda tener con respecto al orden establecido en un momento histórico dado (Fontana, 1982).

(3) Paul Ricoeur expresa: "La universalidad del género narrativo -¿existe una sola cultura en la que no se relate algo de historia?- y la inmensa variedad del género narrativo -¿cuántas especies hay de relatos?- demuestran el carácter simbólico de la conciencia humana del tiempo. Relatando historias, los hombres articulan su experiencia, se orientan en el caos de las modalidades potenciales del desarrollo; jalonan de intrigas y de desenlaces el curso demasiado complicado de las acciones reales del hombre" (Ricoeur, 1979: 18).

(4) En este sentido, las autoras citadas insisten en que "no existe acción sin una narración del funcionamiento del mundo, y la acción es más reflexiva mientras más se afirman las narraciones en una teoría. Aunque los relatos siempre serán cambiantes (de hecho, muestran el cambio en acción), los historiadores siempre tendrán que narrarlos para poder entender el pasado, e importa si narran bien (veraz y detalladamente) o mal" (Appleby; Hunt; Jacob, 1998: 220). El problema de la objetividad aludido al final de la cita será analizado posteriormente.

(5) Como éste no es espacio para la enumeración exhaustiva, tan sólo destacaré como trabajos orientadores de la situación general de la historiografía en lo tocante a los asuntos señalados el ya mencionado de Julio Aróstegui, "La investigación histórica: teoría y método" (Aróstegui, 1995), el de Elena Hernández Sandoica, "Los caminos de la historia: cuestiones de historiografía y método" (Hernández Sandoica, 1995) y la obra editada por Peter Burke, "Formas de hacer historia" (Burke (ed), 1996).

(6) Esto, en todo caso, nos llevará a considerar la evolución de la ciencia desde la perspectiva de "La estructura de las revoluciones científicas" de Thomas S. Kuhn. En ella el autor consagró el concepto de paradigmas como: "realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones de una comunidad científica" (Kuhn, 1984: 13). Se trata de una noción que sirvió para sustituir la visión acumulativa de la historia de la ciencia por un nuevo esquema basado en las rupturas y las discontinuidades. Es evidente que la actitud de Kuhn en relación con la evolución histórica de la ciencia es fiel reflejo de la crisis de la idea de progreso que aquí se está tratando.

(7) Para un acercamiento global a los elementos culturales y materiales que definen esta nueva etapa que se supone superadora de la modernidad, creo conveniente la lectura de la síntesis elabora por David Lyon con el título de "Postmodernidad". En ella estimo capital la diferenciación entre, de una parte, una esfera intelectual -"postmodernismo"- basada en la crisis del fundacionalismo científico; la quiebra de las jerarquías del conocimiento y del principio de autoridad; y la sustitución del logocentrismo por el iconocentrismo. De otra, una dimensión socio-material –"postmodernidad"- cuyas señas de identificación más resaltables son la nuevas tecnologías de la información-comunicación conectadas al fenómeno de la globalización y la superación del esquema productivo de consumo por el del consumismo postindustrial (Lyon, 1996). Por mi parte, distinguiré el uso de los términos postmodernidad/postmoderna, de un lado, y postmodernismo/postmodernista, de otro, según este esquema.

(8) El concepto de historia de este padre fundador del positivismo historiográfico puede verse en su obra "Pueblos y Estados en la Edad Moderna" (Ranke, 1979).

(9) Ciro F. S. Cardoso elabora su concepto de conocimiento científico en torno a estos tres supuestos filosóficos de la ciencia en su "Introducción al trabajo de la investigación histórica" (Cardoso, 1989).

(10) Creo que, desde la perspectiva de la absoluta independencia material que en las épocas premodernas vinculaba al hombre con la naturaleza, esta concepción de un tiempo cíclico y eterno respondía al modelo impuesto por la directa y cotidiana percepción de los ritmos cíclicos naturales y astronómicos. Ello sería incompatible con la construcción simbólica de un tiempo específicamente humano totalmente liberado de la soberanía del tiempo cósmico. Los nuevos condicionantes materiales derivados de la industrialización alientan, por tanto, la posibilidad de la elaboración colectiva de un discurso humano del tiempo desprendido del marco natural preindustrial.

(11) Hay que aclarar la correspondencia que se establece en la obra de Kant entre los conceptos de "Naturaleza" y "Providencia".

(12) Josep Fontana insiste en la idea de que esta visión de la historia forjada como legitimación del orden burgués industrial sólo sirvió y sirve para justificar las relaciones de explotación y dominación generadas por el capitalismo. Esto cristalizó en una visión unilineal de la historia basada en un absoluto determinismo tecnológico que no da pie a la configuración de otros modos posibles de organización de las relaciones sociales en un marco de verdadera libertad e igualdad (Fontana, 1992).

(13) No creo que sea necesario insistir en las aportaciones decisivas que en lo referente a la definción y crisis de las metanarraciones emancipadoras y especulativas ofreció ya hace tiempo Lyotard en una obra tan conocida como decisiva para la nueva época como "La condición postmoderna. Informe sobre el saber" (Lyotard, 1989).

(14) Tan sólo, a modo de rápida orientación, destacaré como gran obra de síntesis de los principios que dieron vida a la escuela de los "Annales" la editada por J. Le Goff y P. Nora con el título "Hacer la historia" (Le Goff; Nora, 1978). En cuanto al materialismo histórico el fenómeno me parece de una complejidad tal que no permite su tratamiento en este trabajo. En todo caso creo necesario advertir, con Josep Fontana, el enorme distanciamiento, nunca definitivamente comprendido, en general, entre lo que este autor denomina "marxismo catequístico", basado en un fuerte determinismo económico metafísico, y la obra madura del propio Marx (Fontana, 1992). Por tanto, cuando me refiera en este trabajo al "materialismo histórico" estaré hablando de lo que tradicionalmente se ha entendido como tal en los medios académicos, siempre al margen de lo genuino, específico e inagotable de la obra de un Marx realmente olvidado desde su propia muerte.

(15) Citado por Juan Ignacio Ruiz de la Peña en "Introducción al estudio de la Edad Media", p. 132 (Ruiz de la Peña, 1987).

(16) Esta perspectiva es contemplada por Julio Aróstegui en "Manuel Tuñón de Lara y la construcción de una ciencia historiográfica" (Aróstegui, 1993).

(17) La reflexión teórica de Braudel queda recogida en "La historia y las ciencias sociales" (Braudel, 1968). En esta obra se clarifica el encuentro interdisciplinar promovido por "Annales" con ciencias sociales como la sociología y la antropología.

(18) Una aproximación a este problema se encuentra en "Tiempo cronológico y tiempo histórico" (Tuñón de Lara, 1993).

(19) Recuérdese el concepto de "historia-problema" impuesto por L. Fèbvre en sus célebres "Combates por la historia" frente al de "historia-relato" positivista. Para este autor, la historia no habría de quedarse en ese primer nivel de trabajo basado en el análisis crítico del documento. Faltaba un paso más, el de la formulación de hipótesis (Fèbvre, 1959). En cuanto al cientifismo de que hace gala esta escuela historiográfica sólo destacar el recurso a las técnicas cuantitivistas que tuvo lugar en relación con el desarrollo de la "historia serial" muy emparentada con la "historia económica" de S. Kuznets y la "New Economic History" de S. Engerman, A. Fishlow, etc.


(20) En lo que respecta a "Annales" Josep Fontana llegó a decir : "seguirles hoy en su obsesión ecléctica de modernidad, en su neopositivismo que confunde el método y la teoría y mitifica el papel del instrumento, sería peligroso. El axioma es viejo, pero sigue siendo válido: "sin teoría no hay historia" " (Fontana, 1985: 127). Una muestra, pues, del alejamiento del marxismo como pretendida teoría de lo histórico respecto a la historiografía francesa.

(21) El origen sociológico del concepto de "estructuralidad" se sitúa en la obra de A. Giddens. En ella las estructuras sociales son simultáneamente medio y resultado de las prácticas que generan en la interacción (Giddens, 1997). Por otra parte, el trabajo de C. Tilly también constituye un modelo para el desarrollo de esta corriente de la "historia social" (Tilly, 1991).

(22) Hago alusión a la obra de Bauman "Intimations of Postmodernity" citada en "Postmodernidad" de David Lyon (Lyon, 1996).

(23) Un análisis crítico muy interesante sobre los efectos producidos en las nuevas formas de sociabilidad de fines del siglo XX por las nuevos sistema de comunicación, basados en los flujos electromagnéticos a la velocidad de la luz de las redes de comunicación planetaria, puede encontrase en la obra de Paul Virilio (Virilio, 1997). La instantaneidad y ubicuidad de los contactos implica la consecuencia negativa de la pérdida del sentido del cuerpo propio, de los demás y del mundo: la pérdida de la geografía mediante una anulación progresiva del espacio material mediador de las relaciones.

(24) Me remito, en este caso, a los conceptos de "sociedad red" y "empresa red" de Manuel Castells (Castells, 1997). Del mismo modo, una vez más, al trabajo de Ignacio Ramonet (Ramonet, 1997).

(25) En lo que respecta al análisis de los factores determinantes de las crisis subjetivas y globales de sentido en las sociedades modernas es necesario acudir a la obra de Peter L. Berger y Thomas Luckmann (Berger; Luckmann, 1997).

(26) Además de la ya citada obra de Virilio, este fenómeno puede estudiarse desde la perspectiva utilizada por David Lyon en "El ojo electrónico" (Lyon, 1995); sin olvidar la deuda contraída al respecto con el muy conocido "Vigilar y castigar" de Foucault, en lo que afecta al propio concepto de "panoptismo" (Foucault, 1992).

(27) Aquí tengo que referirme al compromiso crítico-analítico de Noam Chomsky (Chomsky, 1996). En cuanto a la imposición de los nuevos parámetros de poder político extragubernamentales, he de hacer alusión al concepto de "subpolítica" contemplado en "¿Qué es la globalización?" de Ulrich Beck (Beck, 1998).

(28) Para una aproximación al punto de vista de R. Rorty, me remito a su obra "El giro lingüístico" (Rorty, 1990). Las resonacias del Wittgenstein del "Tractatus Lógico-Philosophicus" y de los "juegos del lenguaje" son ciertamente evidentes (Wittgenstein, 1989).

(29) Jacques Derrida, basa su pensamiento en una crítica abierta a los valores fundamentales sobre los que se asienta la civilización occidental moderna –el "Bien", la "Verdad" y la "Belleza"- y, por tanto, en un rechazo al logocentrismo presencialista de la metafísica tradicional. En la medida en que la realidad, en su específica textualidad, se reduce a juegos variables de discursos incomensurables, la práctica deconstruccionista significaría una inversión consistente en el desenmascaramiento de las diferencias y de sus estructuras jerárquicas, lo cual me remite directamente a la genealogía nietzscheana retomada por Foucault (Derrida, 1989).

(30) Me gustaría precisar el importante matiz que diferencia los términos "dialogía" e "intertextualidad", utilizados con frecuencia de manera indistinta. El primero alude al concepto bajtiniano de la integración inconsciente del discurso ajeno en el propio (Bajtin, 1985). El segundo implica una toma de conciencia y un reconocimiento explícito de la apropiación de los discursos del otro por parte del sujeto enunciador.


(31) Aludo a ese nuevo movimiento intersubjetivo plasmado en las nuevas sociologías interpretativas de corte fenomenológico como las que representan el "interaccionismo simbólico" y las "etnometodologías". En ellas lo más significativo es la reacción contra los modelos estructurales-funcionalistas y el establecimiento de nuevas unidades de análisis –la persona, el grupo, las relaciones cotidianas-, que suponen un nuevo modo de entender las conexiones entre actor individual y sistema. Un breve pero sistemático y esclarecedor resumen de todo esto puede encontrarse en el capítulo 6 –"El regreso a lo cotidiano"- de "Historia de las teorías de la comunicación" de Armand y Michèle Mattelart (Mattelart, 1997).

(32) En concreto, "The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History" de Darnton representa uno de los ejemplos más significativos de este tipo de historia cultural (Darnton, 1984). Un estudio de síntesis donde se consagran la denominación y los soportes teóricos de la escuela están en "The New Cultural History" de Lynn Hunt (Hunt, 1989).

(33) Recordemos que la historia social de la cultura de "Annales" atribuía actitudes y comportamientos predeterminados a los individuos de acuerdo con su adscripción a un grupo socio-profesional concreto. En cambio, esta historia cultural de lo social procede de manera mucho menos estática: las respuestas del sujeto están mediatizadas por una multiplicidad de factores circunstanciales que sitúan aquél en una red de interacciones sociales más complejas –"pertenencias sexuales o generacionales, las adhesiones religiosas, las tradiciones educativas, las solidaridades territoriales, las costumbres de la profesión" (Chartier, 1995: 54).

(34) Lynn Hunt, en su provechosa colaboración con Joyce Appleby y Margaret Jacob, hace referencia al nacimiento de la "historia cultural" de este modo: "La mente, como depósito de las prescripciones sociales, espacio donde se forma la identidad y se negocia lingüísticamente la realidad, se transformó en foco de la nueva indagación histórica. Allí residía la cultura, definida como repertorio de sistemas valóricos y mecanismos interpretativos" (Appleby; Hunt; Jacob, 1998: 205).

(35) Raymond Williams constituye un verdadero punto de partida en esta escuela. En "The Long Revolution" aparece ya ese concepto de cultura como proceso de construcción socio-histórica de las significaciones (Williams, 1965). Desde un marxismo renovador y abierto al estudio de las relaciones entre cultura y prácticas sociales, también atribuible a Williams, el historiador E. P. Thompson aporta al Centro de Birmingham una visión dinámica de la historia basada en la idea de la lucha de clases como conflicto cultural (Thompson, 1989).


(36) Este desplazamiento del centro de referencia en la interpretación hermenéutica de lo cultural como diálogo con la diferencia conecta directamente con el concepto de "configuración" que aparece en la obra de Norbert Elías: "Para Elías, en efecto, la modalidad propia de las relaciones de interdependencia relacionan a los individuos entre sí en una formación dada lo que define la especificidad irreductible de esta formación o configuración. De esto, las figuras singulares cada vez de las formas de dominio, de los equilibrios entre los grupos, de los principios de organización de las sociedades" (Chartier, 1995: 72).

(37) Ello ha llevado a autores como Josep Fontana, entre otros, a clasificar a este tipo de historiografía, carente de visiones globales de la realidad, dentro del género histórico-literario. "Lo que tendríamos con este tipo de retorno a la narración sería, simplemente, una historia que vuelve a ser, como en un pasado que creíamos superado, un simple cuento a narrar" (Fontana, 1992: 23). Pero lo relevante no es la utilización expresa o no del relato como técnica expositiva; es el sentido que se dé a ese relato.

(38) Manuel Cruz alude al lema positivista rankiano de "er will bloss zeigen es eingentlich gewessen". La idea de que basta dejarse llevar por los documentos para que podamos reproducir el pasado histórico tal y como aconteció. De ello ya me ocupé con anterioridad.

(39) No voy a entrar aquí en el debate sociológico sobre el cambio y la movimiento al que hace referencia Julio Aróstegui haciéndose eco de la obra de Robert Nisbet: "Es cierto que cambio no es mera interacción, movimiento, movilidad. El movimiento y la movilidad son consustanciales con la sociedad, pero nada de ello presupone necesariamente cambio" (Aróstegui, 1995: 162). Lo que me interesa constatar es que la idea moderna de progreso alumbraba una perspectiva de cambio real en su proyección hacia un futuro por construir.

(40) Cito el relato de "Los dos reyes y los dos laberintos", recogido en su célebre libro "El Aleph" (Borges, 1989).

(41) Este concepto de "simulacro" se encuentra en "Cultura y simulacro" de Jean Baudrillard (Baudrillard, 1998).

(42) James Petras, aludiendo a datos del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados, se expresa en el sentido de que la mayor parte de los daños sufridos por los albaneses fueron provocados por la O.T.A.N. Por otra parte, su ocupación ha propiciado una expulsión de civiles serbios muy superior – más del 80%, a lo que hay que añadir más del 90% de los gitanos- a la efectuada por los serbios con los kosovares durante las operaciones –50%, aproximadamente. Son los términos de una sistemática "limpieza étnica profesional" auspiciada por las fuerzas de la O.T.A.N. en respuesta a objetivos no tan oscuros (Petras, 1999).

(43) Petras entiende que el apoyo prestado por la O.T.A.N a la salvaje actitud del ELK está conectado a un fin muy concreto: la desestabilización del gobierno de Milosevic, en relación con la guerra comercial entre multinacionales europeas y norteamericanas por los contratos de construcción (Petras, 1999).

(44) También, en este sentido, me tengo que referir a obras ya citadas de Josep Fontana (Fontana, 1982; 1992). Del mismo modo, al capítulo VII –"Sobre la dificultad de (no) ser marxista"- del libro, también señalado, de Manuel Cruz (Cruz, 1991).



REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANDERSON, Perry (1992). Los fines de la historia. Barcelona: Anagrama.

APPLEBY, Joyce; HUNT, Lynn; JACOB, Margaret (1998). La verdad sobre la historia. Barcelona: Andrés Bello.

ARÓSTEGUI, Julio (1993). "Manuel Tuñón de Lara y la construcción de una ciencia historiográfica", en José Luis de la Granja y Alberto Reig (eds), Manuel Tuñón de Lara. El compromiso con la historia. Su vida y su obra. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 143-196.

ARÓSTEGUI, Julio (1995). La investigación histórica: teoría y método. Barcelona: Crítica.

ASKIN, Yakov F. (1979). "El concepto filosófico del tiempo", en Paul Ricoeur (coor.), El tiempo y las filosofías. Salamanca: Sígueme, 149-165.

BAJTIN,. Mijail (1992). Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI.

BAUDRILLARD, Jean (1995). La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos. Barcelona: Anagrama.

BAUDRILLARD, Jean (1998). Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós.

BECK, Ulrich (1998). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós.

BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas (1997). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno. Barcelona: Paidós.

BERIAIN, Josetxo (1990). Estado de Bienestar. Planificación e ideología. Madrid: Popular.

BRAUDEL, Fernand (1968). La historia y las ciencias sociales. Madrid: Alianza.

BURKE, Peter (ed) (1996). Formas de hacer historia. Madrid: Alianza.

CAMPILLO, Antonio (1995). Adiós al progreso. Una meditación sobre la historia. Barcelona: Anagrama.

CASTELLS, Manuel (1997). La era de la información. Economía, sociedad y cultura. La sociedad red. Madrid: Alianza.

CARDOSO, Ciro F. S. (1989). Introducción al trabajo de la investigación histórica. Barcelona: Crítica.

CARR, Edward H. (1987). ¿Qué es la historia? Barcelona: Ariel.

CHARTIER, Roger (1995). El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. Barcelona: Gedisa.

CHARTIER, Roger (1996). Foucault lector de Foucault. Valencia: Centro de Semiótica y Teoría del espectáculo.

CHOMSKY, Noam (1996). El nuevo orden mundial (y el viejo). Barcelona: Crítica.

COMTE, Augusto (1987). Curso de filosofía positiva. Augusto Comte. Madrid: Magisterio Español.

CRUZ, Manuel (1991). Filosofía de la historia Barcelona: Paidós.

DARNTON, Robert (1984). The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. New York: Random House.

DERRIDA, Jacques (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos.

ELIADE, Mircea (1994). El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza.

FÉBVRE, Lucien (1959). Combates por la historia. Barcelona: Península.

FONTANA, Josep (1982). Historia. Análisis del pasado y proyecto social. Barcelona: Crítica.

FONTANA, Josep (1985). "Ascenso y decadencia de la escuela de los "Annales", en A.A.V.V., Hacia una nueva historia. Madrid: Akal, 109-127.

FONTANA, Josep (1992). La historia después del fin de la historia. Barcelona: Crítica.

FOUCAULT, Michel (1984). La arqueología del saber. México: Siglo XXI.

FOUCAULT, Michel (1987). El orden del discurso. Barcelona: Tusquest.

FOUCAULT, Michel (1992). Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI.

GADAMER, Hans-Georg (1998). El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra.

GEERTZ, Clifford (1988). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

GIDDENS, Anthony (1997). Política, sociología y teoría social: reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo. Barcelona: Paidós.

GINZBURG, Carlo (1986). El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Barcelona: Muchnik.

HABERMAS, Jürgen (1991). Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península.

HERNÁNDEZ SANDOICA, Elena (1995). Los caminos de la historia. Cuestiones de historiografía y método. Madrid: Síntesis.

HUNT, Lynn (1989). The New Cultural History. Berkeley: University of California Press.

KANT, Immanuel (1987). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Tecnos.

KOSELLECK, Reinhart (1993). Futuro pasado. Contribución a la semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós.

KUHN, Thomas S. (1984). La estructura de las revoluciones científicas. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

LE GOFF, Jacques; NORA, Pierre (eds) (1978). Hacer la Historia. Barcelona: Laia

LEVI, Giovanni (1990). La herencia inmaterial. La historia de un exorcista piamontés del siglo VXII. Madrid: Nerea.

LEVI, Giovanni (1996). "Sobre microhistoria", en Peter Burke (ed), Formas de hacer historia, Madrid: Alianza, 119-143.

LOTMAN, Jurij M. (1993). Consideraciones sobre la tipología de las culturas. Valencia: Centro de Semiótica y Teoría del espectáculo.

LYON, David (1995). El ojo electrónico. Madrid: Alianza.

LYON, David (1996). Postmodernidad. Madrid: Alianza.

LYOTARD, Jean-François (1989). La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid: Cátedra.

LYOTARD, Jean-François (1995). La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa.

MATTELART, Armand y Michèle (1997). Historia de las teorías de la comunicación. Barcelona: Paidós.

PETRAS, James (1999). "La OTAN en Kosovo, una limpieza étnica profesional", en El Mundo en Internet, 26-8-99.

RAMONET, Ignacio (1997). Un mundo sin rumbo. Crisis de fin de siglo. Madrid: Debate.

RANKE, Leopold von (1979). Pueblos y Estados en la Edad Moderna. México: Fondo de Cultura Económica.

RICOEUR, Paul (1979). "Introducción", en Paul Ricoeur (coor), El tiempo y las filosofías. Salamanca: Sígueme, 11-35.

RORTY, Richard (1990). El giro lingüístico. Barcelona: Paidós.

RORTY, Richard (1996). Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos.

RUIZ DE LA PEÑA, Juan Ignacio (1987). Introducción al estudio de la Edad Media. Madrid: Siglo XXI.

THOMPSON, E. P. (1989). La formación de la clase obrera en Inglaterra. Barcelona: Crítica.

TILLY, Charles (1991). Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes. Madrid: Alianza.

TUÑÓN DE LARA, Manuel (1993). "Tiempo cronológico y tiempo histórico", en José Luis de la Granja y Alberto Reig (eds), Manuel Tuñón de Lara. El compromiso con la historia. Su vida y su obra. Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 419-438.

VATTIMO, Gianni (1994). La sociedad transparente. Barcelona: Paidós.

VÁZQUEZ MEDEL, Manuel Ángel (1998). "Narratividad y transdiscursividad. A propósito de la escritura del Dios de J. L. Borges", TTC. Revista digital del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación (Universidad de Sevilla), nº1.

VEYNE, Paul (1984). Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Madrid: Alianza.

VIRILIO, Paul (1997). El cibermundo, la política de lo peor. Madrid: Cátedra.

WHITE, Hayden (1992). El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica. Barcelona: Paidós.

WILLIAMS, Raymond (1965). The Long Revolution. Harmondsworth: Penguin.

WITTGENSTEIN, Ludwig (1989). Tractatus Lógico-Philosophicus. Madrid: Alianza.

"La compleja construcción contemporánea de la identidad:habitar 'el entre' " por Lic. Víctor Silva

"Yo es otro"

" 'Yo es otro' significa en primer lugar que
Yo es la estructura-Otro; luego, de modo más fundamental,
que Yo es el tiempo; el tiempo será el límite del pensamiento
que obliga al pensamiento a proyectarse
en el más allá ideal de las singularidades;
el 'desarreglo de todos los sentidos' es condición
para alcanzar esa transmutación"
Pierre Verstraeten

"La línea de ruptura o verdadera fuga,
¿no tendrá su peligro, peor aún que los otros?"
Gilles Deleuze
La construcción de la identidad y la alteridad se complejiza en este mundo revolucionado por las técnicas del simulacro y la virtualidad. Una Identidad (identidades), que construye el pensamiento occidental, al 'hominizar' el saber, hace aproximadamente dos siglos, en un umbral del pensamiento que separa al pensamiento clásico (Michel Foucault)1 de la modernidad. La etnología, la sicología y la literatura surgen en ese contexto, no obstante fue fundamental el papel del lenguaje que abandonó su transparencia representacional. Jenaro Talens, que dirige su mirada a la literatura, escribe que ésta disciplina "surgió como forma discursiva en el interior de un modo de información determinado y, por ello, puede no tener sentido ignorar que su estatuto es histórico, es decir, que su carácter 'social' no proviene tanto -o, al menos, no como dato fundamental- de su carácter 'representativo sino del modelo de intercambio comunicativo que la constituye como 'literatura' y permite que sea concebida como tal". Para Talens el modelo conlleva formas de emisión, transmisión, circulación, recepción, interpretación, en el interior de "circuitos" no naturales, sino ideados y construidos culturalmente, en sistemas cartesianos.

Los cambios radicales se producen en la actual posmodernidad, sobremodernidad o modernidad tardía, donde el Mismo y el Otro se des-relacionan, habilitan los márgenes, las multiplicidades y las heterogeneidades. La hibridez intenta definir (¿se podrá definir desde lo híbrido?) este momento histórico y se habilita un pensamiento del 'Entre'2. La multiplicidad del 'Entre' otorga estatus (siguiendo un pensamiento deleuziano) a la fuga, la velocidad y al accidente, en palabras de Paul Virilio, (para otros teóricos el riesgo). Las crisis pueden pasar de la transitoriedad a la regularidad en el tiempo (¿paradoja histórica?), mientras que las estabilidades pueden llegar a ocupar momentos coyunturales. ¿Se producirá un accidente global a lo Virilio? Sin pretender ser apocalípticos no se puede negar que la revolución tecnológica está produciendo transformaciones profundas y mutaciones socio-culturales, que están afectando directamente a 'las comunidades'.

Las multiplicidades dinamitan las identidades y por consiguiente a las alteridades. Las multiplicidades son "dispositivos" heterogéneos, híbridos, que se construyen especularmente en la simulación. Los "dispositivos" foucaultianos, como plantea Gilles Deleuze, son conjuntos multilineales, especie de ovillos o madejas. "Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas, cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada) sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores". Puede visualizarse la coincidencia que existe entre la figura del "dispositivo" y la del "rizoma". Como plantearon Gilles Deleuze y Félix Guattari, el "rizoma" conecta cualquier punto con otro cualquiera, no remitiendo cada uno de sus rasgos a elementos de la misma naturaleza. Es "un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, ni memoria organizadora o autónoma central, definido únicamente por una circulación de estados". Puede plantearse una nueva coincidencia esta vez con Internet, la red de redes, que puede ser definida a partir de estas dos figuras.

I

Las identidades y las alteridades son construcciones intelectuales que se confirman en su carácter relacional y se afirman en la singularidad y la diferencia. La singularidad reclama necesariamente un exterior de confrontación que mida a la identidad en tanto y en cuanto son construcciones que inauguran el campo de lo humanamente posible. La diferencia, presencia fantasmagórica de la singularidad, necesita poseer un 'locus' que también habilite y permita su existencia. Por tanto no hay identidad que no postule al mismo tiempo una alteridad: no hay el Mismo fuera del Otro, o bien LO MISMO y LO OTRO, (para aquellos que no depositan sus creencias en el sujeto)3.

Concordando con Marc Augé se puede señalar que se ha aprendido a dudar de las identidades absolutas, simples y sustanciales, en el plano colectivo y en el individual. Lévy Strauss se acerca a un concepto de identidad como huida virtual, a una potencialidad que no se consuma en acto. "La identidad es una especie de fondo virtual al cual no es indispensable referirnos para explicar cierto número de cosas, pero sin que tenga jamás una existencia real", escribe el antropólogo.

En las identidades y en las alteridades, participan "la percepción individual del tiempo" y su relación con el espacio" (Marc Augé). Visión que se acerca a la conceptualización cronotopica de Bajtin. Sin embargo ese esquema relativamente lineal se puede complicar si se ingresa a indagar la construcción actual de la identidad y la alteridad. Siguiendo el pensamiento deleuziano el yo puede ser visto como otro, como una alteridad que se interioriza en la identidad. Esta visión esquizoide se relaciona con el tiempo como límite del pensamiento, "que obliga al pensamiento a proyectarse en el más allá ideal de las singularidades". La alteridad del Yo, lo coloca fuera del sí por el tiempo, "el 'tiempo' es el Otro de todo pensamiento, de todo Yo, la 'forma pura y vacía'" en palabras de Pierre Vertraeten. Para este autor: "La comprensión del Yo como Otro en Deleuze, esa elevación al campo problemático, efracción de las ideas inconscientes en la fisura del Yo, robo del pensamiento por el inconsciente, pasa por una etapa transitoria, aparentemente más tradicional, a saber, la de la relación con Otro: Yo es Otro porque es hecho otro por los otros, y recíprocamente. Pero la interpretación rectificada de esta primera etapa no es más que una mediación provisional: la plataforma para una nueva superación, hacia lo completamente otro del Otro otra vez".

Como no es posible encontrar una identidad absoluta, tampoco es factible hallar una alteridad sustancial y estable, sino que 'el alter' se disemina en otros. Los 'otros' pueden ser: étnicos y culturales; sociales e interiores.

Las identidades pueden adquirir sentido en su construcción discursiva. Un discurso que construye una 'realidad', pero que también valida intelectualmente la creación identitaria y marca las fronteras con El Otro, el diferente, el qué está ubicado fuera de mis límites discursivos. "El discurso (...) construye una realidad exterior con vistas a validarla. Se trata de una especie de tautología que esconde algo más importante: de qué manera este juego retórico fue instituido para justificar discursivamente lo que estaba pasando fuera del discurso, de qué manera el poder y las diferencias de clase fueron distribuidas, no desde la perspectiva de la explotación, sino de una verdad que se basaba en la capacidad del discurso para construirla", escribe Jenaro Talens. El discurso como productor de sentido implica la conceptualización de un 'lector' o lectoautor en palabras de Nuria Voulliamoz (pero que puede extenderse a 'espectador', 'receptor') como coproductor de sentido y no como un simple y pasivo receptor. Para Jenaro Talens el sentido a diferencia de la significación no surge de un desciframiento, es producto de una elaboración individualizada. La lectura significativa de un objeto cultural implica el conocimiento previo de una serie de códigos y subcódigos que les permiten ser descodificados, "de modo que la información de llegada fuese equivalente a la información de salida". El sentido es más activo y la significación no surge previamente sino con posterioridad. De ahí esa presencia del lectoautor. Para Marc Augé "el sentido social" se construye al instituir significaciones y simbolizaciones que implican la relación intelectual e ideológica entre uno y los demás. Para Deleuze y Guattari, visión con la que más concordamos, el sentido es una paradoja. Como se explícita en ¿Qué es la Filosofía?, esa paradoja se puede repetir al infinito, por cuanto un sentido reenvía a otro sentido, y un concepto a otro concepto, "el sentido es un ciervo, metáfora de la huida", señala Leopoldo María Panero.



II

La delimitación de las identidades y las alteridades encontraban su estabilidad socio-cultural en su relación con el territorio, definido como LUGAR, (y sus límites y fronteras) y la construcción espacio-temporal. En otras palabras EL AQUÍ y El AHORA "emplazaban" y estabilizaban, localizando espacial y temporalmente a las identidades. Parafraseando a Bajtin, y su concepción cronotopica, se puede señalar que no hay espacio sin tiempo, ni tiempo sin espacio. El idéntico y el alter se emplazaban en las "comunidades imaginadas" definidas por Benedict Anderson. El punto de partida de Anderson es que "la nacionalidad o la 'calidad de nación' (...) al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular". La creación de estos artefactos Benedict Anderson la sitúa a fines del siglo XVIII y Kemiläinen sostiene que la palabra nacionalismo conoció un uso generalizado a fines del siglo XIX (tener en cuenta la coincidencia con las fechas manejadas por Foucault como límite entre el pensamiento clásico y la modernidad. Asimismo a estas fechas se refiere Jacques Derrida al referirse al "nacionalismo filosófico"4). La denominación de "comunidades imaginadas" se refiere, a su vez, a una construcción discursiva que le otorga sentido y que se encuadra dentro del régimen de lo imaginado. Pero también es imaginada "porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión". La "comunidad imaginada" de Anderson es "violencia simbólica"5 (en el sentido de Pierre Bourdieu) en marcha y se le puede plantear como crítica, junto con Baba, que Anderson le devuelve el carácter monológico a la idea de Nación. Sin embargo es bueno aclarar que para las comunidades lingüísticas, la homogeneidad es producto de "la violencia simbólica" . Es que "...no hay comunidad lingüística homogénea (...) No hay lengua-madre, sino toma del poder de una lengua dominante en una multiplicidad política" (Deleuze-Guattari; 1977: 18). Con Nicolás Guigou se puede establecer centralizando la mirada en el caso de Uruguay: "(...) no hay comunidad imaginada homogénea, sino las representaciones escriturales de una comunidad que pretenden acallar a otras posibles, o bien la imposición de una identidad (nacional) mediante la inscripción de una escritura laica, gratuita y obligatoria, en el marco del Estado-Nación escolarizado y escolarizador". A la metáfora del Estado-Nación se le pueden agregar dos metáforas más: el valor de la tradición como modelo y la asunción de que la historia tiene un sujeto único de carácter individual (Otorgándole sustancia a la Identidad). La historia no se discute, es evolutiva, se integra como metarrelato y se aparta del mito. El paradigma evolucionista para Marc Augé separaba tiempo y espacio; eran espacios de simbolización, que apuntaban a ser legibles a todos aquellos que frecuentaban el mismo espacio cierta cantidad de esquemas organizadores, de puntos de referencias ideológicos e intelectuales que ordenaban lo social. La modernidad intentó reconstruir la historia a partir de una concepción exacta y verdadera de los hechos del pasado, elaborada por un sujeto central de carácter individual (Hombre como objeto y sujeto de estudio, parafraseando a Michel Foucault).

No obstante esta concepción abrigada en la modernidad pierde centralidad con la irrupción de los medios de comunicación y las tecnologías 'a distancia'. Ya el cine -como arte del siglo- con su complejo entramado industrial y estético implicó un cambio radical. Se quiebra el AQUÍ y el AHORA y se asumen tele-tiempos y tele-espacios planetarios. Las identidades y las alteridades como construcciones intelectuales inician un proceso de alejamiento de los LUGARES y de las comunidades imaginadas que se ubicaban y se estabilizaban en un LUGAR. El lugar, para Marc Augé, tenía tres características principales que se imbricaban entre sí: es un sitio de IDENTIDAD, RELACIONAL e HISTÓRICO. La simbolización del espacio construía la experiencia del todo y personalizaba performativamente a cada individuo (el habitus de Bourdieu). "(...) esa simbolización es a la vez, una matriz intelectual, una constitución social, una herencia y condición primera de toda historia, individual o colectiva".

De esta forma comienzan a asumirse los mismos y los otros en los NO-LUGARES: espacios a-identitarios; sin historia pero con memoria -en el sentido de Marc Augé- y no relacionales. Las relaciones se establecen a distancia y las identidades no encuentran marcas estables para consolidarse. Los lugares de memoria difieren de la historia, para Marc Augé, en la medida en que "la memoria no era como la historia, una representación del pasado sino que es 'un fenómeno siempre actual, un vínculo vivido con el presente eterno'(...) El actual gusto por las conmemoraciones traduce, en virtud de una paradoja que es sólo aparente, esta disolución de la memoria colectiva y muestra el contraste que hay entre un pasado del que sólo subsisten signos muertos y un presente inseguro de su identidad". Los lugares de memoria, para Pierre Nora, tiene la intención de "encerrar el máximo de sentido en el mínimo de signos". Como señalaba Lévy Strauss "en el monumento vemos invertirse la relación entre significante y significado". Este cambio radical en las comunidades imaginadas o el pasaje de los LUGARES a los NO LUGARES se puede observar empíricamente analizando aspectos históricos del Uruguay, como por ejemplo la llamada religión civil (el estado); la literatura onettiana o el sistema educativo; en esos LUGARES se intentó crear intelectualmente una identidad como homogeneidad. Intentar equilibrar un pasado inexistente (ya en 1939 Juan Carlos Onetti en El Pozo escribió: "¿Qué se puede hacer en este país? Nada, ni dejarse engañar. (...) Detrás de nosotros no hay nada. Un gaucho, dos gauchos, treinta y tres gauchos") con un futuro incierto (concepción evolutiva de la historia). Carlos Real de Azúa escribía que todo prospecto nacía de un balance, más allá de la diversidad de posiciones respecto a cómo situar al presente en la tensión entre pasado y futuro.


III

Las comunidades imaginadas y LOS LUGARES, y la construcción relacional entre la identidad y la alteridad, se pueden situar en el modelo de sociedad disciplinaria tal cual fue planteada por Michel Foucault. El filósofo francés las ubicó entre los siglos XVIII, XIX y principios del XX.

Para Foucault el mejor modelo para definirlas era el Panóptico, figura creada por Jeremías Bentham, que proporcionó un modelo de funcionamiento que se instauró en todas las organizaciones del corpus societario. Una forma particular de existencia: el encierro y la disciplina, eufemísticamente caracterizadas como orden y funcionalidad, pasaron a ser consideradas como inherentes a toda pragmática que pretendiera ser operativa. El Panóptico implicaba un control espacial, temporal, arquitectónico y corporal. En palabras de Gilles Deleuze: "Dichas sociedades procedieron a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo pasa sin cesar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela ('ya no estás en tu casa'), más tarde el cuartel ('ya no estás en el colegio'), luego la fábrica, de vez en cuando en el hospital, y eventualmente la cárcel, que es el espacio de encierro por excelencia". Es interesante tener en cuenta esos espacios de encierro y las instituciones que los albergaban, a partir de los discursos que se elaboraron en Uruguay, para conformar y crear una identidad "nacional" y agrupar en torno a la misma a la comunidad. Por sólo citar un ejemplo se puede mencionar la escuela pública de Uruguay, tanto por su peculiar capacidad abarcativa, como por el hecho de instituirse como un verdadero bastión de la Nación. El estado, definido como religión civil por el antropólogo Nicolás Guigou, trató al Otro como otros, bajo estrategias tan disímiles que incluían desde la integración, la jerarquización, privatización, hasta la expulsión lisa y llana (distintas maneras de producir la otredad). El laicismo en Uruguay, ilusión o simulacro de neutralidad que guardaba la religión civil, determinaba que igualdad era sinónimo de homogeneidad, por lo tanto consideraba que sujetos diferentes podían tener su lugar mediante la nominación mágica que menciona justamente a la diferencia para borrarla, bajo la impronta igualitaria. El carné escolar decía: "(...) los que una vez se han encontrado en los bancos de una escuela, en la que eran iguales, a la que concurrían usando de un mismo derecho, se acostumbran fácilmente a considerarse iguales, a no reconocer más diferencias que las de las actitudes y las virtudes de cada uno; y así, la Escuela gratuita es el más poderoso instrumento para la práctica de la igualdad democrática".

Un caso extremo fue el de la dictadura militar y la producción de sus discursos, etapa crítica del Panóptico nacional, donde se conformó un Estado-Nación, plegado sobre sí mismo, que buscaba amortiguar el peligro de la contaminación externa.

Es bueno remarcar que actualmente vivimos una crisis del Panóptico y de la sociedad disciplinaria foucaultiana, ingresando nuevas formas de control, las que han sido definidas como sociedades de control (Gilles Deleuze), velocidades de control (Paul Virilio) o estrategia viral de control (Jean Baudrillard). "Actualmente vivimos una crisis generalizada de todos los espacios de encierro: cárcel, hospital, fábrica, escuela, familia", escribe Deleuze.

La posible omnipresencia de las tecnologías de la comunicación (a las que se pueden agregar las técnicas de la virtualidad y el simulacro) implican la conceptualización de nuevos tipos de control. Para Paul Virilio asumen formas aceleradas y accidentadas y se producen al aire libre, la relaciona con la estrechez del planeta y el control a distancia (tele-control). Para Gilles Deleuze el nuevo tipo de control ("monstruo" le llama. La palabra "monstruo" puede relacionarse con "mostrar" que por extensión puede implicar "mirar" lo que me "muestran", este sentido se lo otorgo porque Deleuze no se refiere a esta idea), es numérico y no analógico como el disciplinamiento. Asimismo son una modulación, "con un modulado autodeformante que cambiara continuamente de un momento a otro, o como un tamiz cuyas redes cambiarán de un punto a otro". En las sociedades de control, planteadas por Deleuze, en vez de firmas y nombres (el DNI es uno de los mejores ejemplos del control disciplinario) hay contraseñas. "No se necesita la ciencia-ficción para concebir un organismo de control que dé a cada momento la posición de un elemento en un espacio abierto, una animal en una reserva, un hombre en una empresa (collar electrónico)", escribe Deleuze. Una última característica de este nuevo tipo de control es la asunción del dividuo. "Los individuos se han convertido en dividuales", para Deleuze. El dividuo está divido, fragmentado. Pasamos de un individuo paranoico, el de las sociedades disciplinarias, a un dividuo esquizofrénico, el de las sociedades de control. En la estrategia viral de Baudrillard domina el virus. Desde los virus informáticos hasta el virus total como es el sida.


IV

Otro punto crítico que problematizan la creación identitaria es la producción de imágenes en occidente. Es un universo transdiscursivo excedido de sentido por la población de imágenes. Nos encontramos con un significante que se dispara y con significados que se multiplican. Asimismo presenciamos planteos contemporáneos sobre la muerte de la imagen (Debray; Virilio) y las asunción de la llamada "gran óptica" (Paul Virilio).

La creación de simulacros (Baudrillard) y la irrupción de las comunidades imaginadas virtuales y simuladas, implican nuevos estados para El Mismo y El otro. Es que estamos inmersos en un mundo cada día más estrecho y mundializado, encogido y cerrado sobre sí mismo (Virilio; Marc Augé) donde las imágenes y las informaciones circulan aceleradamente. En las discontinuidades de la episteme occidental, los 'no-lugares'6 se encapsulan en lo imagónico y profundizan la crisis de la representación; dando otro paso (sin pretender ser evolucionista) en el quiebre que ya se había producido en el siglo XIX donde desaparecía "la teoría de la representación como fundamento general de todos los órdenes posibles" en versión de Michel Foucault. El quiebre en 'la construcción' del concepto de realidad se profundiza en las reflexiones que toman a 'la simulación' y a 'la virtualidad' como sustitutas brutales de 'la realidad' misma, con autores que instauran la consumación del 'crimen perfecto'7. Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la técnica más que crisis produce vacíos en la representación: "Es la irrupción de la tecnología lo que lleva a este vuelco, de una tecnología que Benjamín ya describía como médium total -gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas, que ya nada podría diferenciar lo uno de lo otro- pero sin concebir todavía el conocimiento profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres idénticos, sin que se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la sociedad industrial aún son externas, exotécnicas- las que nosotros conocemos se han ramificado e interiorizado: esotécnicas". Pero hay otros autores que parten de diagnósticos similares aunque discrepan en las conclusiones que plantean: Paul Virilio sostiene que la virtualidad domina a la realidad, imposibilitando cualquier produciendo de ésta. Sin embargo Pierre Lévy conceptualiza la idea de nuevos espacios y tiempos mutantes que inauguran novedosas formas de realidad (no se produce 'el crimen perfecto' de Baudrillard sino que Lévy salva a la realidad de esa muerte. En estos planteos se producen diferencias importantes: mientras que la reflexión apocalíptica de Virilio apunta a la desaparición 'dramática de la realidad a manos de la virtualidad, Lévy niega esa fagocitación y sostiene la gestación de nuevas formas de realidad). La 'clonación' y la exactitud de las 'imágenes' (profundizándose la inflación de las mismas) ya no representan; quiebran la dualidad que es su naturaleza entre representación y objeto representado. Se puede interpretar que visiones como las de Baudrillard y Virilio están en la frontera de la construcción del propio concepto de Hombre. Como escribía Foucault: "(...) reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva". 'Hombre-maquínico', 'homo videns' (Giovanni Sartori) y tantos otros conceptos que intentan conceptualizar ese ser se ubican en torno a esas reflexiones. "A imagen y semejanza de la televisión, el mejor objeto prototípico de esta nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo se convierten en pantalla de control", en palabras de Baudrillard. Sartori, por su parte, plantea la hipótesis que el homo sapiens producto de la cultura escrita, se está transformando en un homo videns, para el cual la palabra está destronada por la imagen8. Los planteos que ubican a la técnica como productora de 'realidad' y de actitudes humanas (Subirats) no son nuevos, ya habían sido sostenidos, entre otros, por Eisenstein que se refería al cine como "una fábrica de actitudes y posiciones frente a los hechos". Una 'performatividad' de la historia, moldeada y empaquetada por los medios de comunicación. Estos "no difunden concepciones globales del mundo. Más bien producen, transforman o diseñan la realidad como una segunda naturaleza"(...) La comunicación se transforma en un "factor productivo de lo real" que "lleva consigo la transformación de la política y de la historia, y la transformación de la propia conciencia cognitiva" (Subirats). En este contexto Subirats apunta que en ese hábitat se produce el alejamiento del sujeto de la experiencia. Los cuestionamientos a la experiencia (visualizar la relación con los conceptos de identidad y alteridad asociados a los lugares y las comunidades imaginadas. Sitios donde se vivía la experiencia) ya habían sido apuntalados radicalmente por Descartes y Kant, contemporáneamente lo que se produciría sería su trivialización semántica. El trabajo crítico de la duda cartesiana partía de la base de un cuestionamiento radical de la percepción táctil, de la aprehensión inmediata de los objetos, de la visión intuitiva de las cosas y de la propia conciencia. Las imágenes literarias del discurso del método muestran a lo real desde el punto de vista de la intuición sensible inmediata e ingenua como alucinaciones. En su lugar, y en consonancia con una tradición idealista que recorre la historia de la filosofía hasta la crítica platoniana de la sofística, el conocimiento apriorístico de la geometría y de las matemáticas se elevaba a un único paradigma válido de una realidad críticamente sancionada. La desmaterialización de la experiencia y la 'des-individualización', profundizadas por la técnicas en Comunicación, quiebran la 'objetividad' tan cara al estructuralismo. O como plantea Vattimo: la sociedad mediática aligera la realidad permitiendo la anulación de la dicotomía entre el sujeto y el objeto. La máxima de Lévi-Strauss de que "es preciso estudiar a los hombres como si fuesen hormigas", se encuadra en ese contexto estructuralista. Radicalmente enfrentado al estructuralismo Deleuze sustituye las 'estructuras' ("arborescentes", es una de sus metáforas) por la figura del 'rizoma': "...a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza" ¿Nuevamente se plantea a lo Baudrillard la desterritorialización and-infinitum? ¿Con Internet, el ciberespacio y las nuevas técnicas en comunicación no puede realizarse un paralelismo con el rizoma? En este marco conceptual los medios de comunicación participan en un proceso que agudiza las interpretaciones y amplía los relatos, transformando a las ciencias también en construcciones narrativas9. Frente a ello se profundizan las polémicas y diversos autores salen en defensa del empirismo y de la objetividad científica. Alan Sokal y Jean Bricmont denuncian las "imposturas intelectuales" del posmodernismo que lo caracterizan como "una corriente intelectual caracterizada por el rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica, y por un relativismo cognitivo y cultural que considera que la ciencia no es nada más que una 'narración', un 'mito' o una construcción social". Por su parte Pierre Bourdieu (¿casualmente? participó en el proyecto Sokal-Bricmont) salta desde las Ciencias Sociales defendiendo la objetividad científica, a través de su noción de 'campo'.



Bibliografía

Anderson, Benedict (1983): Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México, Fondo de Cultura Económica.
Bajtin, Mijail (1975): Teoría y estética de la novela. Madrid, Taurus, 1989.
Bargalló Carreté, Juan (1994): Hacia una tipología del doble: el doble por fusión, por fisión y por metamorfosis en Bargalló: Identidad y alteridad: aproximación al tema del doble. Sevilla. Alfar, 1994.
Barthes, Roland (1990): La cámara lúcida. Barcelona, Paidós
Baudrillard, Jean (1989): De la seducción, Madrid, Cátedra.
———(1996): El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama.
Bennington, Geoffrey y Derrida, Jacques (1994): Jacques Derrida, Madrid, Editorial Cátedra.
Bourdieu, Pierre (1997): Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona. Anagrama. 1999
Caetano, Gerardo (1998): Los cambios de nuestras relaciones con el tiempo. Recuerdos del futuro. Montevideo, Brecha.
Debray, Regis (1994): Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente. Barcelona, Paidós.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1999): ¿Qué es la filosofía? Barcelona, Anagrama.
———(1977): Rizoma (introducción) Valencia, Pre-textos.
Deleuze, Gilles (1990): ¿Qué es un dispositivo? En VVAA Michel Foucault, filósofo. Barcelona, Gedisa.
———(1993): Las sociedades de control. Barcelona, revista Ajoblanco Nº 51, abril de 1993.
Derrida, Jacques (1975): La diseminación, Madrid, Editorial Fundamentos.
Eira, Gabriel (1992): Hacia la estrategia viral en el fin del milenio. Montevideo. Revista Relaciones.
Fernández Serrato, Juan Carlos (2000): Frederic Jameson y el inconsciente político de la posmodernidad. Sevilla, revista digital del GITTCUS.
———(2001): márgenes de la estética y estética al margen (cuestiones axiológicas desde una "teoría del emplazamiento). Sevilla, revista digital del GITTCUS.
Foucault, Michel (1968): Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI Editores 1996.
———(1970): La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI Editores, 1996.
Lèvy, Pierre (1999): ¿Qué es lo virtual?. Barcelona, Paidós
Sartori, Giovanni (1997): Homo videns. La sociedad teledirigida. Madrid, Taurus, 1998
Subirats, Eduardo (1997): Linterna mágica. Vanguardia, media y cultura tardomoderna. Barcelona, Siruela
Talens, Jenaro (1994): Escritura contra simulacro: el lugar de la literatura en la era electrónica. Valencia, Centro de Semiótica y Teoría del Espectáculo, Universitat de Valencia y Asociación Vasca de Semiótica
(2000): El sujeto vacío. Madrid, Frónesis, Cátedra y Universitat de Valencia.
Vattimo, Gianni (1989): El sujeto y la máscara, Barcelona, Ediciones Península.
Virilio, Paul (1998): La máquina de visión. Madrid, Cátedra
———(1999): La bomba informática. Madrid, Cátedra
Vouillamoz, Nuria (2000): Literatura e hipermedia. La irrupción de la literatura interactiva: precedentes y crítica. Barcelona, Paidós
VV.AA (1994): Gilles Deleuze: pensar, crear, resistir. Barcelona, Revista Archipiélago, cuadernos de crítica de la cultura, nº 17
———(1990): Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Editorial Gedisa, 1990.
———(1987): Diseminario. La deconstrucción otro descubrimiento de América. Montevideo, XYZ
———(1966): Problemas del estructuralismo. México, siglo XXI.

Notas
1 Michel Foucault en Las Palabras y las Cosas muestra dos grandes discontinuidades en la episteme de la cultura occidental: aquella con la que se inaugura la época clásica, hacia mediados del siglo XVII, y aquella que, a principios del XIX, señala el umbral de la modernidad. En ese momento el hombre se convierte en sujeto y objeto de estudio. Con Foucault concuerda también Jenaro Talens.

2 Jacques Derrida en La Doble Sesión ensayo que integra el volumen La Diseminación. El Entre se aparta de lo orgánico y sustancial; no se identifica con el sujeto como sustancia identitaria pero tampoco con los otros, enmarcados y producidos en tanto que otros y habilita el movimiento y la velocidad. El Entre a su vez implica un vacío. En palabras de Derrida: el Entre no es "puramente sintáctico (...) Además de su función sintáctica, mediante la remarcación de su vacío semántico se pone a significar. Su vacío semántico significa, pero el espaciamiento y la articulación; tiene por sentido la posibilidad de la sintaxis y ordena el juego del sentido. Ni puramente sintáctico, ni puramente semántico, señala la abertura articulada de esa oposición". (Derrida, 1975: 335).

3 Las luchas en busca de la muerte del sujeto se encuentran con un punto crítico en el debate entre Jacques Derrida y Michel Foucault. Para el segundo incluso Foucault preservó la idea de sujeto así sea bajo el manto tan irreconocible como el de ese sujeto llamado locura. Es bueno recordar que el estudio foucaultiano integraba: el saber; el sujeto y el poder.

4 "Concierne a aquella estructura de la conciencia del sentimiento y de la reivindicación nacional que hace que una nación se plantee no sólo como portadora de una filosofía sino de una filosofía ejemplar, es decir a la vez particular y potencialmente universal -y filosófica por eso mismo-. No sólo el nacionalismo no llega como un accidente o como un mal hacia una filosofía que le sería ajena y que sería por vocación esencial cosmopolita y universalista, sino un nacionalismo de esencia filosófica, una filosofía, un discurso estructuralmente filosófico. Y es universalista y cosmopolita" (Jacques Derrida; 1987: 34).

5 Para Pierre Bourdieu la violencia simbólica es padecida por una comunidad que no asume explícitamente que la está sufriendo. Pero tampoco es directamente asumida por quien la ejerce.

6 Marc Augé en su diagnóstico de la sobremodernidad designa al 'no-lugar' bajo "dos realidades complementarias pero distintas: los espacios constituidos con relación a ciertos fines (transporte, comercio, ocio), y la relación que los individuos mantienen con esos espacios". Son espacios sin identidad, ni memoria, no relacional, ni histórico. Sin embargo ya Michel Foucault ubica al 'no-lugar' (ubicación como paradoja) en el lenguaje, como forma de ordenar en el devenir el espacio de orden que ha constituido el saber occidental (metáfora del encuentro y desencuentro posterior entre "las palabras y las cosas".

7 Baudrillard en la introducción de "El crimen perfecto" anuncia: "Esto es la historia de un crimen, del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la ilusión radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad integral"

8 Quizás en ayuda de la discutida defensa que hace Sartori de su hipótesis se puede sostener que el sapiens ha vivido sin imágenes 'materiales' en la mayor parte de su historia, de los 200 mil años de existencia, las imágenes se han producido en los últimos 30 mil, es decir la séptima parte de su historia

9 Para Vattimo la crisis en la modernidad se explica por "un gran factor" como es el "advenimiento de la sociedad de la comunicación".

“MODERNISMO Y POSMODERNISMO: El camino ancho y abierto” por Marshall Berman

Traducido por Magdalena Holguín
Gaceta. Instituto colombiano de cultura.
Santafé de Bogotá, Nº 16, abril 1993
Prólogo de Marshall Berman a All that is Solids Melt into Air, Penguin Books, 1988, que no fue incluido en la traducción castellana editada por Siglo XXI.


En All that is Solids Melt into Air, defino el modernismo como el intento que realizan los hombres y mujeres modernos por convertirse a la vez en sujetos y objetos de la modernización, asumir el control del mundo moderno y hacer de él su hogar. Es una idea del modernismo más amplia e incluyente que la ofrecida por lo general en los textos académicos. Implica una manera amplia y abierta de comprender la cultura, muy diferente del enfoque conservador que fragmenta la actividad humana y coloca cada uno de estos fragmentos en una casilla separada, rotulándolos según el tiempo, el espacio, el lenguaje, el género y la disciplina académica correspondiente.
La perspectiva amplia y abierta es sólo una entre muchas posibles, pero tiene grandes ventajas. Nos permite ver todo tipo de actividades artísticas, intelectuales, religiosas y políticas como parte de un proceso dialéctico único, y desarrollar interrelaciones creativas entre ellas. Crea las condiciones para un diálogo entre el pasado, el presente y el futuro. Atraviesa el espacio físico y social: revela solidaridades entre los grandes artistas y la gente ordinaria, entre los residentes de lo que desmañadamente llamamos el Viejo, el Nuevo y el Tercer Mundo.
Une a las personas superando las fronteras de la etnia y la nacionalidad, el sexo, la clase y la raza. Amplía la visión que tenemos de nuestra propia experiencia. Nos muestra que nuestras vidas son más ricas de lo que imaginamos y comunica a nuestra cotidianidad una nueva resonancia y profundidad.
Ciertamente no es esta la única manera de interpretar la cultura moderna, como tampoco la cultura en general. No obstante, tiene sentido si deseamos que la cultura sea una fuente de alimento para la preservación de la vida y no un culto de la muerte.
Si consideramos el modernismo como la lucha por hacer de un mundo que cambia constantemente nuestro hogar, advertiremos que ninguna de las modalidades del modernismo puede ser definitiva, las construcciones y logros más creativos están condenados a convertirse en prisiones o en sepulcros blanqueados de los cuales nosotros o nuestros hijos nos veremos obligados a escapar, o a los que habremos de transformar para que la vida continúe. El personaje principal de Memorias del subsuelo de Dostoievski lo sugiere en el interminable diálogo que sostiene consigo mismo:
Ustedes, señores, ¿creen quizás que estoy loco? Permítanme defenderme.
Admito que el hombre es primordialmente un animal creativo, predestinado a luchar conscientemente por un ideal, y predestinado a la ingeniería, esto es, a construir eterna e incesantemente nuevos caminos, dondequiera que conduzcan (...) Al hombre le agrada crear caminos, esto está fuera de duda. Pero... ¿no será quizás... que instintivamente teme alcanzar su ideal y completar el edificio que construye? ¿Cómo saberlo? Quizás sólo le agrade contemplar el edificio a cierta distancia y no de cerca, quizás sólo le agrade construirlo y no desee habitaren él.
Cuando viajé al Brasil en agosto de 1987, en ocasión de una discusión en torno a este libro, experimenté dramáticamente el conflicto de los modernismos y de hecho participé en él. Mi primera escala fue Brasilia, la capital creada ex nihilo por un mandato del presidente Juscelino Kubilschek exactamente en el centro geográfico del país, a fines de la década de los años cincuenta y comienzos de los sesenta. Fue planeada y diseñada por Lucio Costa y Osear Niemeyer, discípulos izquierdistas de Le Corbusier. Desde el aire, Brasilia parecía una ciudad dinámica y excitante: en efecto, había sido construida a semejanza del jet desde el cual prácticamente todos los visitantes la observábamos por primera vez. A nivel de la tierra, sin embargo, donde la gente realmente vive y trabaja, [50] resultó ser una de las ciudades más lóbregas del mundo. No es este el lugar para hacer una descripción detallada del diseño de Brasilia; no obstante, la impresión general que produce —confirmada por todos los brasileros que conocí— es la de inmensos espacios vacíos en los que el individuo se siente perdido, tan solo como el hombre en la luna. Hay una ausencia deliberada de espacios públicos donde la gente pueda reunirse y conversar, o sencillamente mirarse unos a otros y pasar el rato. La gran tradición del urbanismo latinoamericano, donde la vida de la ciudad gira en torno a una plaza mayor, fue rechazada explícitamente
El diseño de Brasilia se hallaba quizás en perfecta consonancia con la dictadura militar; una capital gobernada por generales que deseaban mantener la gente a distancia, aparte, subyugada. Sin embargo, como capital de una democracia es un escándalo. Si Brasilia ha de perseverar en la democracia, sostuve en discusiones públicas y en los medios de comunicación, precisa de un espacio público donde la gente pueda acudir de todas partes del país y reunirse con libertad, hablar unos con otros y dirigirse al gobierno —después de todo, siendo una democracia, se trata de su gobierno—, para discutir sus necesidades y deseos y expresar su voluntad.
Al poco tiempo, Niemeyer comenzó a responder. Después de algunos comentarios desobligantes acerca de mí, hizo una declaración de mayor interés: Brasilia era el símbolo de las aspiraciones y deseos de los brasileros; atacar su diseño era ofender al pueblo mismo. Uno de sus seguidores añadió que yo había revelado mi vacuidad interior al presumir de modernista mientras que atacaba una obra considerada como una de las encarnaciones supremas del modernismo.
Todo esto me hizo vacilar. Niemeyer tenía razón en una cosa: cuando Brasilia fue concebida y planeada, a fines de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, realmente encarnaba las esperanzas del pueblo brasilero y, más específicamente, su deseo de modernización. El abismo existente entre estas esperanzas y su realización pareciera ilustrar el argumento del hombre del subsuelo: para el hombre moderno, puede ser una aventura creativa construir un palacio y una pesadilla verse obligado a vivir en él.
El problema se torna especialmente agudo para un modernismo que excluye el cambio o le es hostil; o mejor, un modernismo que busca un gran cambio único y nada más. Niemeyer y Costa, siguiendo a Le Corbusier, creían que el arquitecto moderno debía utilizar la tecnología para encarnar materialmente ciertas formas ideales y eternas. Si era posible hacerlo para una ciudad entera, tal ciudad sería perfecta y completa; sus límites podrían extenderse, pero nunca se desarrollaría desde su interior. Al igual que el Palacio de Cristal, tal como es concebido en Memorias del subsuelo, la Brasilia de Costa y Niemeyer dejó a sus ciudadanos, y a los de todo el país, “sin nada que hacer”.
En 1964, poco después de inaugurada la nueva capital, la dictadura militar puso fin a la democracia brasilera. Durante los años de la dictadura, a la que se opuso Niemeyer, la gente se encontraba más preocupada por los atroces crímenes que se cometían que por los defectos que pudiera tener el diseño de la ciudad. Sin embargo, una vez recobrada la libertad a finales de la década de los años setenta y comienzos de los ochenta, resultó inevitable que muchos llegaran a resentir una capital que parecía diseñada para mantenerlos en silencio.
Niemeyer hubiera debido saber que una obra modernista que privaba a la gente de algunas de las modernas prerrogativas fundamentales —hablar, reunirse, discutir, comunicar sus necesidades— habría de suscitar necesariamente antagonismos. Con ocasión de mis intervenciones en Río, en Sao Paulo, Recife, descubrí que servía de conducto para expresar una difundida indignación en contra de aquella ciudad donde, como me lo manifestaron tantos brasileros, no había lugar para ellos.
Y sin embargo, ¿qué culpa le cabe a Niemeyer? Si algún otro arquitecto hubiese ganado el concurso para el diseño de la ciudad, ¿no es probable que hubiese construido un escenario tan enajenante como el actual? ¿No es cierto que los aspectos más desvirtuados de Brasilia surgen de un consenso mundial acordado entre urbanistas y diseñadores?
Fue sólo en las décadas de los años sesenta y setenta, cuando la generación que construyó proto–Brasilias en todo el mundo —y no en menor escala en las propias ciudades y suburbios de mi país—, tuvo la oportunidad de habitar en ellas cuando descubrió cuántas carencias tenía el mundo construido por los modernistas. Luego, al igual que el hombre del Palacio de Cristal, los miembros de esta generación y sus hijos comenzaron a protestar y a abuchear, llegando finalmente a crear un modernismo alternativo que afirmara la presencia y dignidad de todas las personas que habían sido excluidas.
El sentimiento que tuve de las deficiencias de Brasilia me condujo de nuevo a uno de los temas centrales de mi libro, un tema que consideraba de tal relevancia que no lo formulé con la claridad con que hubiera debido hacerlo: la importancia de la comunicación y el diálogo.
Pareciera que no habría nada específicamente moderno en estas actividades; se remontan a los comienzos de la civilización e incluso contribuyen a definirla. Sócrates y los Profetas las ensalzaban como valores humanos primordiales hace más de dos mil años. Creo, sin embargo, que el diálogo y la comunicación han adquirido un peso específico y una particular urgencia en nuestra época, pues la subjetividad y la interioridad se han enriquecido y desarrollado con mayor intensidad y, a la vez, se tornan más solitarias y aisladas que nunca.
En un contexto semejante, el diálogo y la comunicación se convierten en una necesidad desesperada y en una fuente primaria de deleite. En un mundo en el cual los significados se desvanecen en el aire, estas experiencias constituyen una de las pocas fuentes de sentido con las que podemos contar. Una de las pocas cosas que pueden hacer de la vida moderna algo digno de ser vivido es la mayor oportunidad que nos ofrece —y en ocasiones incluso nos impone— de hablar unos con otros, de abrirnos a los demás y comprenderlos. Debemos aprovechar al máximo estas posibilidades; deberían moldear la manera que tenemos de organizar nuestras ciudades y nuestras vidas*.
* Este tema sugiere conexiones con pensadores tales como Georg Simmel, Martin Buber y Jürgen Habermas.
Muchos de los lectores se preguntan por qué no escribí acerca de todo tipo de personas, lugares, ideas y movimientos que parecieran adecuarse al proyecto general que presento igual o mejor que los temas que elegí. ¿Por qué no Proust, o Freud, Berlín o Shangai, Mishima o Sembene, el expresionismo abstracto de Nueva York o la Plástica Popular de Praga? La respuesta más sencilla es que deseaba ver publicado All that is Solid Melts into Air en el transcurso de mi vida. Esto significaba que debía decidir, en un momento dado, detener el libro más bien que terminarlo. Por lo demás, nunca fue mi intención escribir una enciclopedia de la modernidad. Esperaba más bien desarrollar una serie de concepciones y paradigmas que pudieran permitir a la gente explorar su propia experiencia e historia con mayor detalle y profundidad.
Deseaba escribir un libro abierto que permaneciera abierto, un libro al que los lectores pudieran añadir sus propios capítulos. Algunos lectores pueden pensar que despaché de prisa la enorme acumulación de teorías contemporáneas acerca del postmodernismo.
Este discurso se originó en Francia a finales de la década de los años setenta, promovido en gran parte por los desencantados rebeldes de 1968 que se hallaban en la órbita del post–estructuralismo: Roland Barthes, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean–François Lyotard, Jean Baudrillard y su legión de seguidores. En la década de los años ochenta, el postmodernismo se convirtió en la materia prima de todas las discusiones estéticas y literarias adelantadas en los Estados Unidos.
Puede decirse que los post–modernistas desarrollaron un paradigma opuesto al que se presenta en este libro. He argumentado que la vida, el arte y el pensamiento modernos tienen una capacidad perpetua de auto-crítica y de renovación. Los post-modernistas, por el contrario, sostienen que el horizonte de la modernidad está clausurado, sus energías agotadas —en síntesis, que el modernismo es passé. El pensamiento post–moderno desprecia todas las esperanzas colectivas de progreso social y moral, de libertad personal y bienestar público que nos fueron legadas por los modernistas de la Ilustración del siglo XVIII.
Tales esperanzas, afirman los post–modernistas, están en bancarrota. En el mejor de los casos, son vanas e inútiles fantasías; en el peor, maquinarias de dominación y de monstruoso sometimiento.
Presumen de haber denunciado las “grandes narrativas” de la cultura moderna, especialmente “la narrativa de la humanidad como heroína de la libertad”. La señal de la más sofisticada post–modernidad es “haber perdido incluso la nostalgia de la narrativa perdida”.
En su reciente libro. El discurso filosófico de la modernidad, Jürgen Habermas expone con incisivo detalle la debilidad del pensamiento post–moderno. El año próximo, me propongo escribir algo más desde esta perspectiva. Lo único que puedo hacer por ahora es reafirmar la visión general de la modernidad que presento en este libro. Los lectores se preguntarán quizás si el mundo de Goethe, Marx, Baudelaire, Dostoievski y otros, tal como lo he concebido, difiere radicalmente del nuestro. ¿Habremos superado realmente aquellos dilemas que surgen cuando “todo lo sólido se desvanece en el aire”, el sueño de una vida en la cual “el libre desarrollo de cada individuo es la condición para el libre desarrollo de todos”? No lo creo. Sin embargo, espero que con este libro los lectores dispongan de los mejores instrumentos para emitir sus propios juicios.
Hay un sentimiento moderno que lamento no haber explorado con mayor profundidad. Me refiero al difundido y a veces desesperado temor frente a la libertad que ofrece la época moderna a cada individuo, y el deseo de escapar a la libertad (como acertadamente lo expresó Erich Fromm en 1941), por todos los medios posibles. Dostoievski fue el primero en describir esta oscuridad típicamente moderna en la parábola del Gran Inquisidor ( Los hermanos Karamazov, 1881). “El hombre prefiere la paz”, dice el Inquisidor, “e incluso la muerte, a la libre elección en el conocimiento del bien y del mal. No hay nada más seductor para el hombre que su libertad de consciencia, pero nada le causa mayor sufrimiento”. Luego abandona el escenario de su novela, que ocurre en Sevilla en la época de la Contrarreforma, y se dirige a sus contemporáneos de fines del siglo XIX: “Ahora, por ejemplo, la gente está persuadida de ser más libre que antes, sin embargo, nos han traído su libertad y la han depositado con humildad a nuestros pies”.
La lúgubre sombra del Gran Inquisidor se extiende sobre la política del siglo XX. Un sinnúmero de movimientos demagógicos y de demagogos han obtenido el poder y la adoración de las masas por aliviar de la carga de la libertad a los pueblos que gobiernan. (El santo déspota que actualmente domina el Irán se asemeja incluso físicamente al Gran Inquisidor). Los regímenes fascistas de 1922–1945 pueden llegar a ser tan sólo el primer capítulo de la historia en desarrollo del autoritarismo radical. En efecto, varios de estos movimientos ensalzan la tecnología moderna, las comunicaciones y las técnicas de movilización de masas, y las utilizan para aplastar las libertades modernas. Algunos de ellos han obtenido un decidido apoyo de parte de los grandes modernistas: Ezra Pound, Heidegger, Céline. Las paradojas y peligros inherentes a todo esto son profundos y oscuros. Me hacen pensar que un modernista honesto debe contemplar durante largo tiempo y con mayor profundidad este abismo de lo que yo mismo lo he hecho hasta ahora.
A comienzos de 1981, experimenté esa sensación con gran intensidad. All that is Solid Melts into Air estaba en la imprenta y Ronald Reagan llegaba a la Casa Blanca. Una de las fuerzas más poderosas de la coalición que llevó a Reagan al poder fue el anhelo de eliminar toda huella de “humanismo secular” y convertir a los Estados Unidos en un Estado policivo y teocrático. La militancia en favor de tal tendencia, frenética (y pródigamente financiada), convenció a muchas personas, incluyendo a sus más apasionados opositores, de que era la ola del futuro.
Ahora, sin embargo, siete años más tarde, los fanáticos inquisidores de Reagan han sido decididamente rechazados en el Congreso, en las Cortes (inclusive en la “Corte de Reagan”), y en la corte de la opinión pública. Los norteamericanos pueden haberse engañado hasta el punto de votar por él, pero ciertamente no están dispuestos a poner sus libertades a los pies del Presidente.
No están dispuestos a abandonar el debido proceso judicial (aun cuando sea en nombre de la guerra contra el crimen); ni los derechos civiles (aun cuando teman a los negros y desconfíen de ellos); ni la libertad de expresión (aun cuando les desagrade la pornografía); ni el derecho a la privacidad y a la libertad de elección sexual (aun si censuran el aborto y tienen horror de los homosexuales). Incluso aquellos norteamericanos que se consideran profundamente religiosos han retrocedido ante una cruzada teocrática que los obligaría a vivir de rodillas. La resistencia ante la “agenda social” de Reagan, manifestada incluso por sus seguidores, evidencia la profundidad del compromiso de la gente ordinaria con la modernidad y con sus más profundos valores. Muestra también que la gente puede ser modernista sin haber escuchado jamás esa palabra en su vida.
En All that is Solid Melts into Air intenté abrir una perspectiva desde la cual todo tipo de movimiento cultural y político sea visto como parte de un proceso único: los hombres y mujeres modernos que afirman su dignidad en el presente, incluso en un presente desdichado y opresivo, y el derecho a controlar su futuro; que luchan por abrirse campo en el mundo moderno, por hallar un lugar donde se sientan a gusto. Desde este punto de vista, las luchas por la democracia adelantadas en todas partes del mundo contemporáneo son fundamentales para el sentido y poder del modernismo. Las masas de personas anónimas dispuestas a ofrendar su vida —desde Gdansk hasta Manila, desde Soweto hasta Seúl— están creando nuevas formas de expresión colectiva.
“Solidaridad” y “People Power” son avances tan asombrosos como La tierra baldía o Guernica. El libro está lejos de clausurar las “grandes narrativas” que presentan “a la humanidad como la heroína de la libertad”: nuevos personajes y actos aparecen a todo momento. El gran crítico Lionel Trilling acuñó una frase en 1968: “Modernismo en las calles”. Espero que los lectores de este libro recuerden que es en las calles, en nuestras calles, donde debe estar el modernismo. El camino abierto conduce a la plaza pública.

"LA TEORÍA DEL DISEÑO Y EL DISEÑO DE LA TEORÍA" por José Luis Ramírez

Un algo perogrullesco Mao Tse-Tung escribió una vez que todo aquel que quiere hacer la guerra tiene que saber lo que significa hacer la guerra y el que quiere hacer guerra revolucionaria tiene que saber además lo que supone una guerra revolucionaria. Pero si la guerra revolucionaria se va a llevar a cabo en China, entonces tendrá que saber por añadidura lo que implica una guerra revolucionaria en China.
El conocimiento teórico es como una cebolla. Démosle la vuelta a la argumentación del revolucionario chino. Una teoría del diseño que, para ser teoría, no sepa independizarse de todos los tipos concretos de objeto, será una teoría del diseño de esos objetos, pero no una teoría general del diseño.
Alguien ha dicho que no existe el "diseño en sí". El fundador de la fenomenología, Edmundo Husserl, había formulado un pensamiento parecido al enfrentarse al axioma cartesiano del "Pienso, luego existo" con su propia formula de que el pensar supone siempre un pensar en algo. No es posible pensar sin objeto de pensamiento. Mas no por eso quería decir que, para entender lo que es el pensar, haya que mezclar el acto de pensar con su objeto.
Que el diseño sólo se manifiesta en ejemplos concretos no es nada que sea privativo del diseño. Toda actividad o función que pueda pensarse en general o abstractamente se hace patente solamente a través de acciones concretas o se expresa a través de una afirmación concreta. No podemos tampoco, por ejemplo, comer sin comer esto o aquello, pero comprender lo que es el comer no debe confundir, por ejemplo, el comer con el comer fideos. Cuando nos apercibimos de una actividad, advertimos también su modalidad específica, la manera especial mediante la cual se efectúa o el sector de la realidad en la que se aplica.
Lo genérico no existe más que en nuestra representación. En la realidad sólo se dan concreciones. Esto es también lo que significa la palabra "existencia" (de "ex" y "sistere" = estar fuera de). Es posible el pensamiento de lo abstracto, pensar lo abstracto, pero el pensamiento abstracto o el pensar abstractamente -como a veces se oye decir- es imposible.
No podemos por consiguiente diseñar sin diseñar algo concreto, pero si queremos entender lo que queremos decir con diseño tenemos que tratar de desarrollar una teoría del diseño en sí. El que reduce la teoría del diseño a una teoría de cómo se diseña algo en particular cae en una paradoja. Pues si no podemos hablar del diseño en sí, sino solamente del "diseño de algo", entonces tampoco tendremos la posibilidad de hablar de "diseño arquitectónico" o de "diseño industrial".
"Diseño arquitectónico" será en tal caso, como "diseño", algo abstracto y general, puesto que tampoco se pueden diseñar casas en general, sino solamente casas determinadas. Es realmente cierto que se pueden hacer dibujos y esquemas que sirvan como modelo general para varias casas, por ejemplo; pero entonces es el mismo dibujo o esquema algo concreto. Lo que se diseña es el modelo y éste ha de servir para orientar a otras personas en lo que van a diseñar, ayudándolas a dar forma a las casas concretas. La conexión entre el diseño de modelos y la conformación de algo a partir de un modelo es a menudo cuestión de retórica y comunicación.
La misma objeción que puede hacerse contra el "diseño en sí" puede por lo tanto hacerse contra el "diseño arquitectónico en sí". De lo que se trata pues es de decidir si a lo que uno se quiere dedicar es a hacer teorías o a hacer algo concreto. Pero dedicarse a hacer teorías es también hacer algo concreto, a saber teorías. Las teorías y los modelos se hacen, sin embargo, para poder efectuar mejor tareas concretas, ayudándonos a comprender mejor cómo hacemos. Una teoría puede ser una teoría para lo concreto, no sólo de lo concreto. La teoría trata siempre de lo abstracto y de lo general, pero es en sí misma también concreta. Acerca de lo concreto hay experiencia, nunca teoría en sentido propio. Vamos no obstante a ver cómo teoría puede significar dos cosas diferentes.
Toda teoría exige un cierto nivel de abstracción. Prescindiendo de los casos concretos en los que nuestros conceptos generales se hacen patentes o se expresan, nos elevamos a un nivel teórico. Una teoría general del diseño exige que dejemos a un lado lo que es específico de las casas, los puentes, los artículos industriales, las organizaciones, etc., para concentrarnos en cambio en lo que quiere decir diseñar en todos los ejemplos que puedan darse y de todas las maneras habidas y por haber, sin diferenicia entre ellas.
Aun cuando una teoría puede formularse mejor o peor, más o menos pedagógicamente, exige que evitemos el fijarnos demasiado en las palabras que usamos para formularla y que pensemos sobre todo en lo que las palabras pretenden describir y a lo que se refieren. Lo que se quiere decir y cómo se dice son aspectos diferentes de una expresión y por ende de una teoría. "Lo que" se refiere a lo abstracto, "cómo" se refiere a lo concreto. Una teoría del diseño consiste en hacer un "lo que" de un "cómo", es decir saber lo que un cómo es. Por eso es una teoría del diseño tan difícil de aprehender.
Las concreciones y los ejemplos verifican lo que es generalmente válido haciéndolo visible y comunicable. Los principios del arte de la guerra -en el ejemplo de Mao Tse-tung- guiaron a éste cuando hacía la guerra contra Chang Kai-shek. Entendemos lo que es diseño advirtiendo su concreción en los ejemplos en que es aplicado o entendiendo su descripción teórica. Pero no entendemos lo que es diseño obcecándonos demasiado en los productos que resultan del diseño o en los ejemplos en los que se verifica, sino más bien pensando cómo han sido hechos o cómo pueden hacerse. Es ese cómo lo que la teoría del diseño pretende describir.
Toda abstracción es reconocible en sus ejemplificadas concreciones y puede expresarse en una descripción teórica, la cual es también una concreción. No se piensa nunca en que también las teorías son expresadas concretamente en formulaciones teóricas concretas. Decir que "Los metales se dilatan por el calor" es formular una proposición concreta que afirma algo que tiene valor genérico y puede comprobarse en muchos casos concretos; pero esa proposición está construída con material que se ha sacado del tesoro lingüístico, que ha sido organizado en un orden gramatical determinado y que se ha fijado sobre el papel en forma de garabatos negros concretos. El mismo mensaje puede ser expresado con otras palabras o en otras lenguas que el castellano.
Entender el diseño no es entender lo que es diseño arquitectónico o diseño industrial, aun cuando esas regiones de la actividad diseñadora ilustren también lo que el diseño en general es, ayundándonos a su comprensión. Siempre corremos empero el riesgo de tomar lo típico, lo que sólo es válido para un tipo de diseño (arquitectura, instalaciones industriales, muebles, organizaciones, etc.) como rasgo o elemento del diseño en general. Lo mismo que en el ejemplo de Mao acerca de la guerra, una cosa es el diseño, otra el diseño arquitectónico y una tercera el diseño dirigido por Moneo del Museo de Arte Moderno de Estocolmo. Se trata de diferentes niveles de abstracción que no han de reducirse necesariamente a tres, sino que pueden ser infinitos (diseños de museos, diseños de museos de arte, etc.). El conocimiento del diseño se halla presente en el diseño del Museo de Arte Moderno. El Museo de Arte Moderno es un ejemplo que hace patente, pero no determina la teoría del diseño.
Hay algo de común entre el construir un edificio y, por ejemplo, crear una organización, escribir un libro de texto o dar una conferencia. Lo común entre esos ejemplos dispares es el diseño. Lo típico y distintivo del diseño arquitectónico, el diseño de organizaciones, la formulación de teorías, la pedagogía, etc. no debe confundirse con lo común y general que los une.
Entender el diseño es comprender cómo podemos realizar construcciones materiales de diferentes especies (casas, artículos, organizaciones, escritos o teorías) a partir de representaciones inmateriales y generales. Según los escolásticos medievales se creaba un objeto mediante una unión de materia y forma, siendo la materia el principio de individuación, aquello que hacía al objeto concreto e individual, mientras que la forma era lo esencial, el principio general. De la fusión de esos dos principios surgía la concreción de este objeto, esta casa, etc. La forma no era por lo tanto concreta sino que se hacía concreta, dando su sentido a lo concreto, mediante la materia. Aquí tenemos el origen de la idea del diseño como conformación, como la concreción material de una forma pensada. Platón creía que las formas abstractas existían como entidades del mundo de las ideas, con lo cual hacía de las abstracciones algo concreto. Esta confusión persiste hoy en nuestro modo teórico de pensar. Platón vive en nosotros más de lo que podríamos creer.
El concepto de una teoría del diseño conlleva una dificultad, que el lector atento habrá quizá adivinado mediante lo hasta ahora dicho: no es posible hablar de una teoría del diseño que no abarque el diseño de su propia teoría. Creemos a menudo que las teorías son abstractas y generales, pero una teoría se patentiza mediante descripciones concretas hechas en palabras concretas. Palabras concretas que, no obstante, refieren a lo abstracto y general. Una teoría trata de lo abstracto y general pero ella misma esta constituída por formulaciones lingüísticas concretas. Lo general es lo que la teoría dice, no el decirlo, no su expresión lingüística. Si la teoría del diseño fuera una teoría sobre cómo diferentes cosas se crean, pero no cómo se elabora la propia teoría del diseño, nos encontraríamos en la misma paradójica situación que el barbero de aquel pueblo que afeitaba a todos los que no se afeitaban a sí mismos. Siguiendo esa regla se veía obligado a afeitarse y al mismo tiempo a no hacerlo.
Toda formulación de una teoría del diseño es un ejemplo concreto de diseño de una teoría. Una teoría del diseño que no advierte el diseño de la teoría del diseño deja de ser una teoría crítica del diseño, convirtiéndose en una teoría dogmática de una forma limitada o de un modelo determinado de diseño, aun cuando abarque más que la mera arquitectura, la industria u otro tipo específico. Una teoría del diseño tiene pues que tomar en cuenta como se conforma la propia teoría del diseño, es decir tiene que ser un conocimiento mediante la acción, pues es en ésta, la más reflexiva de las teorías, donde el diseño puede mostrarnos más clara e incontaminadamente lo que es el diseño. Cuando hayamos comprendido de verdad lo que es el diseño, nos será más fácil entender lo que es p.ej. el diseño arquitectonico, de la misma manera que el diseño arquitectónico nos ayudará a entender cómo hemos de dar forma al edificio que vamos a construir y por qué(1).
Todo diseño es una actividad que consiste en dar expresión a una forma concebida inmaterialmente. Una teoría da expresión sistemática, de palabra y siguiendo ciertas reglas formales, a lo que podemos saber acerca de algo. Una teoría del diseño expresa por consiguiente en palabras lo que podemos saber sobre el diseño en general. La construcción teórica es una forma de diseño en el que las palabras se utilizan como material y en el que se siguen ciertas reglas mentales. La construcción teórica se hizo posible solamente cuando la escritura fue inventada y obtuvo un cierto desarrollo y cuando la alfabetización fue divulgada y instituciones especiales (escuelas y universidades) organizaron esta actividad de diseño teórico.
La actividad diseñadora que advertimos en una cultura oral no es teórica en el sentido que la palabra teoría ha cobrado para nosotros. En una comunidad humana de esa índole se sustituye la teoría del diseño por la experiencia transmisible mediante la actividad narrativa que acompaña al ejercicio activo concreto.
Cuando tratamos de formular una teoría del diseño estamos por consiguiente ya sometidos a ciertas reglas de actuación que se hallan determinadas a su vez por un uso lingüístico también sometido a reglas y por normas lógicas y científicas. Damos por supuestos ciertos métodos de actuación: definir, analizar, seguir un cierto orden en el discurso, etc.
Si el lector se siente un poco perdido en el laberinto de mi descripción de la paradójica manera de ser de la teoría del diseño, si incluso esta descripción le parece una especulación compleja y un tanto sin sentido, esto es debido quizá a la dificultad que entraña un dualismo, inadvertido en el uso cotidiano, implicado en el concepto de teoría. Se nos hace difícil advertir, acostumbrados como estamos a su uso, que la palabra teoría oscila entre dos significados diferentes:
(A) un sistema bien ordenado de afirmaciones que pueden acumularse, almacenarse, transmitirse y ser objeto de enseñanza. En relación con el diseño constituye la teoría, en este sentido, un modelo para la actividad.
(B) una actividad que conduce a la construcción o formulación de ciertos sistemas de afirmaciones (es decir de "teorías" en el sentido de (A), las cuales pueden ser acumuladas, almacenadas y transmitidas.
El significado (A) (= modelo) se ha hecho fundamental para nuestra mentalidad por arte de la escritura, pero el significado (B) (= actividad) es de hecho fundamental para la existencia de (A). Hay por lo tanto una paradoja (impuesta por la cultura) en nuestra modo habitual de usar el concepto de teoría.
Si contemplamos la teoría del diseño como un modelo, siguiendo el significado (A), se impone la pregunta de cómo ha surgido (A), es decir cómo y quién la ha diseñado. Esto exige una actividad del tipo (B). Si esta actividad a su vez ha de obedecer a un modelo determinado, entonces haría falta otra teoría del tipo (A) de otro orden o rango, una metateoría; lo cual exigiría una nueva actividad (B') creadora de esa metateoría (A') y así hasta el infinito. Si nos preguntamos cuál es primero, la actividad o el modelo, la teoría en el sentido (B) o en el sentido (A), nos vemos forzados a dar prioridad a la actividad i a contemplar aun el más original de los modelos (A) como el resultado de una actividad(2). Tenemos pues que imaginar una actividad primera que tuvo lugar sin modelos preconcebidos: "En en principio fue la acción".
Sin actividad teórica no habría teoría alguna. Pero mientras que un producto objetivo se independiza de su creador, cada actividad se halla íntimamente unida al sujeto humano que la realiza.
Permítaseme ahora introducir una distinción en el concepto de teoría, llamando a (A) teoría dogmática y a (B) teoría zetética. La palabra griega zetesis se refiere a una actividad de búsqueda, crítica y sin prejuicios(3). Una teoría del diseño que no quiere ser dogmática y por ende caer en una regresión infinita, tiene que ser considerada, a diferencia de otras teorías, como una actividad.
La filosofía práctica de Aristóteles nos es de gran ayuda para entender una teoría del diseño zetética, es decir fundada en la actividad. El valor del aristotelismo para la discusión moderna de la teoría del diseño es debido a que el Estagirita, en la Ètica, entendía la theôría justamente como una actividad, no como un resultado. La ciencia (epistêmê) era para él una competencia o virtud que se adquiere mediante el ejercicio de la actividad teórica. El sujeto obrante se halla siempre detrás de los conceptos aristotélicos. Para nosotros en cambio, tanto la ciencia como la teoría se han convertido en la codificación objetiva e impersonalizada del resultado del conocimiento.
Al igual que otros muchos conceptos hemos recibido la palabra teoría como una herencia de los griegos. Durante el período presocrático significaba theôría, pura y simplemente, contemplación. Se trataba pues de una actividad. Platón y Aristóteles reducían el concepto a un tipo especial de actividad, abriendo así el camino que llevaría el concepto de teoría a significar lo mismo que un sistema de afirmaciones formuladas mediante palabras (escritas). La concepción de la teoría como una actividad especulativa sigue existiendo en la lengua cotidiana, pero en un contexto intelectual y profesional la teoría se convierte en un modelo definido, resultado de la actividad teórica.
Aristóteles, que vivía en la transición entre la cultura oral y la cultura escrita, sacó de la lengua cotidiana los conceptos que habían de dar cohesión a un conocimiento científico (escrito). El filósofo griego se ocupa principalmente, como he dicho, de los conceptos de teoría y de ciencia no ya en sus escritos teóricos, sino en la Ética, es decir en su tratado de teoría de la acción humana. Esos conceptos son todavía considerados como actividades, pero están ya dando fundamento a una concepción del modelo. Hay un dualismo que hace a Aristóteles aun más interesante y que muestra claramente el aspecto jánico de la teoría. Si leemos la Ética de Aristóteles con atención podemos, desde nuestra perspectiva moderna, comprender lo que el filósofo estaba haciendo mejor que él mismo.
El par conceptual teoría / práctica, que ha adquirido tanta importancia para el hombre moderno, es de entrada una dicotomía aristotélica. Pero la práctica suponía para Aristóteles dos cosas diferentes: poíêsis y prãxis:
CONCEPTO MODERNO CONCEPTOS ARISTOTÉLICOS

Actividad Competencia
humana (virtud)

Teoría Theôría (investigación) Epistêmê (Saber)

Poìêsis(producción) Téchnê (Técnica)
Praxis
Prãxis (acción) Frónêsis (Sentido)
Una actividad repetida generaba, según Aristóteles, un hábito racional o competencia en el sujeto practicante. La distinción entre poìêsis y prãxis suponía para él distinguir entre las actividades instrumentales y las acciones que tienen en sí mismas su propio sentido. Una actuación instrumental es aquella que se efectúa para alcanzar un fin previsto (por ejemplo construir una casa). El sentido de estas actuaciones reside fuera de ellas, en el fin alcanzado. La acción con sentido propio, en cambio, es aquella que conlleva nuestra propia realización, la satisfacción de una necesidad vital (por ejemplo el habitar la casa). La actuación productora supone un proceso que conlleva un transcurso de tiempo hasta que alcanza su fin. El fin y el proceso no se dan, en la actuación productora, simultáneamente. Sólo cuando el proceso de producción ha terminado aparece el fin realizado. La acción creadora de sentido no es un proceso, sino que es, por así decir, un fin en sí misma. La acción y su sentido coinciden. Mientras la acción se realiza, se realiza su sentido y su fin, en otro caso desaparecen. Por eso, la palabra fin es inadecuada y debe reservarse para el resultado de la actuación instrumental o productiva. La expresión "fin en sí mismo" es una manera de expresar la acción con sentido en términos instrumentales. Yo prefiero distinguir entre finalidad y sentido.
Los dos conceptos aristotélicos (poíêsis och prãxis) se han fundido en una sola palabra en nuestras lenguas modernas. Mientras que la palabra poíêsis ha sido reservada para la actividad poética(4), abandonando su antiguo uso, nuestra palabra práctica ha venido a sustituir a ambos conceptos a la vez, pero su significado propio para nosotros, el aspecto desde el cual se la entiende, es el hacer, la actuación productora o instrumental, lo que Aristóteles llamaba poíêsis. La Poíêsis desplaza a la Prãxis aristotélica y se apodera de su nombre y su identidad. Nuestra mentalidad tecnoadicta moderna no ve ya la necesidad de distinguir entre dos tipos de actuación humana, entre el sentido y la instrumentalidad. Toda una dimensión de nuestra existencia, que para Aristóteles tenía plena actualidad, se relega para nosotros al inconsciente. Pues la función del concepto es actualizar algo en la conciencia y cuando esto desaparece de la conciencia cultural, pediendo su carácter de algo, su concepto se hace superfluo. Una investigación de genealogía conceptual puede sin embargo descubrir las huellas de los conceptos desaparecidos(5).
Una lectura minuciosa de Aristóteles muestra que, aun cuando el filósofo distingue explícitamente entre poíêsis y prãxis, el divorcio no es total. "Si queremos entender lo que una persona quiere decir -escribe el académico Karl Ragnar Gierow en un libro sobre la vida y obra del filósofo uppsaliense Benjamin Höijer(6)- puede a veces ser útil partir de una afirmación en la que el autor parece contradecirse a sí mismo. Sucede a veces que la contradicción advertida descubre un vacío en el razonamiento, pero otras veces contribuye, si nos fijamos un poco, a aclarar un contexto". Si tomamos en serio la distinción aristotélica y sacamos sus últimas consecuencias (consecuencias que van mucho más lejos que lo que el texto aristotélico permite y seguramente más lejos que la intención del filósofo) se manifiesta una relación importante entre poíêsis y prãxis, entre la actuación instrumental y la acción con sentido. Trataré este tema espinoso de una manera muy breve y esquemática.
Los humanos actúan para alcanzar fines previstos, pero quieren alcanzar esos fines para con ello realizar el sentido de su vida. El ser humano se realiza a sí mismo justamente mediante lo que hace. El sentido no es el fin. El sentido es lo que nos hace elegir ciertos fines y ciertos medios, dejando a un lado otros. Medios/fines es una pareja conceptual que se asemejan a la de causa/efecto. En una actividad técnica se piensa de la siguiente manera: "si queremos alcanzar esto o aquello tenemos que actuar de tal o cual manera". Pero ¿por qué queremos justamente eso? El sentido de lo que apetecemos como fin y la aceptabilidad o no aceptabilidad de los medios que a ello conducen es algo que sobrepasa la actuación instrumental y técnica. Una actuación puramente instrumental puede estudiarse como un suceso objetivo y puede carecer de sentido, aun cuando deba tenerlo.
El sentido no es, como a veces se pretende, un fin último, ya que el fin es lo que se alcanza al final, mientras que el sentido es lo que desde el comienzo inspira la elección y formulación de los fines a lo largo del camino que media hacia ellos. El sentido mismo no puede ser formulado porque él mismo es la acción formuladora o, si se quiere, la acción diseñadora de los fines.
Hay sin embargo actuaciones con sentido (acciones) que no son instrumentales: amar, vivir la vida, pensar. Estas pueden ser nombradas pero no descritas. Son actuaciones que están ligadas a la vida (es decir la historia humana, no la biología) y se desarrollan para su propia realización, no para lograr un resultado externo. Pero las actuaciones instrumentales elegidas también son expresión de nuestras intenciones y de nuestro sentido. Entregar un ramo de flores puede significar expresión de afecto, construir un puente es la expresión de un deseo de comunicación humana. Una actuación instrumental puede así describirse como un suceso, pero puede además interpretarse y se interpreta generalmente como una expresión de intenciones, de sentido, de acciones. Matar a alguien puede significar asesinato, homicidio o accidente. Sólo en el último caso puede considerarse como un mero suceso, en los otros se trata de acciones.
La existencia humana lleva consigo la realización del sentido de la vida mediante la elección de lo que hemos o no hemos de hacer y de lo que hemos o no hemos de crear. El humano muestra su sentido mediante sus actuaciones instrumentales. Poíêsis/téchnê da expresión a prãxis/frónêsis. Para conformar su vida está el humano obligado a elegir libremente (extraña paradoja) lo que ha de hacer o lo que ha de decir. Nos expresamos mediante la palabra y mediante las acciones. No hay diferencia entre hablar y obrar, pues hablar es la manera más fundamental de obrar que tiene el ser humano. Podemos elegir hacer esto o lo otro, lo mismo que podemos decidir decir una cosa u otra, pero no nos es posible dejar de usar el lenguaje si somos humanos. El habla es la acción primordial y sin lenguaje jamás se habría desarrollado nuestra capacidad de acción. En la Política de Aristóteles ({1253a 14-18}) leemos lo siguiente:
«Es evidente por qué razón el ser humano es, más que la abeja o cualquier otro animal gregario, un animal social: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (lógos). La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen también los animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del humano el tener él solo el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etcétera, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.»
El ser humano no es para Aristóteles el único animal social, como afirman los que no han leído o han leído este texto aristotélico distraídamente. Y también el animal tiene voz y puede expresar a su manera lo que siente. El hombre es simplemente más social que los animales domésticos o gregarios y esto se debe a que tiene lógos, concepto que resume el código cultural de occidente y significa al mismo tiempo pensamiento y capacidad lingüística. Solemos traducirlo por "razón"(7). Nótese sin embargo que Aristóteles no menciona aquí para nada la verdad. La razón no es para él una razón teórica pura. La función de la razón práctica es la distinción entre el bien y el mal y la elección entre lo justo y lo injusto. El ser humano crea lo que cree aceptable y justo y se realiza con ello a sí mismo, dando sentido a su vida.
La razón práctica no anula la teórica, sino que la fundamenta y amplia. La teoría del diseño no trata de lo verdadero sino de lo cualitativamente bueno; no trata de "lo que" sino de "cómo", no de lo que una cosa es sino de cómo se hace. Un producto no es verdadero o falso, sino mejor o peor hecho.
El ser humano surge con la capacidad de hablar, con el lógos. Aristóteles deja claro en varios lugares que el lógos diferencia al ser humano tanto de Dios como de los otros animales. Pues Dios no necesita de la razón y el discurso para entender mientras que los animales irracionales carecen de esa capacidad. Las formas de entendimiento son por lo tanto dos: la intuición y el discurso. Intuición es una forma inmediata de entendimiento, discurso una forma mediata dia lógos, es decir mediante el pensar y hablar. El prefijo griego dia no significa "dos", sino "por medio de". Diálogo no es, por lo tanto, mera conversación. La comunicación ya está contenida en el lógos; lo que el dia añade es otra cosa. Diálogo es entender mediante el lenguaje, mediante la articulación del sentido en la palabra.
Se nos ha antojado que el habla es la expresión de lo previamente pensado. Creemos que la cognición es una condición previa de la comunicación, pero en realidad es la comunicación la condición sine qua non de la cognición, lo cual se desprende de la cita aristotélica anterior. No hablamos porque hemos entendido, hablamos para entendernos (unos a otros y a nosotros mismos). Hablar es prãxis, pero cuando utilizamos el lenguaje como instrumento para expresar lo que ya hemos pensado y nos hemos dicho a nosotros mismos, cuando empleamos el lenguaje solamente como un medio para lograr un fin, para manipular, entonces el lenguaje se ha reducido a poíêsis.
Todo no es lenguaje, pero sin lenguaje no podríamos entender ni siquiera que todo no es lenguaje(8). El lenguaje como actividad de hablar es una forma de obrar, aquella forma de obrar que hace ser humano al ser humano, posibilitando sus restantes acciones. Pero en la lengua escrita la cognición es condición previa de la comunicación. Pues escribir es poíêsis, producción. Atar los cordones de sus zapatos o plegar sus vestidos da el mismo testimonio de la presencia del lógos que el decir o escribir. Por eso se llama obra lo que un autor escribe. El lógos, la razón expresable, es el límite que atraviesa el humano para dejar al sentido expresarse en el mundo y hacerse inteligible para la interpretación de otros humanos.
Aristóteles vio la diferencia que existe entre producción y sentido, entre actuación instrumental y acción con sentido, pero no alcanzó nunca a entender bien lo que esto suponía, puesto que él, al igual que su maestro Platón, nunca comprendió lo que era el arte. Los griegos confundían la creación con la producción de algo. Por eso, la palabra téchnê en Aristóteles puede significar tanto arte como conocimiento productivo. Un artista era para los griegos un productor de cosas bellas, algo que nosotros seguimos aceptando. La Estética como teoría de lo bello es un producto de la modernidad(9). Fue Baumgarten, en el siglo XVIII, quien dio su nombre a la Estética.
Kant desarrolló una teoría estética en su tercera Crítica, partiendo del juicio de gusto, es decir el juicio que establecemos cuando algo despierta nuestro agrado. Kant determinó que un juicio de esa índole ofrece características comunes, de un lado con la teoría y de otro con la práctica. Lo estético era, por lo tanto, según Kant, una categoría intermedia entre teoría y práctica:
Teoría, (Estética), Práctica
Cuando expresamos un juicio de gusto carece éste de motivación práctica, de finalidad. Al igual que una teoría, carece de motivaciones utilitarias. Pero mientras una afirmación teórica siempre da expresión a algo abstracto y general, el juicio estético será la expresión de un sentimiento ante un objeto concreto de nuestra contemplación. En este sentido se asemeja el juicio estético al práctico que también apunta a una acción determinada.
Voy ahora a confrontar el esquema conceptual kantiano con el aristotélico que presenté más arriba. Aristóteles distinguía entre theôría, de un lado, y poíêsis/prãxis, de otro. Pero aun cuando él quería creer que la theôría era una actividad de conocimiento por el conocimiento mismo, separada de toda producción (poíêsis), no cabe duda que su theôría implicaba lo que para nuestra moderna concepción de teoría es evidente: la producción de un sistema de afirmaciones (escritas). Ya he hecho constar que un concepto de teoría que se refiera a una actividad científica, sólo puede entenderse como una producción de escritos y tesis teóricos. El mismo Aristóteles llegó a producir una obra teórica bastante amplia. El que él no equiparase la teoría a la producción se debe en parte a que -siguiendo la huella de Platón- quería considerar la actividad teórica como un estilo de vida humana por encima del que caracterizaba a los artesanos, de rango social inferior. Pero se debe también al hecho de que él nunca advirtió cómo un concepto tomado de la cultura oral se estaba convirtiendo en un concepto adaptado a la cultura escrita. Para nosotros es la teoría un conocimiento totalmente objetivado.
El creer, como los griegos, que lo teórico es conocimiento puro sin intereses externos es un error. Nuestras teorías serán entendidas a partir del siglo XVIII también como instrumentos para obtener resultados y dominar la naturaleza. "Saber es poder" proclamará Bacon.
En un contexto de teoría del diseño la dicotomía teoría/práctica es una ficción que sólo contribuye a crear confusión, puesto que la teoría es una actividad (zetesis) que, en paridad con la actuación instrumental, trata de proporcionarnos un producto, a saber un modelo teórico (dogma). Si la teoría en el esquema aristotélico se puede reducir a producción, el fenómeno estético no puede ya colocarse entre la teoría y la práctica, sino entre la acción con sentido y la actuación productora, es decir, en términos aristotélicos, entre la prãxis y la poíêsis. El esquema conceptual que propongo es el siguiente:



Acción con sentido

(ARTE)

producción simbólica (teorías etc.)
Actuación productiva
producción de objetos de uso y similares
Por arte entiendo una actividad que no se orienta a la satisfacción de un uso, sino que es expresión pura del sentido de su creador, aun cuando esto no excluya la posibilidad del uso. De ello se desprenden varias consecuencias:
1. El arte y el lenguaje (como actividades) son lo mismo. Pintar o narrar, por ejemplo, son dos modos de expresión(10).
2. La producción de objetos de uso es compatible con la creación artística, pero no es la misma cosa, como Aristóteles y Platón creyeron. Un pintor puede pintar un cuadro para venderlo, pero el aspecto artístico consiste en el pintar por pintar. Como expresión de un sentido, la arquitectura es también arte, pero como objeto de uso la casa no es arte.
Una teoría dogmática del diseño es una descripción de cómo un modelo se aplica a un objeto concreto. Esto es diseño técnico, diseño de algo.
Una teoría zetética del diseño es la comprensión de cómo se realiza la creación de algo, inclusive la creación del propio modelo. Lo que aquí se contempla es la expresión del sentido y se trata de diseño ético.
El modo según el cual el sentido se expresa en la conformación concreta de algo es lo que llamamos arte. La percepción y vivencia de la expresión del arte es lo que produce el fenómeno estético y el juicio de gusto.
La teoría del diseño es como una teoría invertida del conocimiento. Mientras que la teoría del conocimiento es una teoría de cómo es percibida y entendida la realidad y de cómo se adecuan nuestras ideas con la realidad externa, la teoría del diseño es una teoría de cómo la realidad es producida y cómo las ideas y la experiencia pueden dar forma a una realidad externa.

NOTAS
1. Para saber simplemente cómo basta con la experiencia práctica del hacer. Una teoría científica exige además el saber por qué.
2. Esto no sería aceptado por Chomsky y los propulsores de la llamada gramática generativa. Según éstos la mente humana esta provista desde el principio de una especie de código genético, una gramática profunda. Eso es una hipótesis indemostrable y tanto daría suponer un modelo de base como una actividad de base, creadora del modelo. Jacques Lacan dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Mi opinión es que las estructuras o modelos se establecen tras de una actividad, inconsciente primero y consciente después, que se abre paso pragmáticamente, es decir orientada por la finalidad y adaptada al medio con el que tiene que contar para realizar su tarea. Además de esto insisto en que el lenguaje hablado carece de teorías, siendo éstas una secuencia de la lengua escrita, lo cual ya supone una técnica.
3. He tomado la distinción entre dogma y zetesis del filósofo alemán del derecho Theodor Viehweg (véase su Tópica y filosofía del derecho, Gedisa, 1991).
4. Esta reducción del concepto (llamada en retórica sinécdoque) se había ya iniciado en tiempo de Platón, como se testimonia en El Banquete {205}.
5. Sobre esta genealogía conceptual he escrito en sueco mi libro Skapande mening - en begreppsgenealogisk undersökning om rationalitet vetenskap och planering ("El sentido creador - una investigación de genealogía conceptual acerca de la racionalidad, la ciencia y la planificación"), NORDPLAN, Stockholm, 1995, que todavía no ha sido traducido al castellano.
6. Benjamin Höijer (Svenska akademiens minnesanteckningar), Norstedts, 1971. Höijer, amigo de Fichte y detentor de una filosofía de la acción que bien pudiera servir de base a una teoría del diseño, es tan interesante como desconocido.
7. En la ratio latina tiende a perderse el elemento linguístico, quedándose solamente con el pensamiento. Por eso se veía Cicerón obligado a traducir lógos con ratio et oratio. Al desgajar palabra y pensamiento se obtiene una concepción cognitivista según la cual primero pensamos y luego decimos lo pensado. Esta concepción es absurda, pues hemos aprendido a pensar a través del hablar, aun cuando podamos dar la patada a la escalera cuando ya la hemos utilizado para subir.
8. Por lenguaje entendemos a veces las series de palabras que utilizamos y las reglas de su uso, pero yo me refiero aquí a la actividad de hablar, de la que las palabras sólo son instrumento.
9. En Aristóteles se encuentran algunas nociones de estética en su Poética.
10. Me adscribo aquí a la opinión de Benedetto Croce (Estética como ciencia de la expresión y lingüística general, Librería de Francisco Beltrán, Madrid, 1912) y de R.G. Collingwood (Los principios del arte, Fondo de Cultura Económica, 1985).

“IN - FLUIR” por Darío Yancán.

FLUJOS…



Correr, trascender, devenir, Eso que nos pasa. Nos pasa, cerca, nos arroya, nos sucumbe, nos lapida… Fluimos y somos influenciados, en fluencia, influjos de un mundo en pendiente que arrastra. Estamos influenciados, in-fluencia y en flujo, y en dependencia de los devenires de nuestra voluntad…

Algún pasado día del otoño de 19… había llovido muchísimo y era fuerte la creciente.
Nos habíamos sentado frente a un ancho río, creo que ante el Río Salado, y veíamos pasar los restos, fragmentos, residuos que eran arrastrados. Quizás no restos finales, despojos, sino principios de nuevas composiciones.
Veíamos ávidamente el roce entre el agua que va y la geografía fija que queda .
Según las personas de la zona, no había sido una lluvia común pues siempre las lluvias venían desde “afuera” y se iban con las copas. Ésta, en cambio no había sido así, ni llegó del mismo lado ni se volvió a ir…,
no había sido una tormenta más.
Rio abajo venían los gendarmes destacados en la desembocadura que estaban de patrulla. Inconsistentemente nos gritan a modo de advertencia o explicación:
“los problemas que engendran las crecientes, son dos:
- la acumulación del sedimento arrastrado aguas abajo que terminan confeccionando un dique y profundizan los desbordes que inundan los campos aledaños, y - el arrastre de los cardúmenes de peces chicos, alimento de las lisas tan preciadas, y a la vez la desaparición de cualquier posibilidad de remanso por excedente de caudal.”
Las crecientes lo modifican todo, cambian fisonomías, hábitos y paisajes. Varios, varios de mis acompañantes elementales y pescadores, pensaban la ubicación posible del pez cazador en este río turbulento. Como es sabido, el pez cazador se ubica en la posibilidad del remanso para lanzarse sobre el pez arrastrado por la corriente, cuando éste no repara en la defensa sino en evitar ser arrastrado. Y como la corriente los había dejado sin remansos, estaban desorientados (los peces y los depredadores).
Desde la otra ribera del rio, mirábamos con Ella los movimientos del agua, la estrecha relación de roce y fricción entre el agua fluyendo y la geografía fija, quieta, resistiendo la erosión. Lo más llamativo estaba en la manera en que el agua, si bien no podía arrancar por completo la geografía, iba transfigurando las superficies, lavándolas. A su paso arrastraba las capas de tierra, los pastizales, hacia caer árboles lentamente (primero los tumba, luego lavaba la tierra entre las raíces expuestas, le quitaba sustento y reificación, para finalmente, con las raíces pulcras, llevarse el árbol entero).
La resistencia de la geografía era algo más simple, estaba, esperaba, hacia ondular el agua entre sus partes inamovibles. Su propuesta era sencilla:
influir/fluir, y volver a influir y volver a fluir, casi en un proceso dialectico.
Una de las primeras conclusiones a la que arribamos, era que en estos tiempos que corren, la fluencia de los líquidos les mantiene en licua adaptabilidad donde los obstáculos pueden ser vistos como tales o como moldes de su forma actual.
Una forma justa, ya, en este momento. Y nunca más, otra…
Los cuerpos líquidos (y los espíritus líquidos también) discurren por los pasos que le permiten los cuerpos sólidos. Y en ciertos casos, los fragmentos, los restos de viejas realidades, aquellos que conté que venían arrastrados por la corriente y formaban diques, detenían el libre discurrir. Restos o valores, pedazos viejos o partes rescatables de otro momento. Materiales para nuevas construcciones, reductos donde perviven viejas posturas que trascienden el tiempo líquido.
Es paradójico ver como cuerpos de una misma sincronía conforman opuestos que terminan afectándose. Los líquidos socaban las bases de las posturas sólidas, ideológicamente definidas y posicionadas, los sólidos se aúnan en un punto del fluir para detener el avance de las transformaciones sin tener en cuenta que los líquidos por carecer de cualquier determinación, ondularan hasta avanzar sin ningún cargo.
No eran más que las aporías de la época…