"BIOPOLÍTICA Y FILOSOFÍA". Entrevista a Roberto espósito por Vanessa Lemm y Miguel Vatter

I. FILOSOFÍA Y POLÍTICA

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – En su conferencia de ayer, sobre la actualidad de la biopolítica, usted dijo que no podemos retroceder a un tiempo anterior a la biopolítica: el proyecto de la modernidad, las categorías políticas de la modernidad, se agotaron con su crisis autoinmunitaria.1 Su trabajo se caracteriza justamente por un doble movimiento de deconstrucción de la tradición política occidental y de construcción o invención de nuevos conceptos para pensar nuestra situación política actual. ¿Pero es posible producir  nuevos conceptos sin volver al pasado, a la tradición? ¿Qué es lo que nos debería orientar, si no la tradición del pensamiento político occidental, en este proceso de producción de nuevos conceptos políticos?

ROBERTO ESPOSITO – Antes que nada quisiera agradecerles por estar aquí conmigo. Efectivamente la idea de deconstrucción implica siempre una oscilación entre el presente, el pasado y el futuro. También Derrida, cuando hizo uso del término ‘deconstrucción’, no imaginó una sustitución inmediata de ciertos términos y de ciertos conceptos por otros.

El agotamiento progresivo de las categorías políticas modernas no significa su definitiva desaparición; por ejemplo, hasta el día de hoy sigue existiendo un Estado, sigue existiendo una soberanía. Digamos que se abre en su interior una grieta, una herida de la cual surge progresivamente otra cosa. ¿Qué surge? ¿Cuál es el nuevo escenario que tenemos hoy día ante nuestros ojos? Como ya bien sabemos, se trata de la relación entre política y vida biológica, pero en una forma que conserva siempre una relación tensa y fuerte con el régimen anterior. Por otra parte, la misma categoría de soberanía, tanto en Foucault como en los otros autores posteriores, se ha pensado como una relación dialéctica, de divergencia y de implicación, con la de biopolítica. Nadie ha imaginado que de un día para otro, un régimen político termine y comience otro. Más bien se forman nudos, se abren problemas, se plantean cuestiones que ya no son posibles responder con las viejas categorías. Por eso se requieren otros instrumentos, un nuevo horizonte conceptual, otro léxico para tomar efectivamente los eventos que nos apremian.

MIGUEL VATTER – Le quería plantear una pregunta vinculada con este léxico alternativo. ¿Cree usted que este nuevo escenario se pueda encontrar también en la literatura, en otros lenguajes, distintos de la tradición filosófica occidental?

ROBERTO ESPOSITO – Seguramente, sí. Un autor poderosamente, trágicamente, biopolítico es Franz Kafka. Pero a propósito del tema de lo impersonal, es decir, de la deconstrucción del concepto de persona, todo el gran arte contemporáneo es un arte no figurativo, en el sentido que de alguna manera vuelve opaco y desfigura la figura personal; así como la música contemporánea, y también el cine, tiene un fondo impersonal. La literatura del último siglo, a partir de El hombre sin cualidades de Robert Musil hasta las últimas novelas estadounidenses de estos años, es una gran contribución a este cambio de léxico, constituyendo uno de sus puntos focales. El arte en general tiende a precede a la filosofía que, como bien había visto el viejo Hegel, llega siempre después, como el búho de Minerva. 

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein: los tres han sostenido que la metafísica se terminó y han tratado de hacer del pensar, de la actividad del pensamiento, algo diferente de la filosofía perenne. En los tres, pensar fuera de la metafísica, quiere decir experimentar nuevas formas de vida. En su opinión, ¿la construcción de nuevos conceptos políticos depende también de la producción de nuevas formas de vida?

ROBERTO ESPOSITO – Sin lugar a dudas, en el sentido de que los conceptos no son figuras abstractas que a posteriori se aplican a la vida. Se trata de algo que nace del contraste, del conflicto, del caos de la vida misma. Naturalmente a su vez la vida está fuertemente condicionada por los conceptos, por las categorías, por los modos de pensar. Seguramente en Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger identificaron a los tres más grandes autores que han establecido una fuerte relación entre formas de vida y formas de pensamiento, naturalmente ambas en un modo muy diferente. Wittgenstein y Heidegger están considerados como los fundadores de dos tradiciones diferentes del pensamiento contemporáneo, la tradición analítica el primero y la llamada tradición continental, deconstructiva o hermenéutica, el segundo. Pero ellos están dentro del mismo horizonte, definido por el giro lingüístico, por el giro a partir del cual el lenguaje se transforma en un elemento constitutivo de la experiencia. Naturalmente estos dos autores interpretan este viraje de manera diferente, pero precisamente están en el mismo horizonte. Nietzsche los precede y entiende lo que habría ocurrido en la biopolítica con mucha anticipación respecto a Foucault. Seguramente Nietzsche es la estrella más luminosa, y casi enceguecedora, de este firmamento filosófico.

 

 II. BIOPOLíTICA Y TANATOPOLíTICA

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – ¿Cuál es, en su opinión, el mecanismo o el resorte que permite a la biopolítica, que partió de la intención de proteger a la vida, se convierta en una tanatopolítica, una política que hace de la muerte su instrumento y su fin? ¿El liberalismo es ya tanatopolítico y en qué sentido? ¿O bien sólo del totalitarismo, entendiendo por este tanto al nazismo como el estalinismo se podría decir que es tanatopolítico?

ROBERTO ESPOSITO – Me han planteado distintas cuestiones juntas, naturalmente todas muy interesantes desde el punto de vista histórico. El pasaje de la biopolítica a la tanatopolítica tiene que ver con el nacimiento primero del nacionalismo y luego del  racismo, este es el canal de pasaje que permite que una política de la vida se transforme en una política de la etnia, de la raza y finalmente de la muerte. Desde el punto de vista teórico, en cambio, el punto del viraje es el siguiente: en el momento en que la vida se convierte en el valor por excelencia, el valor absoluto, al cual cualquier otro debe estar subordinado, se puede pensar que también el sacrificio de una porción de vida pueda ser necesaria para el desarrollo de este valor. Es, pues, justamente el exceso de sentido que se le ha dado a la sobrevivencia, a entregar la vida, que está fuera del círculo protegido, a la posibilidad de la muerte. La otra cuestión a propósito del liberalismo es más compleja.

Personalmente estoy convencido de que la categoría que con mayor dificultad puede entrar en contacto con la biopolítica es la de la democracia, porque la democracia, por lo menos en su inicio, se basó en el criterio de la igualdad, mientras que la biopolítica se basa en el criterio de la diferencia. Por lo tanto, democracia y biopolítica en ciertos aspectos se oponen, al menos conceptualmente, aun cuando hoy en día se puede, y es más, se debe, tratar de imaginar algo como una democracia biopolítica. En cambio, tanto el totalitarismo como el liberalismo tienen que ver con la biopolítica, aunque de manera diferente: si en el totalitarismo quien maneja, quien comprime, y a veces, quien suprime la vida es el Estado, en el liberalismo es el individuo quien se convierte en el dueño de la vida. Basta recordar que Mill, por ejemplo, o también Locke sostienen que el hombre es el dueño absoluto de su propio cuerpo. Esto en rigor, significa que el hombre puede cortarse una mano y luego venderla, alquilarla o darla de comer a otros. La idea de propiedad del liberalismo incluye la vida misma y por lo tanto también el cuerpo. Allí donde, en cambio, no se dijera ‘yo poseo mi cuerpo’ –como justamente hace la tradición liberal– pero ‘yo soy mi cuerpo’, se entraría al interior de otro horizonte, pero que no coincide con el liberal. En resumen, tanto el liberalismo como el totalitarismo tienen ambos una relación fuerte, aun cuando sea diferente, con la biopolítica.

MIGUEL VATTER – ¿Por lo tanto un autor como Spinoza, que no opone el cuerpo a la mente y la mente al cuerpo, resulta muy diferente e incluso opuesto respecto a estos autores liberales?

ROBERTO ESPOSITO – Spinoza es un poco como Nietzsche, una de esas grandes figuras que siempre pueden ser interpretadas de muchas maneras diferentes porque se sitúan siempre en el límite, en los márgenes, en los umbrales. Spinoza es el filósofo de la  inmanencia y de la potencia de la vida. Por lo tanto, es un filósofo de aquella forma de biopolítica que yo defino como ‘afirmativa’, es decir, de una biopolítica diferente tanto de aquella totalitaria como de aquella liberal, justamente porque en Spinoza mente y cuerpo, libertad y necesidad, son siempre una sola cosa. Yo veo una constelación de pensamientos vinculados a la biopolítica afirmativa que, a lo largo de los siglos, va de Spinoza a Nietzsche, hasta llegar a Deleuze.

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Su pensamiento ha puesto sobre la mesa lo que usted llama el paradigma inmunitario, después de sus libros ya no se puede no hablar de esto.2 Cuando con Hobbes se considera el valor de la vida como el valor más alto, como usted ha dicho, en nombre de la cual se puede sacrificar todo, sigue un debilitamiento de la relación con el otro que da significado a nuestra convivencia. Entonces, en su opinión, la protección determina una exposición a un peligro mayor. ¿Pero se puede pensar una idea de inmunidad en sentido positivo? ¿O cualquier esfuerzo inmunitario tendrá siempre un resultado autoinmunitario? En alguno de sus últimos textos, Derrida parecía decir que al final, una crisis autoinmunitaria quizás no era lo peor, porque justamente esta crisis podía manifestar, finalmente, el “yo” o el “ego” a algo más que a sí mismo. Desde hace muchos años, usted ha puesto en evidencia las posibilidades de emancipación contenidas en el pensamiento de Bataille, en relación a la figura de la comunidad de la muerte, o también a una economía que se basa no en la acumulación, sino en un gasto sin retorno. En su opinión ¿hay también un lado positivo en la destrucción de la inmunidad?

ROBERTO ESPOSITO – Antes que nada, debemos decir que el paradigma inmunitario es un elemento transversal de la reflexión moderna y contemporánea. Se puede decir que fue Hegel el primero que pensó que lo ‘negativo’ es un elemento necesario del desarrollo. Naturalmente Hegel no se expresaba en términos de inmunidad, pero ya en la sociología de principios del siglo XX, desde Weber a Simmel, a Parsons, a Luhmann, e incluso en otros sentidos también a Freud, hasta los pensadores contemporáneos como Donna Haraway y Peter Sloterdijk, todos asumen, con significados diferentes, la cuestión de la inmunidad. La contribución que yo he creído entregar a esta cuestión, que desde hace años he puesto en el centro de mi trabajo, se refiere a la relación entre comunidad e inmunidad, que, en cuanto tal, no está presente en ninguno de estos autores. Se trata de una relación etimológica y también lógica. Quiero decir que los conceptos communitas e immunitas, que derivan ambos del término latino munus3 –comunitas en sentido positivo e immunitas en sentido negativo– se deben pensar y pueden pensarse solamente juntos No es que por una parte esta la comunidad y por la otra la inmunidad, está siempre y solamente su relación. La comunidad es ella misma siempre inmunitaria, así como el  individuo –en el sentido que sin un sistema inmunitario ningún individuo podría vivir y también la comunidad sería destruida por sus propios conflictos internos. Esto significa que un cierto nivel de inmunización es siempre necesario para la vida– y este ya es un primer elemento ‘positivo’ de la inmunidad. Naturalmente cuando se va más allá de un cierto umbral de protección, la inmunidad se convierte en una especie de enfermedad autoinmune, se vuelve tan fuerte que rebota en el cuerpo que quiere proteger haciéndolo explotar. Cuando la vacuna que se usa es demasiado fuerte, nos podemos enfermar de la misma enfermedad que se quería evitar. Con respecto a Derrida, para el cual la destrucción autoinmunitaria de alguna manera vuelve a poner en juego una dialéctica afirmativa, yo digo algo parecido, pero también diferente. Esto –esta diferencia– nace del hecho de que he tratado de interpretar la cuestión de la inmunidad bajo el perfil biológico, algo que Derrida no ha hecho nunca. El estudio biológico del sistema inmunitario nos lleva a ver que en su interior existen ciertos mecanismos de autolimitación y también de reversibilidad. Por ejemplo, hoy en día es posible realizar transplantes de un cuerpo a otro. ¿Cómo? Por medio de un dispositivo que se llama justamente tolerancia inmunitaria. Elsistema inmunitario se autorregula para recibir a un cuerpo externo. También durante el embarazo, en el que teóricamente la mujer debería expulsar cualquier cuerpo que tuviera otro ADN, en la realidad esto no ocurre y, interesantemente, no ocurre sobre todo cuando el niño, el feto, es más semejante al padre. Por lo tanto, en la medida en que el niño tiene una mayor diferencia con la madre, tanto más la madre lo protege. Se trata de una ley biológica particular, que constituye también una extraordinaria metáfora para la política: si también nuestras sociedades lograran acoger y proteger más, justamente a quien es más ajeno y a quien es más indefenso, como lo es precisamente un niño que está por nacer, nos encontraríamos seguramente en un mundo mejor.

MIGUEL VATTER – Usted anticipó mi próxima pregunta, que tenía justamente que ver con el concepto de comunidad, que es otro de los muchos aspectos originales de su pensamiento. Ayer, en su conferencia usted usó una fórmula de impacto, cuando explico  que en el mundo globalizado de hoy no se puede pensar en salvar una parte si no se salve el todo y que cualquier visión particularista de la situación actual, sólo lo puede volver peor.4 Ahora bien, visto desde la perspectiva del paradigma inmunitario, el comunismo, o un cierto comunismo, ¿tiene aún futuro?

ROBERTO ESPOSITO – ¿Usted se refiere al comunismo en China, por ejemplo?

MIGUEL VATTER – No, pienso en el comunismo como una idea, casi como una idea regulativa.

ROBE RTO ESPOSITO – Mire, yo lo espero, aun cuando en esta respuesta hay más optimismo de la voluntad que una certeza racional, o un razonamiento. Yo digo que sí, porque el comunismo ha sido, por lo menos en sus inicios, una filosofía global, de  la globalidad, del mundo, aunque luego, en sus realizaciones históricas, se transformó en el comunismo en un solo país, hasta el punto que se contrapusieron entre sí varios comunismos. Pero si del comunismo asumimos esa partícula, el cum, que también forma parte del término ‘comunidad’, yo creo, espero, que justamente el nombre del comunismo no se vaya de la historia. Espero que sea algo destinado a regresar, no necesariamente en las formas en las cuales fue expresado por Karl Marx o por otros, pero en relación a la globalidad de los hombres. En la forma de una igualdad pero que sea capaz de contener dentro de sí, la diferencia. Todo esto está sin lugar a dudas en la línea de nuestro horizonte, no podemos perder esta ocasión.

 

III. BIOPOLÍTICA AFIRMATIVA

VANESSA LEMM - En su libro Bios usted hace una lectura de Nietzsche compleja, entendiéndolo como un pensamiento que permite, ayuda o anticipa la transformación de la biopolítica en la tanatopolítica.5 Pero, al mismo tiempo, muestras como en Nietzsche encuentran también la raíz de una biopolítica afirmativa, de una biopolítica que no se transforma en una política de la muerte. Su hipótesis es que en Nietzsche esta segunda vía depende de una “animalización del hombre”. ¿Podría aclarar qué entiende con esta expresión?

ROBERTO ESPOSITO – Para empezar, lo que empuja Nietzsche hacia una biopolítica afirmativa es sobre todo la relación de continua interrelación entre salud y enfermedad. Mientras que la tanatopolítica nazi trabaja en una absoluta separación entre el cuerpo  sano, puro, íntegro y el cuerpo enfermo, Nietzsche sostiene que la verdadera salud incluye dentro de sí siempre a la enfermedad. En este sentido él se anticipa a otros autores contemporáneos, como Canguilhem, que afirma que la enfermedad es simplemente una norma de vida diferente de aquella constituida por la salud. Otro tema igualmente importante, que justamente está en el centro del libro extraordinario de Vanessa Lemm, es la cuestión del animal.6 Nietzsche, como se sabe, ha hablado mucho de los animales. ¿En qué sentido este hablar de la animalidad se vincula con una biopolítica afirmativa? Una vez más, mientras que la tanatopolítica siempre ha procedido definiendo los umbrales absolutos dentro del bios y desplazando cada vez estos umbrales, por el contrario, si se recupera el origen animal del hombre, evidentemente la distinción ya no pasará más a través de umbrales absolutos, sino en la infinita diferencia entre cada vida singular y todas las otras. Este es también un tema de Deleuze: la relación entre impersonalidad y diferencia, entre el devenir animal y la multiplicidad. Solamente algo que es definido en términos impersonales, como la animalidad, produce la posibilidad de pensar la singularidad de una vida que valga como cualquier otra, precisamente porque es diferente de cualquier otra. Precisamente, en este punto Nietzsche nos ayuda profundamente para ir más allá de nuestro tiempo. La fortaleza de Nietzsche siempre ha sido la de ser inactual: él, en un cierto sentido, está siempre antes que nosotros, pero también siempre después de nosotros. Creo que este último período de estudios nietzscheanos está destinado a proyectar un haz de luz sobre la biopolítica afirmativa.

VANESSA LEMM – Volvamos por un momento a Nietzsche. Justamente como usted ha dicho, él es un pensador-clave para la aproximación a la biopolítica afirmativa. En Nietzsche, y también en el último Foucault, se encuentra no sólo la idea nietzscheana de que la vida  está desde siempre politizada en la voluntad de poder, sino quizás también otra visión de la vida, en el sentido de que la vida es aquello que siempre se nos escapa, que escapa del poder político y del dominio que éste ejerce sobre la vida. A veces Nietzsche piensa que esta resistencia, que la vida opone al poder político en términos de una prioridad de la cultura sobre la política. Foucault, en cambio, habla en los últimos años de la importancia del cuidado de sí en un sentido ético y estético, no directamente político. ¿Cuál es su opinión sobre esta tensión entre cultura y política o entre cuidado de sí y política?

 

ROBERTO ESPOSITO – Con respecto a estas cuestiones, hay que decir que en Nietzsche la vida, o por lo menos una porción de ella, siempre se resiste al poder. Pero cuando Nietzsche habla de vida como voluntad de potencia, él se refiere no tanto al poder, sino a  la potencia. En este caso, si se distingue, como lo hago yo, la categoría de potencia de la categoría de poder, se puede decir que la vida está siempre en la potencia, pero a menudo se contrapone al poder. Si por el contrario, identificamos poder y potencia, entonces las cosas están como lo dice usted. Es decir, parte de la vida está fuera y se resiste al poder potencia. Depende de la interpretación de eso que llamamos ‘potencia’. En lo que se refiere a Foucault, la interpretación de sus últimos escritos es más bien controvertida. Sé que hay una importante corriente de estudios que revalúa fuertemente los últimos escritos de Foucault, los escritos sobre el cuidado de sí, digámoslo así, sus escritos éticos. Otros, dentro de los cuales me incluyo, o como Agamben, pero también como Deleuze, sostienen que por el contrario en la producción de Foucault hubo en un cierto momento una fuerte crisis, que fue al mismo tiempo biográfica y de pensamiento, y que su obra última está, no digo un paso atrás, pero en resumen no ayuda a entender mejor la producción de los años setenta, en los que nace la categoría de biopolítica. Mi idea es que se debe escapar del intento de agregarle ética a la producción de Foucault. El Foucault que a mí me interesa especialmente es el Foucault duro, áspero, del conflicto, del tema de la guerra, del tema de la fuerza, no logro reencontrar una potencia de ideas semejante en el último Foucault, en el Foucault ‘griego’. Pero puede ser que en eso que digo haya también un límite de interpretación, sería necesario hablar del tema más largamente. Por último, la cuestión de la cultura. Todas las grandes palabras de la tradición occidental son complejas y estratificadas, por ejemplo la oposición entre cultura y civilización en Nietzsche tiene un cierto sentido, que ha sido puesto en evidencia por Vanessa Lemm en su libro, en base al cual la cultura es algo que recupera la naturaleza original, no algo que se le sobrepone.7 Pero en Thomas Mann, para dar otro gran nombre, la oposición entre cultura y civilización es otra cosa: cultura es para él el valor, el ethos a oponer frente la secularización, un poco como para Jacob Burkhardt. Es necesario, por lo tanto, distinguir entre estos diferentes significados del término. Sobre Nietzsche estoy de acuerdo con ustedes.

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Quizás se podría decir que el Foucault ‘griego’, el último Foucault, en el fondo pensaba en un concepto de bios como forma de vida que se puede producir sólo a través de un cuidado de sí, como él mismo estaba tratando de hacer. Esto nos lleva a la última pregunta. Como hemos escuchado en esta entrevista, usted  propone la necesidad de pensar la biopolítica en un sentido afirmativo, en el sentido de una política que parte de la vida e introduce en la política la potencia de la vida. ¿En tal biopolítica afirmativa esta potencia de la vida usted la considera más como un bios, una forma de vida que, en cuanto forma, se diferencia y opone a otras formas de vida, o bien como una zoé que no tiene forma propia, que no se deja reducir jamás a una especie, que es imposible ‘formar’? En resumen ¿la potencia de la biopolítica afirmativa, en su opinión, tiene más la forma de un bios o es el sin-forma de la zoe?

ROBERTO ESPOSITO – Bien, yo creo que se logrará finalmente pensar en una biopolítica afirmativa justamente en el momento en que se superará la oposición entre bios y zoe. En el sentido que si la zoe se piensa como una vida desnuda sobre la que se puede descargar la fuerza del poder, la espada del soberano, es difícil luego reencontrar una raíz afirmativa, a menos que no sea un vuelco de tipo mesiánico. Si, por el contrario, se abandona la categoría de zoe, hablando sólo de bios se corre el riesgo de entrar en el paradigma del individualismo de la persona. En cambio, la intención no sólo mía, pero creo que la de todos nosotros, debe ser la de mantener unidos estos dos términos. Desde este punto de vista entonces, el animalitas ya no es una especie de regresión a un pasado arcaico, sino que es algo que puede estar en nuestro futuro. Si aquel pliegue impersonal que atraviesa la vida en su conjunto, se vincula también con la infinita multiplicidad de cada una de las formas de vida, entonces  puede asomarse en el horizonte algo como una biopolítica afirmativa.

 

 REFERENCIAS

Esposito, Roberto. 2003. Comunitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Esposito, Roberto. 2005. Inmunitas: protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Esposito, Roberto. 2006a. Categorías de lo impolítico. Buenos Aires: Katz ediciones.

Esposito, Roberto. 2006b. Biopolítica y filosofía. Traducción: Edgardo Castro. Buenos Aires: Grama ediciones

Esposito, Roberto. 2007. Bios: biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Esposito, Roberto. 2008. Tercera persona. Política de la vida y filosofía del impersonal. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Lemm, Vanessa. 2009. Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics and the Animality of the Human Being. New York: Fordham University Press

 

NOTAS

1 Se refiere a la conferencia “La hora de la biopolítica” de Roberto Esposito presentada el 20 de octubre en la Casa Central de la Universidad de Chile, Santiago de Chile, 2008. En línea http://www.biopolitica.cl/pags/eventos.html. Ver también Esposito, 2006b:3-16.

2 Ver de especialmente Esposito, 2003; Esposito, 2005 y Esposito, 2006a.

3 El deber o la obligación de donar algo de sí mismo al otro.

4 Se refiere a la conferencia “Persona, hombre, cosa” de Roberto Esposito presentada el 21 de octubre en Matucana 100, Santiago de Chile, 2008. En línea http://www.biopolitica.cl/pags/eventos.html. Ver también Esposito, 2008.

5 Esposito, 2007.

6 Lemm, 2009.

7 Ibíd.