"La compleja construcción contemporánea de la identidad:habitar 'el entre' " por Lic. Víctor Silva

"Yo es otro"

" 'Yo es otro' significa en primer lugar que
Yo es la estructura-Otro; luego, de modo más fundamental,
que Yo es el tiempo; el tiempo será el límite del pensamiento
que obliga al pensamiento a proyectarse
en el más allá ideal de las singularidades;
el 'desarreglo de todos los sentidos' es condición
para alcanzar esa transmutación"
Pierre Verstraeten

"La línea de ruptura o verdadera fuga,
¿no tendrá su peligro, peor aún que los otros?"
Gilles Deleuze
La construcción de la identidad y la alteridad se complejiza en este mundo revolucionado por las técnicas del simulacro y la virtualidad. Una Identidad (identidades), que construye el pensamiento occidental, al 'hominizar' el saber, hace aproximadamente dos siglos, en un umbral del pensamiento que separa al pensamiento clásico (Michel Foucault)1 de la modernidad. La etnología, la sicología y la literatura surgen en ese contexto, no obstante fue fundamental el papel del lenguaje que abandonó su transparencia representacional. Jenaro Talens, que dirige su mirada a la literatura, escribe que ésta disciplina "surgió como forma discursiva en el interior de un modo de información determinado y, por ello, puede no tener sentido ignorar que su estatuto es histórico, es decir, que su carácter 'social' no proviene tanto -o, al menos, no como dato fundamental- de su carácter 'representativo sino del modelo de intercambio comunicativo que la constituye como 'literatura' y permite que sea concebida como tal". Para Talens el modelo conlleva formas de emisión, transmisión, circulación, recepción, interpretación, en el interior de "circuitos" no naturales, sino ideados y construidos culturalmente, en sistemas cartesianos.

Los cambios radicales se producen en la actual posmodernidad, sobremodernidad o modernidad tardía, donde el Mismo y el Otro se des-relacionan, habilitan los márgenes, las multiplicidades y las heterogeneidades. La hibridez intenta definir (¿se podrá definir desde lo híbrido?) este momento histórico y se habilita un pensamiento del 'Entre'2. La multiplicidad del 'Entre' otorga estatus (siguiendo un pensamiento deleuziano) a la fuga, la velocidad y al accidente, en palabras de Paul Virilio, (para otros teóricos el riesgo). Las crisis pueden pasar de la transitoriedad a la regularidad en el tiempo (¿paradoja histórica?), mientras que las estabilidades pueden llegar a ocupar momentos coyunturales. ¿Se producirá un accidente global a lo Virilio? Sin pretender ser apocalípticos no se puede negar que la revolución tecnológica está produciendo transformaciones profundas y mutaciones socio-culturales, que están afectando directamente a 'las comunidades'.

Las multiplicidades dinamitan las identidades y por consiguiente a las alteridades. Las multiplicidades son "dispositivos" heterogéneos, híbridos, que se construyen especularmente en la simulación. Los "dispositivos" foucaultianos, como plantea Gilles Deleuze, son conjuntos multilineales, especie de ovillos o madejas. "Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas, cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada) sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores". Puede visualizarse la coincidencia que existe entre la figura del "dispositivo" y la del "rizoma". Como plantearon Gilles Deleuze y Félix Guattari, el "rizoma" conecta cualquier punto con otro cualquiera, no remitiendo cada uno de sus rasgos a elementos de la misma naturaleza. Es "un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, ni memoria organizadora o autónoma central, definido únicamente por una circulación de estados". Puede plantearse una nueva coincidencia esta vez con Internet, la red de redes, que puede ser definida a partir de estas dos figuras.

I

Las identidades y las alteridades son construcciones intelectuales que se confirman en su carácter relacional y se afirman en la singularidad y la diferencia. La singularidad reclama necesariamente un exterior de confrontación que mida a la identidad en tanto y en cuanto son construcciones que inauguran el campo de lo humanamente posible. La diferencia, presencia fantasmagórica de la singularidad, necesita poseer un 'locus' que también habilite y permita su existencia. Por tanto no hay identidad que no postule al mismo tiempo una alteridad: no hay el Mismo fuera del Otro, o bien LO MISMO y LO OTRO, (para aquellos que no depositan sus creencias en el sujeto)3.

Concordando con Marc Augé se puede señalar que se ha aprendido a dudar de las identidades absolutas, simples y sustanciales, en el plano colectivo y en el individual. Lévy Strauss se acerca a un concepto de identidad como huida virtual, a una potencialidad que no se consuma en acto. "La identidad es una especie de fondo virtual al cual no es indispensable referirnos para explicar cierto número de cosas, pero sin que tenga jamás una existencia real", escribe el antropólogo.

En las identidades y en las alteridades, participan "la percepción individual del tiempo" y su relación con el espacio" (Marc Augé). Visión que se acerca a la conceptualización cronotopica de Bajtin. Sin embargo ese esquema relativamente lineal se puede complicar si se ingresa a indagar la construcción actual de la identidad y la alteridad. Siguiendo el pensamiento deleuziano el yo puede ser visto como otro, como una alteridad que se interioriza en la identidad. Esta visión esquizoide se relaciona con el tiempo como límite del pensamiento, "que obliga al pensamiento a proyectarse en el más allá ideal de las singularidades". La alteridad del Yo, lo coloca fuera del sí por el tiempo, "el 'tiempo' es el Otro de todo pensamiento, de todo Yo, la 'forma pura y vacía'" en palabras de Pierre Vertraeten. Para este autor: "La comprensión del Yo como Otro en Deleuze, esa elevación al campo problemático, efracción de las ideas inconscientes en la fisura del Yo, robo del pensamiento por el inconsciente, pasa por una etapa transitoria, aparentemente más tradicional, a saber, la de la relación con Otro: Yo es Otro porque es hecho otro por los otros, y recíprocamente. Pero la interpretación rectificada de esta primera etapa no es más que una mediación provisional: la plataforma para una nueva superación, hacia lo completamente otro del Otro otra vez".

Como no es posible encontrar una identidad absoluta, tampoco es factible hallar una alteridad sustancial y estable, sino que 'el alter' se disemina en otros. Los 'otros' pueden ser: étnicos y culturales; sociales e interiores.

Las identidades pueden adquirir sentido en su construcción discursiva. Un discurso que construye una 'realidad', pero que también valida intelectualmente la creación identitaria y marca las fronteras con El Otro, el diferente, el qué está ubicado fuera de mis límites discursivos. "El discurso (...) construye una realidad exterior con vistas a validarla. Se trata de una especie de tautología que esconde algo más importante: de qué manera este juego retórico fue instituido para justificar discursivamente lo que estaba pasando fuera del discurso, de qué manera el poder y las diferencias de clase fueron distribuidas, no desde la perspectiva de la explotación, sino de una verdad que se basaba en la capacidad del discurso para construirla", escribe Jenaro Talens. El discurso como productor de sentido implica la conceptualización de un 'lector' o lectoautor en palabras de Nuria Voulliamoz (pero que puede extenderse a 'espectador', 'receptor') como coproductor de sentido y no como un simple y pasivo receptor. Para Jenaro Talens el sentido a diferencia de la significación no surge de un desciframiento, es producto de una elaboración individualizada. La lectura significativa de un objeto cultural implica el conocimiento previo de una serie de códigos y subcódigos que les permiten ser descodificados, "de modo que la información de llegada fuese equivalente a la información de salida". El sentido es más activo y la significación no surge previamente sino con posterioridad. De ahí esa presencia del lectoautor. Para Marc Augé "el sentido social" se construye al instituir significaciones y simbolizaciones que implican la relación intelectual e ideológica entre uno y los demás. Para Deleuze y Guattari, visión con la que más concordamos, el sentido es una paradoja. Como se explícita en ¿Qué es la Filosofía?, esa paradoja se puede repetir al infinito, por cuanto un sentido reenvía a otro sentido, y un concepto a otro concepto, "el sentido es un ciervo, metáfora de la huida", señala Leopoldo María Panero.



II

La delimitación de las identidades y las alteridades encontraban su estabilidad socio-cultural en su relación con el territorio, definido como LUGAR, (y sus límites y fronteras) y la construcción espacio-temporal. En otras palabras EL AQUÍ y El AHORA "emplazaban" y estabilizaban, localizando espacial y temporalmente a las identidades. Parafraseando a Bajtin, y su concepción cronotopica, se puede señalar que no hay espacio sin tiempo, ni tiempo sin espacio. El idéntico y el alter se emplazaban en las "comunidades imaginadas" definidas por Benedict Anderson. El punto de partida de Anderson es que "la nacionalidad o la 'calidad de nación' (...) al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular". La creación de estos artefactos Benedict Anderson la sitúa a fines del siglo XVIII y Kemiläinen sostiene que la palabra nacionalismo conoció un uso generalizado a fines del siglo XIX (tener en cuenta la coincidencia con las fechas manejadas por Foucault como límite entre el pensamiento clásico y la modernidad. Asimismo a estas fechas se refiere Jacques Derrida al referirse al "nacionalismo filosófico"4). La denominación de "comunidades imaginadas" se refiere, a su vez, a una construcción discursiva que le otorga sentido y que se encuadra dentro del régimen de lo imaginado. Pero también es imaginada "porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión". La "comunidad imaginada" de Anderson es "violencia simbólica"5 (en el sentido de Pierre Bourdieu) en marcha y se le puede plantear como crítica, junto con Baba, que Anderson le devuelve el carácter monológico a la idea de Nación. Sin embargo es bueno aclarar que para las comunidades lingüísticas, la homogeneidad es producto de "la violencia simbólica" . Es que "...no hay comunidad lingüística homogénea (...) No hay lengua-madre, sino toma del poder de una lengua dominante en una multiplicidad política" (Deleuze-Guattari; 1977: 18). Con Nicolás Guigou se puede establecer centralizando la mirada en el caso de Uruguay: "(...) no hay comunidad imaginada homogénea, sino las representaciones escriturales de una comunidad que pretenden acallar a otras posibles, o bien la imposición de una identidad (nacional) mediante la inscripción de una escritura laica, gratuita y obligatoria, en el marco del Estado-Nación escolarizado y escolarizador". A la metáfora del Estado-Nación se le pueden agregar dos metáforas más: el valor de la tradición como modelo y la asunción de que la historia tiene un sujeto único de carácter individual (Otorgándole sustancia a la Identidad). La historia no se discute, es evolutiva, se integra como metarrelato y se aparta del mito. El paradigma evolucionista para Marc Augé separaba tiempo y espacio; eran espacios de simbolización, que apuntaban a ser legibles a todos aquellos que frecuentaban el mismo espacio cierta cantidad de esquemas organizadores, de puntos de referencias ideológicos e intelectuales que ordenaban lo social. La modernidad intentó reconstruir la historia a partir de una concepción exacta y verdadera de los hechos del pasado, elaborada por un sujeto central de carácter individual (Hombre como objeto y sujeto de estudio, parafraseando a Michel Foucault).

No obstante esta concepción abrigada en la modernidad pierde centralidad con la irrupción de los medios de comunicación y las tecnologías 'a distancia'. Ya el cine -como arte del siglo- con su complejo entramado industrial y estético implicó un cambio radical. Se quiebra el AQUÍ y el AHORA y se asumen tele-tiempos y tele-espacios planetarios. Las identidades y las alteridades como construcciones intelectuales inician un proceso de alejamiento de los LUGARES y de las comunidades imaginadas que se ubicaban y se estabilizaban en un LUGAR. El lugar, para Marc Augé, tenía tres características principales que se imbricaban entre sí: es un sitio de IDENTIDAD, RELACIONAL e HISTÓRICO. La simbolización del espacio construía la experiencia del todo y personalizaba performativamente a cada individuo (el habitus de Bourdieu). "(...) esa simbolización es a la vez, una matriz intelectual, una constitución social, una herencia y condición primera de toda historia, individual o colectiva".

De esta forma comienzan a asumirse los mismos y los otros en los NO-LUGARES: espacios a-identitarios; sin historia pero con memoria -en el sentido de Marc Augé- y no relacionales. Las relaciones se establecen a distancia y las identidades no encuentran marcas estables para consolidarse. Los lugares de memoria difieren de la historia, para Marc Augé, en la medida en que "la memoria no era como la historia, una representación del pasado sino que es 'un fenómeno siempre actual, un vínculo vivido con el presente eterno'(...) El actual gusto por las conmemoraciones traduce, en virtud de una paradoja que es sólo aparente, esta disolución de la memoria colectiva y muestra el contraste que hay entre un pasado del que sólo subsisten signos muertos y un presente inseguro de su identidad". Los lugares de memoria, para Pierre Nora, tiene la intención de "encerrar el máximo de sentido en el mínimo de signos". Como señalaba Lévy Strauss "en el monumento vemos invertirse la relación entre significante y significado". Este cambio radical en las comunidades imaginadas o el pasaje de los LUGARES a los NO LUGARES se puede observar empíricamente analizando aspectos históricos del Uruguay, como por ejemplo la llamada religión civil (el estado); la literatura onettiana o el sistema educativo; en esos LUGARES se intentó crear intelectualmente una identidad como homogeneidad. Intentar equilibrar un pasado inexistente (ya en 1939 Juan Carlos Onetti en El Pozo escribió: "¿Qué se puede hacer en este país? Nada, ni dejarse engañar. (...) Detrás de nosotros no hay nada. Un gaucho, dos gauchos, treinta y tres gauchos") con un futuro incierto (concepción evolutiva de la historia). Carlos Real de Azúa escribía que todo prospecto nacía de un balance, más allá de la diversidad de posiciones respecto a cómo situar al presente en la tensión entre pasado y futuro.


III

Las comunidades imaginadas y LOS LUGARES, y la construcción relacional entre la identidad y la alteridad, se pueden situar en el modelo de sociedad disciplinaria tal cual fue planteada por Michel Foucault. El filósofo francés las ubicó entre los siglos XVIII, XIX y principios del XX.

Para Foucault el mejor modelo para definirlas era el Panóptico, figura creada por Jeremías Bentham, que proporcionó un modelo de funcionamiento que se instauró en todas las organizaciones del corpus societario. Una forma particular de existencia: el encierro y la disciplina, eufemísticamente caracterizadas como orden y funcionalidad, pasaron a ser consideradas como inherentes a toda pragmática que pretendiera ser operativa. El Panóptico implicaba un control espacial, temporal, arquitectónico y corporal. En palabras de Gilles Deleuze: "Dichas sociedades procedieron a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo pasa sin cesar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela ('ya no estás en tu casa'), más tarde el cuartel ('ya no estás en el colegio'), luego la fábrica, de vez en cuando en el hospital, y eventualmente la cárcel, que es el espacio de encierro por excelencia". Es interesante tener en cuenta esos espacios de encierro y las instituciones que los albergaban, a partir de los discursos que se elaboraron en Uruguay, para conformar y crear una identidad "nacional" y agrupar en torno a la misma a la comunidad. Por sólo citar un ejemplo se puede mencionar la escuela pública de Uruguay, tanto por su peculiar capacidad abarcativa, como por el hecho de instituirse como un verdadero bastión de la Nación. El estado, definido como religión civil por el antropólogo Nicolás Guigou, trató al Otro como otros, bajo estrategias tan disímiles que incluían desde la integración, la jerarquización, privatización, hasta la expulsión lisa y llana (distintas maneras de producir la otredad). El laicismo en Uruguay, ilusión o simulacro de neutralidad que guardaba la religión civil, determinaba que igualdad era sinónimo de homogeneidad, por lo tanto consideraba que sujetos diferentes podían tener su lugar mediante la nominación mágica que menciona justamente a la diferencia para borrarla, bajo la impronta igualitaria. El carné escolar decía: "(...) los que una vez se han encontrado en los bancos de una escuela, en la que eran iguales, a la que concurrían usando de un mismo derecho, se acostumbran fácilmente a considerarse iguales, a no reconocer más diferencias que las de las actitudes y las virtudes de cada uno; y así, la Escuela gratuita es el más poderoso instrumento para la práctica de la igualdad democrática".

Un caso extremo fue el de la dictadura militar y la producción de sus discursos, etapa crítica del Panóptico nacional, donde se conformó un Estado-Nación, plegado sobre sí mismo, que buscaba amortiguar el peligro de la contaminación externa.

Es bueno remarcar que actualmente vivimos una crisis del Panóptico y de la sociedad disciplinaria foucaultiana, ingresando nuevas formas de control, las que han sido definidas como sociedades de control (Gilles Deleuze), velocidades de control (Paul Virilio) o estrategia viral de control (Jean Baudrillard). "Actualmente vivimos una crisis generalizada de todos los espacios de encierro: cárcel, hospital, fábrica, escuela, familia", escribe Deleuze.

La posible omnipresencia de las tecnologías de la comunicación (a las que se pueden agregar las técnicas de la virtualidad y el simulacro) implican la conceptualización de nuevos tipos de control. Para Paul Virilio asumen formas aceleradas y accidentadas y se producen al aire libre, la relaciona con la estrechez del planeta y el control a distancia (tele-control). Para Gilles Deleuze el nuevo tipo de control ("monstruo" le llama. La palabra "monstruo" puede relacionarse con "mostrar" que por extensión puede implicar "mirar" lo que me "muestran", este sentido se lo otorgo porque Deleuze no se refiere a esta idea), es numérico y no analógico como el disciplinamiento. Asimismo son una modulación, "con un modulado autodeformante que cambiara continuamente de un momento a otro, o como un tamiz cuyas redes cambiarán de un punto a otro". En las sociedades de control, planteadas por Deleuze, en vez de firmas y nombres (el DNI es uno de los mejores ejemplos del control disciplinario) hay contraseñas. "No se necesita la ciencia-ficción para concebir un organismo de control que dé a cada momento la posición de un elemento en un espacio abierto, una animal en una reserva, un hombre en una empresa (collar electrónico)", escribe Deleuze. Una última característica de este nuevo tipo de control es la asunción del dividuo. "Los individuos se han convertido en dividuales", para Deleuze. El dividuo está divido, fragmentado. Pasamos de un individuo paranoico, el de las sociedades disciplinarias, a un dividuo esquizofrénico, el de las sociedades de control. En la estrategia viral de Baudrillard domina el virus. Desde los virus informáticos hasta el virus total como es el sida.


IV

Otro punto crítico que problematizan la creación identitaria es la producción de imágenes en occidente. Es un universo transdiscursivo excedido de sentido por la población de imágenes. Nos encontramos con un significante que se dispara y con significados que se multiplican. Asimismo presenciamos planteos contemporáneos sobre la muerte de la imagen (Debray; Virilio) y las asunción de la llamada "gran óptica" (Paul Virilio).

La creación de simulacros (Baudrillard) y la irrupción de las comunidades imaginadas virtuales y simuladas, implican nuevos estados para El Mismo y El otro. Es que estamos inmersos en un mundo cada día más estrecho y mundializado, encogido y cerrado sobre sí mismo (Virilio; Marc Augé) donde las imágenes y las informaciones circulan aceleradamente. En las discontinuidades de la episteme occidental, los 'no-lugares'6 se encapsulan en lo imagónico y profundizan la crisis de la representación; dando otro paso (sin pretender ser evolucionista) en el quiebre que ya se había producido en el siglo XIX donde desaparecía "la teoría de la representación como fundamento general de todos los órdenes posibles" en versión de Michel Foucault. El quiebre en 'la construcción' del concepto de realidad se profundiza en las reflexiones que toman a 'la simulación' y a 'la virtualidad' como sustitutas brutales de 'la realidad' misma, con autores que instauran la consumación del 'crimen perfecto'7. Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la técnica más que crisis produce vacíos en la representación: "Es la irrupción de la tecnología lo que lleva a este vuelco, de una tecnología que Benjamín ya describía como médium total -gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas, que ya nada podría diferenciar lo uno de lo otro- pero sin concebir todavía el conocimiento profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres idénticos, sin que se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la sociedad industrial aún son externas, exotécnicas- las que nosotros conocemos se han ramificado e interiorizado: esotécnicas". Pero hay otros autores que parten de diagnósticos similares aunque discrepan en las conclusiones que plantean: Paul Virilio sostiene que la virtualidad domina a la realidad, imposibilitando cualquier produciendo de ésta. Sin embargo Pierre Lévy conceptualiza la idea de nuevos espacios y tiempos mutantes que inauguran novedosas formas de realidad (no se produce 'el crimen perfecto' de Baudrillard sino que Lévy salva a la realidad de esa muerte. En estos planteos se producen diferencias importantes: mientras que la reflexión apocalíptica de Virilio apunta a la desaparición 'dramática de la realidad a manos de la virtualidad, Lévy niega esa fagocitación y sostiene la gestación de nuevas formas de realidad). La 'clonación' y la exactitud de las 'imágenes' (profundizándose la inflación de las mismas) ya no representan; quiebran la dualidad que es su naturaleza entre representación y objeto representado. Se puede interpretar que visiones como las de Baudrillard y Virilio están en la frontera de la construcción del propio concepto de Hombre. Como escribía Foucault: "(...) reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva". 'Hombre-maquínico', 'homo videns' (Giovanni Sartori) y tantos otros conceptos que intentan conceptualizar ese ser se ubican en torno a esas reflexiones. "A imagen y semejanza de la televisión, el mejor objeto prototípico de esta nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo se convierten en pantalla de control", en palabras de Baudrillard. Sartori, por su parte, plantea la hipótesis que el homo sapiens producto de la cultura escrita, se está transformando en un homo videns, para el cual la palabra está destronada por la imagen8. Los planteos que ubican a la técnica como productora de 'realidad' y de actitudes humanas (Subirats) no son nuevos, ya habían sido sostenidos, entre otros, por Eisenstein que se refería al cine como "una fábrica de actitudes y posiciones frente a los hechos". Una 'performatividad' de la historia, moldeada y empaquetada por los medios de comunicación. Estos "no difunden concepciones globales del mundo. Más bien producen, transforman o diseñan la realidad como una segunda naturaleza"(...) La comunicación se transforma en un "factor productivo de lo real" que "lleva consigo la transformación de la política y de la historia, y la transformación de la propia conciencia cognitiva" (Subirats). En este contexto Subirats apunta que en ese hábitat se produce el alejamiento del sujeto de la experiencia. Los cuestionamientos a la experiencia (visualizar la relación con los conceptos de identidad y alteridad asociados a los lugares y las comunidades imaginadas. Sitios donde se vivía la experiencia) ya habían sido apuntalados radicalmente por Descartes y Kant, contemporáneamente lo que se produciría sería su trivialización semántica. El trabajo crítico de la duda cartesiana partía de la base de un cuestionamiento radical de la percepción táctil, de la aprehensión inmediata de los objetos, de la visión intuitiva de las cosas y de la propia conciencia. Las imágenes literarias del discurso del método muestran a lo real desde el punto de vista de la intuición sensible inmediata e ingenua como alucinaciones. En su lugar, y en consonancia con una tradición idealista que recorre la historia de la filosofía hasta la crítica platoniana de la sofística, el conocimiento apriorístico de la geometría y de las matemáticas se elevaba a un único paradigma válido de una realidad críticamente sancionada. La desmaterialización de la experiencia y la 'des-individualización', profundizadas por la técnicas en Comunicación, quiebran la 'objetividad' tan cara al estructuralismo. O como plantea Vattimo: la sociedad mediática aligera la realidad permitiendo la anulación de la dicotomía entre el sujeto y el objeto. La máxima de Lévi-Strauss de que "es preciso estudiar a los hombres como si fuesen hormigas", se encuadra en ese contexto estructuralista. Radicalmente enfrentado al estructuralismo Deleuze sustituye las 'estructuras' ("arborescentes", es una de sus metáforas) por la figura del 'rizoma': "...a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza" ¿Nuevamente se plantea a lo Baudrillard la desterritorialización and-infinitum? ¿Con Internet, el ciberespacio y las nuevas técnicas en comunicación no puede realizarse un paralelismo con el rizoma? En este marco conceptual los medios de comunicación participan en un proceso que agudiza las interpretaciones y amplía los relatos, transformando a las ciencias también en construcciones narrativas9. Frente a ello se profundizan las polémicas y diversos autores salen en defensa del empirismo y de la objetividad científica. Alan Sokal y Jean Bricmont denuncian las "imposturas intelectuales" del posmodernismo que lo caracterizan como "una corriente intelectual caracterizada por el rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica, y por un relativismo cognitivo y cultural que considera que la ciencia no es nada más que una 'narración', un 'mito' o una construcción social". Por su parte Pierre Bourdieu (¿casualmente? participó en el proyecto Sokal-Bricmont) salta desde las Ciencias Sociales defendiendo la objetividad científica, a través de su noción de 'campo'.



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Notas
1 Michel Foucault en Las Palabras y las Cosas muestra dos grandes discontinuidades en la episteme de la cultura occidental: aquella con la que se inaugura la época clásica, hacia mediados del siglo XVII, y aquella que, a principios del XIX, señala el umbral de la modernidad. En ese momento el hombre se convierte en sujeto y objeto de estudio. Con Foucault concuerda también Jenaro Talens.

2 Jacques Derrida en La Doble Sesión ensayo que integra el volumen La Diseminación. El Entre se aparta de lo orgánico y sustancial; no se identifica con el sujeto como sustancia identitaria pero tampoco con los otros, enmarcados y producidos en tanto que otros y habilita el movimiento y la velocidad. El Entre a su vez implica un vacío. En palabras de Derrida: el Entre no es "puramente sintáctico (...) Además de su función sintáctica, mediante la remarcación de su vacío semántico se pone a significar. Su vacío semántico significa, pero el espaciamiento y la articulación; tiene por sentido la posibilidad de la sintaxis y ordena el juego del sentido. Ni puramente sintáctico, ni puramente semántico, señala la abertura articulada de esa oposición". (Derrida, 1975: 335).

3 Las luchas en busca de la muerte del sujeto se encuentran con un punto crítico en el debate entre Jacques Derrida y Michel Foucault. Para el segundo incluso Foucault preservó la idea de sujeto así sea bajo el manto tan irreconocible como el de ese sujeto llamado locura. Es bueno recordar que el estudio foucaultiano integraba: el saber; el sujeto y el poder.

4 "Concierne a aquella estructura de la conciencia del sentimiento y de la reivindicación nacional que hace que una nación se plantee no sólo como portadora de una filosofía sino de una filosofía ejemplar, es decir a la vez particular y potencialmente universal -y filosófica por eso mismo-. No sólo el nacionalismo no llega como un accidente o como un mal hacia una filosofía que le sería ajena y que sería por vocación esencial cosmopolita y universalista, sino un nacionalismo de esencia filosófica, una filosofía, un discurso estructuralmente filosófico. Y es universalista y cosmopolita" (Jacques Derrida; 1987: 34).

5 Para Pierre Bourdieu la violencia simbólica es padecida por una comunidad que no asume explícitamente que la está sufriendo. Pero tampoco es directamente asumida por quien la ejerce.

6 Marc Augé en su diagnóstico de la sobremodernidad designa al 'no-lugar' bajo "dos realidades complementarias pero distintas: los espacios constituidos con relación a ciertos fines (transporte, comercio, ocio), y la relación que los individuos mantienen con esos espacios". Son espacios sin identidad, ni memoria, no relacional, ni histórico. Sin embargo ya Michel Foucault ubica al 'no-lugar' (ubicación como paradoja) en el lenguaje, como forma de ordenar en el devenir el espacio de orden que ha constituido el saber occidental (metáfora del encuentro y desencuentro posterior entre "las palabras y las cosas".

7 Baudrillard en la introducción de "El crimen perfecto" anuncia: "Esto es la historia de un crimen, del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la ilusión radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad integral"

8 Quizás en ayuda de la discutida defensa que hace Sartori de su hipótesis se puede sostener que el sapiens ha vivido sin imágenes 'materiales' en la mayor parte de su historia, de los 200 mil años de existencia, las imágenes se han producido en los últimos 30 mil, es decir la séptima parte de su historia

9 Para Vattimo la crisis en la modernidad se explica por "un gran factor" como es el "advenimiento de la sociedad de la comunicación".