 | |||
|
|
MINERVA 07. 2008
Entrevista publicada originalmente en Hubertus von
Amelunxen (ed.), Theorie der Fotografie IV, 1980-1995, cuarto volumen
de la compilación Theorie der Fotografie, 1839-1995, Múnich,
Schirmer/Mosel, 2000
.
VON AMELUNXEN La skiagrafía
significa la sombra, la ausencia de referente. En su obra, Mémoires
d'aveugle, usted habla de la skiagrafía, que parece prefigurar la
huella de un presente ausente. El inventor del negativo fotográfico, William
Henry Fox Talbot, denominó a su invento skiagrafía y también words
of light. En 1837 hizo un cliché fotográfico en el que inscribió el
alfabeto, el lugar y la fecha, como si hubiera querido demostrar que todo
alfabeto podía entrar en la imagen y que la fotografía iba a ser el primer medio
óptico que penetrara en el reino de la escritura y que haría entrar a la
escritura en la esencia misma de la imagen. En Mémoires d'aveugle usted
habla de la skiagrafía, de la escritura de la sombra, como de una
memoria simultánea, una memoria del presente, una división del instante. Pero,
¿de dónde viene esa memoria del instante, de dónde procede este archivo del
presente?
Es una cuestión de punto de vista y ahí usted toca la
punta de la dificultad. ¿Se puede pensar de otra manera que desde
el punto de vista del punto? Pero también, ¿se puede pensar desde un
punto de vista? ¿Cómo se puede imaginar un archivo inmediato, un
presente que consista en su propia memoria o en su propia reproducción? En ese
caso, que es algo más y algo distinto que un caso, la propia experiencia, la
experiencia de lo que llamamos el presente, se constituiría en conservatorio de
sí, pero de tal forma que, de un mismo acontecimiento, desde el punto
del acontecimiento, de su punta, cualquier cosa pudiera perderse y
cualquier cosa pudiera conservarse. En efecto, se trata de la punta, y de la
cuestión más aguda, la más punzante, acerca de ella. En general concebimos el
instante como un punto (stigmé, Punkt), cuya puntualidad sería
en principio indivisible. Pero, en la situación que evocamos, estaríamos
tratando, paradójicamente, de una experiencia de lo singular, de lo no iterable,
de lo único, que, sin embargo, sería lo bastante divisible como para que un
archivo pudiera desgajarse. Quedaría un archivo que sobreviviría mientras que
aquello de lo que es archivo habría desaparecido, un fenómeno normal, sólo que
en este caso el archivo no sería simplemente una copia, la reproducción o la
huella de otro presente. El archivo estaría constituido por el propio presente,
y sería necesario que este presente, en su estructura, fuera divisible y a la
vez permaneciera único, irremplazable e idéntico a sí mismo. La estructura del
presente debe dividirse para que, incluso cuando el presente se ha perdido, el
archivo permanezca y se refiera a aquel como a un referente no reproductible,
como a un lugar irremplazable.
No sé si esto nos sirve como introducción a la cuestión específica de la fotografía y si esta ley general no valdría para todo archivo o, en cualquier caso, para todos los fenómenos de la firma en sentido amplio. Es cierto que la fotografía opera este milagro como tecnología del milagro , es decir, dando a ver. Y, por supuesto, se ha dicho muchas veces y Barthes ha insistido en ello, la especificidad del fotograma parece ser esa captura aparentemente irreductible del referente, de aquello que sólo ocurre una vez . La fotografía parece decir y dejarse dictar: esto ha ocurrido y sólo ha ocurrido una vez. Es la repetición de lo que sólo ha ocurrido una vez. La referencia, si no el referente, parece aquí imborrable. Esto es lo que dice Barthes, con muy buen sentido. No sé qué piensan ustedes. Me parece que en el textito que he dedicado a Barthes dejo que planeen ciertas reservas a este respecto. Creo que entiendo lo que dice Barthes y me parece necesario lo que apunta. Sólo que me pregunto qué es entonces lo propio de la fotografía. Toda huella original se divide como archivo y conserva su referencia; el manuscrito original de una carta, la firma, por ejemplo. ¿Qué ocurre, en estos últimos casos, cuando la fotografía reproduce ese original sin hacer visible un momento singular del mundo, como, por ejemplo, cuando se fotocopia una firma original? La fotocopia es también una fotografía, ¿verdad?
VON AMELUNXEN En efecto, la
fotocopia, como la fotografía, retraza y reproduce el original mediante la luz,
pero mientras que la fotografía fragmenta y arruina el espacio, la fotocopia
parece conservar el original en el calco. Ahora la nueva tecnología fotográfica
nos ofrece cámaras digitales. El soporte es digital y en un disco se guardan
numerosas imágenes, como en un magnetófono o en un magnetoscopio. Se puede
borrar el registro o bien mostrarlo en una pantalla. Ya no hay negativo. El
rastro, aunque sea legible para un ordenador, se convierte en algo invisible
para el ojo humano, hasta un punto en el que se cuestiona lo referencial. Así,
¿cuál será entonces el futuro estatus del referente en una producción de
imágenes que se dirige a una repetida obliteración?
Quizá tenga que ver con el nombre «fotografía» y con su relación con cierta concepción de la fotografía. Con su relación con una historia, quizás acabada, de esa concepción; en todo caso, con la finitud de esa historia. Eso es lo que me inquietaba hace un instante. A partir del acontecimiento y de la posibilidad técnica de la que usted me habla, ¿acaso lo que tenemos a nuestra disposición merece aún el nombre «fotografía»? ¿Es del mismo orden de lo que era posible con la técnica anterior, con un soporte de papel? Si se puede borrar así, si la huella ya no está soportada por un «soporte» -al menos no por un soporte estable de papel-, quiere decir que ya no estamos hablando de un registro de imagen, aunque se registre algo: el registro de imagen se convertiría en algo indisociable de una producción de imagen y perdería entonces toda referencia a un referente exterior y único. Se trataría (y puede que siempre haya sido así sin que nos diéramos cuenta) de una performatividad fotográfica, algo que puede escandalizar a algunos y que complica singularmente, sin disolverlo, el problema de la referencia y de la verdad. De una verdad que se hace , como hubiera dicho San Agustín, tanto como se revela, desvela, explicita, expone o procesa. Algunos cineastas, como Wim Wenders o Greenaway, emplean técnicas de producción de imagen en las que el material esencial no es simplemente la imagen capturada , aunque siga habiéndola. La toma de imágenes cede su lugar a la producción de imágenes a partir de un material cualquiera. Se remeda la fotografía o incluso la cinematografía, a la vez que se conduce lo gráfico a una cierta culminación, a lo que algunos considerarían una mayor dignidad, pues se convierte en algo más productor y «performativo» que registrador y «constatativo» o «teoremático» (cosas de mirada y de punto de vista): produce el punto de vista, en lugar de situarse allí u ocuparlo. ¿Tiene esto que ver con lo que antaño llamábamos fotografía o cinematografía o nos introduce en un arte nuevo para el que habría que inventar un nuevo nombre? Esta cuestión nos interesa porque toma en cuenta esta novedad, pero también por lo que puede enseñarnos acerca de lo que era ya la estructura de la antigua técnica. ¿No se podría decir que ya en la fotografía en sentido clásico había tanto producción como registro de imágenes, tanto acto como mirada, tanto acontecimiento performativo como archivo pasivo? El recurso indispensable a cierto tipo de soporte (no electrónico, como, por ejemplo, el papel) no significaba una pasividad absoluta ni, por tanto, un mero registro sin inscripción productiva. ¿Es necesario recordar que en la fotografía hay todo tipo de iniciativas: no solamente el encuadre, sino también el punto de vista, el cálculo de la luz, el cálculo de la exposición, etc.? Esas intervenciones quizá sean del mismo tipo que las de un tratamiento digital. En cualquier caso, en la medida en la que producían la imagen y constituían la imagen, modificaban la referencia misma, introduciendo en ella la multiplicidad, la divisibilidad, la sustituibilidad, la reemplazabilidad (ahí está, quizá, el lugar de ruptura entre lo fotográfico y un determinado intuicionismo, un determinado principio de principios fenomenológico. Y, a este respecto, me pregunto cómo interpretar la necesidad que siente Barthes de inscribir La chambre claire bajo el signo de una vuelta a una fenomenología -sartreana- de la imagen y lo imaginario). Retrospectivamente, el tratamiento digital de la imagen nos obliga más que nunca (aunque no era necesario para hacerlo) a reconsiderar la referencialidad o la supuesta pasividad en relación al referente ya desde la primera época, por llamarla así, de la fotografía, suponiendo que haya habido una única «primera época», porque desde el comienzo hubo diferencias técnicas y, por tanto, estructurales. Habría que revisar la cuestión de la época, así como la de la epoché .
VON AMELUNXEN En la fotografía el soporte
determinaba el tiempo, el tiempo del posado. La sensibilidad del soporte era un
agente activo en el devenir de la imagen, constitutivo para el tiempo y para el
futuro de la imagen fotográfica.
Hagamos una pausa sobre esta cuestión del tiempo. Una
cronología del instante, la lógica del stigmé puntual, guía la
interpretación barthesiana (que, por otra parte, es la habitual) del referente
imborrable, de lo que no ha ocurrido más que una vez. Esta Einmaligkeit
supone la simplicidad indescomponible, más allá de todo análisis, del
tiempo del instante: el parpadeo (Augenblick) de la vista tomada. Pero
si el «una sola vez», si la primera, única y última vez de la toma ocupa ya un
tiempo heterogéneo, eso supone una duración diferida (differante) y
diferenciada: en un fragmento de segundo, la luz puede cambiar y estaríamos ante
una divisibilidad de la primera vez. La referencia es compleja, ya no es simple,
y durante ese tiempo pueden producirse subacontecimientos, diferenciaciones,
modificaciones micrológicas que den lugar a composiciones, a disociaciones y a
posibles recomposiciones, a «trucajes», por decirlo así, a artificios que rompen
definitivamente con el supuesto naturalismo fenomenológico que vería en la
fotografía el milagro de una técnica que se borra a sí misma para entregarnos la
virginidad natural, el tiempo mismo, la experiencia inalterable e initerable de
una percepción pretécnica (como si hubiera tal cosa). Desde que, en la
percepción como toma de vistas, tenemos en cuenta la calculabilidad del tiempo,
desde que consideramos el tiempo no como una serie de instantes irreductibles y
atómicos, sino como una duración diferencial y más o menos calculable, una
duración que es correlativa a una técnica, la cuestión de la referencia se
complica y, por tanto, también la cuestión del arte, de la fotografía como
techné . Una de las cosas que sugiere Barthes en los márgenes de su
rico y conmovedor discurso sobre la muerte, el studium y el punctum
(el punto, el apuntar, lo punzante, etc.), es el más allá del arte: sea
cual sea el arte del fotógrafo, su intervención, su estilo, hay un punto en el
que el acto fotográfico no es un acto artístico, sino que registra pasivamente,
y esta pasividad punzante sería el momento de la relación con la muerte; capta
una realidad que está allí, que habría estado allí, en un ahora imposible de
descomponer. Habría, en resumen, que elegir entre el arte y la muerte. O incluso
elegir entre, por una parte, un arte ligado a la técnica y, por otra parte, un
arte que excediera el arte y la techné para cumplir con un auténtico
destino, para poner a obrar a la verdad misma (en un sentido próximo a
lo que parece decir Heidegger en El origen de la obra de arte). Ésta
sería la belleza o lo sublime de la fotografía, pero también su cualidad
fundamentalmente no artística: de un golpe nos entregaríamos a una experiencia
en el fondo no domesticable, a lo que sólo ha ocurrido una vez. Entonces
estaríamos pasivos y expuestos, la mirada misma estaría expuesta a la cosa
expuesta, en el tiempo sin espesor de una duración nula, en un tiempo de
exposición reducido hasta el punto de lo instantáneo. El arte mismo estaría
condicionado por el no arte o, lo que es lo mismo, por una hiperestética, por
una percepción en cierto sentido inmediata y natural: inmediatamente
reproducida, inmediatamente archivada. Pero si admitimos que hay una duración, y
que esta duración está constituida por una techné, la totalidad del
acto fotográfico sería, si no del orden de la techné, sí al menos
irrecusablemente marcada por ella. Nos emplazaría también a repensar la esencia
de la techné.
WETZEL Aludimos aquí a la
importante cuestión de la memoria pues, a partir de la fotografía, podemos
también mostrar que ese acto de registro no es un acto pasivo sino que implica
un tratamiento del material, de la información. La relación entre la fotografía
y el psicoanálisis, de la que usted habla en Droits de regards , está
implícita en esta metáfora, en ese paradigma de Freud -el cuaderno mágico-, en
el que demuestra que para conservar el trazo hay que renovarlo. Esto es lo que
hoy llamamos tratamiento de la información, es decir, que para guardar
información hay que tratar los datos. Y en este punto aprecio en su discurso una
especie de reticencia frente el ontologismo del referente de Barthes, al menos
si hacemos la división temporal entre el acto de la captura y lo que llamamos en
fotografía el revelado: el arte interviene también en el revelado, empieza con
el tratamiento. Siempre se trata de un tiempo diferido que plantea la cuestión
de la intensidad, porque, a mi entender, siempre hay que tomar una decisión, hay
que decidir, delimitar, recortar en el momento del revelado. Frente a la
temporalidad de la toma, de la referencia objetiva, está también la intervención
de otra temporalidad, de un determinado contexto, de un querer-decir.
Aquí el proceso empezaría antes del proceso, antes de lo que en inglés se llama the process, el revelado del negativo fotográfico y de la vista así «tomada». En efecto, habría que reelaborar, desde el punto de vista del tiempo, desde el punto de vista del tiempo de la toma de vistas, toda esta cuestión de una autoafección a la vez pasiva y activa. Y para ello habría al menos que disculparse con valentía ante la gran meditación heideggeriana, siguiendo el rastro y la interpretación de Kant. No es algo que vayamos a hacer en una entrevista ni en una fotografía, por muy erudita o por muy libre de clichés que sea. Si la técnica interviene desde la captura y desde el tiempo de exposición, no hay, por supuesto, pasividad pura, pero eso no quiere decir simplemente que la actividad borre la pasividad. Se trata de una estructura distinta, de una especie de acti/pasividad, si se puede decir en una palabra. Incluso cuando la técnica interviene de forma más y más complicada y diferenciadora, sigue tratando la pasividad de determinada manera, tratando con ella, negociando con ella. En la apertura a la luz y al objeto, la fotografía no lo hace todo. La cuestión de la «materia» resta, por muchas comillas que se le ponga, justamente como un resto que no se reduce a una sustancia dada, ni siquiera a la presencia ontológica de un estar ahí, de un «uno», o de un objeto (Vorhandene), ya sea el objeto ante el objetivo (la cosa fotografiada) o el objeto soporte de la impresión, la fotografía que sostenemos en las manos o bajo los ojos y de la que podemos multiplicar los ejemplares.
[.]
VON AMELUNXEN ¿Y si la techné de la fotografía nos incitara precisamente a no hacer esa oposición clásica entre actividad y pasividad , entre el don y la acogida?
Según una tradición que pertenece tanto al lenguaje vulgar como
a la filosofía, pasividad se opone a actividad. Pero el análisis
kantiano-heideggeriano (husserliano también, por supuesto) al que hacía alusión
hace un momento concierne a una temporalidad como síntesis autoafectiva pura en
la que la propia actividad es pasividad. Esta problemática es indispensable
incluso si en los ambientes en los que se ejercita un discurso experto
sobre fotografía se está poco familiarizado con ella. Es cierto que las
mediaciones son numerosas, difíciles y delicadas, pero la ligazón con la
especificidad de lo fotográfico quizá se anuncia mejor, si bien indirectamente,
en el hecho de que esta mediación sobre la autoafección como temporalidad pasa
por el esquematismo de la imaginación transcendental. Se trata de la
imagen, de la producción de lo fantástico, de una imaginación productora en la
constitución misma del tiempo y en la temporalidad originaria.
Si la fotografía digital sin subjectil nos permite
repensar retrospectivamente lo que podría haber sido la fotografía con
subjectil, igualmente esta reflexión sobre la autoafección temporal en
la percepción (y hay percepción del tiempo tanto como hay un tiempo en toda
percepción, ya sea de una imagen, de lo visible o de lo espacial) nos conduce
retrospectivamente a decir lo mismo de lo que, en principio, nos parece
pre-técnico, es decir, de la percepción; no se puede oponer percepción y
técnica; no hay percepción antes de la posibilidad de la iterabilidad proteica;
y esta sencilla posibilidad marca de antemano la percepción y la fenomenología
de la percepción. En la percepción ya hay operaciones de selección, de duración
de la exposición, de filtrado, de revelado; el aparato físico funciona también
como un aparato de inscripción y de archivo fotográfico. De nuevo el
Wunderblock de Freud. Lo mismo que intenté decir hace tiempo sobre la
escritura concierne también a la fotografía. Retrospectivamente, en ese
retrovisor tecno-histórico, deberíamos re-complicar el análisis o la descripción
de lo que se suponía que precedía a la técnica, o a lo que llamamos técnica
fotográfica. Deberíamos remontar el camino hasta la skiagrafía
platónica y hasta toda escritura de la sombra, antes de la técnica moderna
bautizada como «fotografía». Lo que se describe como un juego de sombra y luz es
ya una escritura. En la leyenda de Dibutade -que sólo ve, retiene y dibuja la
sombra de su amado sobre la pared-, antes de que esta operación se represente a
través del dibujo, ¿no es ya un juego entre la luz, la sombra y el archivo? Así,
con esta diferencia en la naturalidad -es decir, con la sombra en la luz, el
blanco y el negro-, aparece la primera posibilidad técnica en la propia
percepción. La diferencia en la luz, la diferencia de exposición, si
quieren, que no es forzosamente la diferencia entre día y noche, he aquí quizá
la primera posibilidad del trazo, del archivo y de todo lo que se sigue: la
memoria, la técnica de la memoria, la mnemotécnica, etc.
WETZEL Es un buen momento para referirse
a ese pasaje del relato de Balzac, La obra maestra desconocida , en el
que el pintor habla de la línea y de la luz, y a la tesis, asumida en ese texto
de Balzac, de que en la naturaleza no hay líneas. ¿Se podría decir que la línea
es la escisión, el momento en el que aparece la techné, la tecnología?
La cuestión de la línea nos reconduce de nuevo a la paradoja
del tiempo y de la acti/pasividad. Como saben, en Aristóteles, la cuestión del
tiempo está ligada a la cuestión de la gramma , que significa, en este
caso, la línea. Balzac diría que la diferencia entre la luz y la sombra en la
naturaleza, su línea de separación, no es una línea. La línea sólo surge como
tal cuando el dibujante incide e inscribe, por ejemplo con su punzón, aun cuando
siga una línea natural. Cuando Dibutade sigue la línea de la sombra, está siendo
activa, posee un instrumento, una técnica, pero su actividad humana consiste en
adaptarse pasivamente a una línea que ya está ahí. Y, por tanto, en la punta del
lápiz o en el extremo del punzón, la actividad se rige por un dato, abraza en
cierto sentido la pasividad, abraza el punto en el que es pasiva, sigue algo que
ya está dado de antemano. Entonces, ¿la línea ya está dada? Eso depende de a qué
se llame línea. Pero la posibilidad de la diferencia entre la luz y la sombra
traza una línea que después yo puedo, con la punta de mi lápiz, re-trazar.
Cuando Dibutade traza, empieza a re-trazar. Y el re- conocimiento (
remarque )1 del re -trazo es a la vez activo y pasivo. Pero la
posibilidad de esta repetición, esta iterabilidad, señala de antemano el umbral
mismo de la percepción. Esta pasividad no es pasiva ante algo, ante la luz o la
sombra, sino que es pasiva ante una diferencia. Actividad y pasividad se tocan o
se articulan a lo largo de una frontera diferencial. Es el propio movimiento del
trazo el que es a priori fotográfico. Que no haya esperado a la
invención de lo que desde hace más de un siglo llamamos «fotografía» no quiere
decir que esta técnica no sea un acontecimiento y una mutación irreductible.
Pero hay que pensar esa irreductibilidad sobre el telón de fondo de lo que la ha
hecho posible.
WETZEL Pero si se sigue esa línea histórica se puede decir al mismo tiempo que la detención, la detención de la línea, se opone a la naturaleza. Si tomamos por ejemplo la pintura de Cézanne, sus series sobre un mismo tema, percibimos el sufrimiento del pintor para detener las líneas, y se percibe también cómo éstas empiezan a desaparecer. La frase de Cézanne: «Hay que darse prisa, todo empieza a desaparecer» demuestra y denuncia a la vez la detención. Es también una forma de abordar la cuestión de la muerte, porque se trata de una detención, de un trazo que, al mismo tiempo, pierde el contacto con la naturaleza; que desaparece y se afirma en la retirada (retrait).
Sí, pero la retirada (retrait), conservemos
esa palabra, designa a la vez el reconocimiento (remarque) y el borrado
del trazo: la marca se ha retirado. El «gran arte» de esa doble retirada, tanto
para la fotografía como para la literatura, la pintura y el dibujo, consiste en
atrapar esa línea o ese instante, por supuesto, pero también en dejarlo perderse
en el acto mismo de atraparlo, en marcar que «aquello ha ocurrido y se ha
perdido» y que todo lo que vemos, conservamos y miramos ahora es el ser-perdido
de lo que debía perderse, de lo que estaba abocado a perderse. Y la firma de la
pérdida quedará marcada en lo que se conserva y no se pierde, en lo que conserva
la pérdida. Hay que conservar la pérdida como pérdida, si se puede decir así.
Ésa es también la emoción fotográfica, lo punzante de lo que habla Barthes. Se
conserva el archivo de «algo» (de alguien o de algo) que ha ocurrido una vez y
se ha perdido, y se conserva así, tal cual, como lo no-conservado, una especie
de cenotafio, en suma: un túmulo vacío. Pero, ¿hay túmulos que no sean
cenotafios? ¿Y fotografía sin kenosis?
WETZEL El presente de la fotografía
(en el doble sentido de regalo y de presencia) es entonces una falsa apariencia.
Eso es lo que Rodin quería decir al constatar que la fotografía era incapaz de
atrapar la línea en su retirada, en su movimiento o su tensión. A la inversa, él
propuso una especie de escritura coreográfica que quebraba la línea estática de
las tomas instantáneas. De ahí la oposición entre la pintura o la escultura,
como medios de una temporalidad intensiva, animada, y la fotografía, a la que se
despreciaba en tanto medio cronológico.
Se podría soñar con otro archivo: el de los desprecios, lo
despreciado y los despreciados. Está ese texto de Baudelaire, que seguramente
conocerán, sobre la fotografía y la literatura. Fascinado por la fotografía, le
gustaría descalificarla ante la pintura y la literatura. Pero me parece que no
cree demasiado en su demostración, presenta una novedad irreductible, el
acontecimiento de un arte que desborda su intención, y que envidia de antemano.
VON AMELUNXEN Pero (no hacemos más que paréntesis) creo que Baudelaire ha pensado profundamente la fotografía. Y la ha pensado en tanto falsa moneda : esa frase de La falsa moneda , una frase central para toda la obra de Baudelaire, y probablemente también para la modernidad -«buscar el mediodía a las dos de la tarde»-, parece apuntar a la fotografía. Luego Baudelaire está en contra del uso que se hacía de la fotografía (la industria del retrato) a la vez que solicita un pensamiento de la fotografía.
Está en contra de determinada explotación -periodística o de
otro tipo- de la fotografía, pero empieza a abrirse a lo que podría o debería
ser, a lo que ya es el arte de la fotografía. En La falsa moneda ,
donde deja hablar al narrador, caben las interpretaciones o las especulaciones
más contradictorias. Pero hay otro pasaje en L'École paienne en el que
Baudelaire relata una escena análoga: un artista presume de dar falsa moneda a
un pobre. No se trata de una ficción sino de un discurso firmado por Baudelaire,
un texto polémico asumido por el autor. Baudelaire enuncia un juicio moral,
condena al artista que presume de haber engañado a otro, toma partido por lo
auténtico contra el simulacro. Al mismo tiempo, sabe que la literatura participa
también de la falsa moneda, es decir, de la falsa moneda posible
. En su postura frente a la fotografía probablemente encontremos la misma
paradoja o la misma inestabilidad entre dos posturas, una más moralizante, a
favor de lo auténtico y lo original, otra mucho más perversa que remeda la
primera, ya que el simulacro es siempre simulacro de lo auténtico.
WETZEL Pero tal vez sucede lo mismo
en el caso del presente fotográfico. ¿Qué quiere decir dar(se en) una
fotografía, hacer el regalo de una fotografía de uno mismo? Nos damos pero, a la
vez, no arriesgamos nada, porque nos guardamos, nos damos conservándonos. Desde
el punto de vista de la «moralina» (en el sentido de Nietzsche) se podría decir
que es un riesgo bajo reserva, porque no nos damos a nosotros mismos; es como si
la fotografía fuera una superficie de protección (una pantalla) entre uno y
otro. Pero, al mismo tiempo, nos damos mejor, nos damos por completo, nos
exponemos, en un doble sentido.
Un paréntesis: hubo un breve período de la historia (cuyo
relato y sociología habría que hacer) durante el que era habitual regalar
fotografías firmadas. Los «grandes hombres» lo hacían; Freud y Heidegger, por
ejemplo. Tanto ellos como los que la recibían pensaban que era el presente
más preciado, un símbolo inestimable, casi, incluso, una alianza. La
mayoría de las veces se trataba de una cabeza o un rostro, un retrato
firmado para los discípulos o los admiradores. Hoy sólo nos imaginamos a
las estrellas del espectáculo firmando fotografías. Sería raro y ridículo en el
caso de un «pensador».
VON AMELUNXEN Schopenhauer, que era
un firme partidario de la fotografía, se hacía fotografiar muy frecuentemente en
daguerrotipos o calotipos. Una vez, con cierta malicia, envió a su amigo
Frauenstädter una fotografía sin firmar. Quería saber si su retrato
fotográfico igualaba su firma.
La aparición de la firma es interesante. ¿Qué hace una firma?
De algún modo transforma el retrato fotográfico en autorretrato (de ahí el
riesgo suplementario de complacencia narcisista: lo cómico no está ausente
nunca, el ridículo, quiero decir). Se trata también de dejar un sello de
autenticidad: sobreimprimiendo (escritura sobre escritura: un nombre
que dice «presente» en voz alta y que remite performativamente al donante sobre
una fotografía muda), señalamos e invitamos a señalar que esta
fotografía ha sido entregada por el sujeto de la fotografía; lo que tiene valor
no es tener una fotografía de Freud, se pueden comprar en una tienda, sino
poseer un retrato que se puede ver pero que también nos mira y que lleva una
firma de puño y letra del sujeto. No sólo autentifica al sujeto de la
fotografía, sino también el regalo y al sujeto que lo recibe, el destinatario
cuyo nombre se inscribe también al pie de esa cabeza. Presente sin precio,
rareza absoluta, acontecimiento único, capitalización infinita e irrisoria a un
tiempo de un fetiche irremplazable en la época de la reproductibilidad técnica,
de la que es simultáneamente testigo. Los reyes no podían dedicar tantos
retratos pintados, no podían multiplicar las dedicatorias de sí (conocí a una
cantante americana, sorprendente por otra parte, que dedicaba fulgurantemente
sus fotos escribiendo entre los dos nombres -el suyo y el del otro-, «
love'ye»).
Nos podría sorprender ver a alguien como Heidegger, que se alzó
tan a menudo contra las técnicas de reproducción (la máquina de escribir, por
ejemplo, en oposición a la escritura manuscrita) ceder al rito de la fotografía
dedicada. Regalar un manuscrito original sería otra cosa: no hay más que uno, al
menos como hipótesis. Ofrecer una fotografía es como regalar una fotocopia, algo
que sería muy grosero, demasiado grosero, de no ser porque la firma le devuelve
un poco de su singularidad y de su supuesta autenticidad. Heidegger en algún
sitio escribe más o menos esto: antes se consideraba de mala educación enviar
una carta escrita a máquina, pero hoy, desgraciadamente, se escribe a máquina
para ahorrar al otro el tiempo de descifrar. (Otro paréntesis: la historia de la
cortesía. Toda la historia de la cortesía es una historia de la técnica y, en
primer lugar, de esa técnica que es la ritualización. Lo que se dice de la
cortesía vale evidentemente para la cultura en general, empezando por la marca y
la lengua). Sin la firma, el regalo de un retrato fotográfico se habría ganado
el mismo suspiro reprobatorio por parte de Heidegger. Porque la firma no es, por
derecho propio, reproductible. Al menos no técnicamente (y aún es más
complicado: he intentado demostrar en otro sitio que la unicidad del
acontecimiento de la firma consiste en una determinada iterabilidad). En el caso
de la fotografía firmada, el acontecimiento no es reproductible. En principio,
no debe ocurrir más de una vez, y esa singularidad no la garantiza ni la
fotografía ni la firma sino el nombre de aquel al que va dedicada. Es el
contrato que liga los dos nombres. El mismo retrato fotográfico puede ser
firmado tantas veces como se quiera. Pero sólo lleva una vez el nombre de quien
lo recibe. El sello del original es el lugar de destino; y la verdadera firma
del regalo pertenece entonces a aquel que no hace sino recibirlo (o desear
recibirlo con un deseo que pone en movimiento al firmante, por muy narcisista
que siga siendo ese movimiento).
WETZEL Se puede apreciar aquí un
compromiso fuerte contra la ideología de masa que ya había criticado Baudelaire.
Según la famosa tesis de Benjamin, esa ideología surgió con la explotación en
masa de los medios de reproducción: es la llegada de la estadística, del mayor
número, de la media. Heidegger hablaba de la expresión el « uno », el «
man ». Lo que se puede ver en la fotografía no es el yo, es el «uno» de
mi yo, es decir, mi doble estadístico. Era el momento de los procedimientos de
identificación por comparación (como en las iconografías criminales de
Bertillon, las tipologías patológicas, etnológicas etc.), en palabras de
Heidegger, del Gestell . Y la firma pretende interrumpir ese proceso.
Sublimarlo. WETZEL .apropiárselo, autentificarlo.
¿Qué diferencia hay entre regalar un libro -por ejemplo, un
ejemplar dedicado de Sein und Zeit- y regalar una fotografía
firmada ? En la fotografía, el autor, si se puede decir así, no está
solamente representado (con su cabeza, sus ojos y su boca), también firma de su
puño y letra. El libro sólo lo representa como su producto. No es un doble
inmediatamente visible de él mismo. Supongo que, presos de un determinado
academicismo social y estético, esos «grandes autores» nunca regalaban una
fotografía suya menos convencional, una fotografía de cuerpo entero o la
fotografía de una parte del cuerpo más susceptible de fetichizarse: un pie, una
mano, tal vez una toma de espaldas. Ofrecen un doble original, un doble
convertido en original gracias a la firma «auténtica» bajo la cabeza. Suposición
y fundamento del derecho: no se nos identifica por los pies, sino por la mirada
y la boca, por lo que se dirige a otro, de cara.
WETZEL Y de perfil. De todas
formas, siempre vuelve a la fotografía una especie de creencia, una creencia
visual en el ser-ahí, en palabras de Heidegger, en la Vorhandenheit ,
en el puro «hay».
Heidegger quizá diría algo así: cuando se regala un retrato, lo
que cuenta es, en primer lugar, el contenido (lo que se muestra, no el soporte y
todo lo que es reproductible, sino, por decirlo así, el referente único). Pero
ese «contenido» no es del orden de la Vorhandenheit o de la
Zuhandenheit , es el Dasein , es una existencia bajo la forma
del Dasein que está da , ahí, que tiene un mundo, que está en
el mundo, en la Erschlossenheit que abre el mundo, «en la verdad» o en
la verdad de la no verdad, etc. Y hay que pensar la fotografía a partir de esta
Erschlossenheit , aunque sea problematizando lo que dice Heidegger. Lo
que vemos a través del retrato, más allá de la doble reproducción, es el
Dasein . Por eso habría que distinguir entre la fotografía del rostro o
de las manos (en las que se reúnen los rasgos que marcan de manera más inmediata
el Dasein , la vista, la palabra, la mano que da o saluda, etc.) y la
fotografía de otra cosa. Es cierto que si un amigo llega y os da una fotografía
de su despacho y se puede distinguir una taza o una jarra sobre la mesa,
diríamos: «Atención, una taza: esto no es simplemente un objeto material, el
vorhanden se determina a partir del don, de la ofrenda, del regalo»
. Puedo ofrecer a un amigo una fotografía de mi casa, de mi despacho,
de mi mesa, o de mis libros que tenga ese valor de hospitalidad. La fotografía
está aún marcada por todas las posibilidades del Dasein.
WETZEL Pero, por lo que respecta al
Dasein en fotografía, ¿que papel juega la mirada en el retrato
fotográfico?
Se diría que el retrato capta los ojos, es decir, la mirada.
Por eso, entre otras cosas, hay un objeto como la fotografía. Se supone que la
mirada es lo que un sujeto no puede ver de sí mismo. Cuando nos miramos en un
espejo nos vemos o bien siendo vistos o bien viendo, pero no las dos cosas a la
vez. En principio se piensa que la cámara -fotográfica o cinematográfica-
debería sorprender una mirada que los ojos que se miran no pueden ver. Ustedes
me ven ahora, hablando, y me fotografían, pero con una mirada que yo no puedo
ver. Y entonces, cuando yo le entrego a alguien mi mirada, el doble fotografiado
de mi mirada, le estoy dando algo que yo veo pero que no puedo ver. Hay ahí una
situación de heteronomía: yo me doy al otro ahí donde yo no puedo darme a mí
mismo, viéndome ver. No me puedo ver ni percibirme dando. Puedo verme siendo
visto, pero no puedo verme viendo. Es una experiencia de donar lo que no puede
volver a mí. Evidentemente, en este don y en esta heteronomía no puede faltar
una escalada infinita del narcisismo, en cualquier caso teóricamente
determinable como ausente: mírame, he aquí mi imagen, éste es mi cuerpo, etc.
Pero, a la vez, ese narcisismo regala, en la medida en que lo que da ya no
vuelve, se pierde. Se pierde porque se entrega el signo de una mirada que no
puede verse. En este punto, el narcisismo se interrumpe o se fuerza a una
escalada infinita en la que ya no puede decidirse entre la renuncia y la
prometida reapropiación. Dar una fotografía puede ser un gesto grave: yo doy
como si me diera yo mismo, como si entregara incluso mi narcisismo imposible,
los ojos que no pueden verse, que ven y que ven que no pueden verse. Es como la
erótica de la mirada, la mirada intercambiada: una escena erótica empieza
siempre por un intercambio de miradas que se cruzan, y que se cruzan en el punto
en el que cada una de las miradas no puede reapropiarse y, por tanto, se da, se
entrega desarmada. Es un gesto que, en ciertas ocasiones, puede ser más
expuesto, más oferente y más intenso que «hacer el amor». La mirada está desnuda
y sin poder verse. Expuesta y sobreexpuesta, como la desnudez.
Aprender por fin a vivir: entrevista con Jean Birnbaum, Madrid, Amorrortu, 2006 Dar la muerte, Barcelona, Paidós, 2006 Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo Veintiuno, 2006 Canallas: dos ensayos sobre la razón, Madrid, Trotta, 2005 Cada vez única, el fin del mundo, Valencia, Pre-Textos, 2005 Acabados , Madrid, Trotta, 2004 Rodar las palabras, Madrid, Arena Libros, 2004 [con Safaa Fathy] Papel máquina: la cinta de máquina de escribir y otras respuestas, Madrid, Trotta, 2003 El siglo y el perdón; Fe y saber, Buenos Aires, Ediciones de la Flor , 2003 Y mañana, qué. , México, Fondo de Cultura Económica, 2003 [con Elisabeth Roudinesco] Schibboleth: para Paul Celan, Madrid, Arena Libros, 2002 La universidad sin condición, Madrid, Trotta, 2002 El monolingüismo del otro o la prótesis de origen, Buenos Aires, Manantial, 2002 Ulises gramófono; Dos palabras para Joyce, Buenos Aires, Tres Haces, 2002 ¡Palabra!: instantáneas filosóficas, Madrid, Trotta, 2001 La tarjeta postal: de Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo Veintiuno, 2001 La verdad en pintura , Buenos Aires, Paidós, 2001 La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor , 2000 Introducción a «El origen de la geometría» de Husserl, Buenos Aires, Manantial, 2000 No escribo sin luz artificial, Valladolid, Cuatro Ediciones, 1999 Adiós a Emmanuel Lévinas: palabra de acogida , Madrid, Trotta, 1998 A porías: morir-esperarse (en) «los límites de la verdad» , Barcelona, Paidós, 1998 La desconstrucción en las fronteras de la filosofía: la retirada de la metáfora , Barcelona, Paidós, 1998 Espectros de Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional , Madrid, Trotta, 1999 Políticas de la amistad, seguido de el oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1998 Cómo no hablar, y otros textos, Barcelona, Proyecto A, 1997 Espolones: los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1997 Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad , Madrid, Tecnos, 1997 Historia de la mentira, prolegómenos, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones de la Universidad, 1997 El tiempo de una tesis: deconstrucción e implicaciones conceptuales, Valladolid, Proyecto A, 1997 Resistencias del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1997 Cosmopolitas de todos los países, un esfuerzo más Valladolid, Cuatro Ediciones, 1996 Mal de archivo: una impresión freudiana, Madrid, Trotta, 1996 Dar (el) tiempo I: la moneda falsa , Barcelona, Paidós, 1995 El lenguaje y las instituciones filosóficas , Barcelona, Paidós, 1995 La voz y el fenómeno, Valencia, Pre-Textos, 1993 El otro cabo; La democracia, para otro día, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1992 Teoría literaria y deconstrucción, Madrid, Arco Libros, 1990 La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989 Del espíritu (Heidegger y la pregunta), Valencia, Pre-Textos, 1989 Márgenes de la filosofía , Madrid, Cátedra, 1989 Memorias para Paul de Man, Barcelona: Gedisa, 1989 De la gramatología , México, Siglo Veintiuno, 1984 La filosofía como institución, Barcelona, Granica, 1984 Doce lecciones de filosofía, Barcelona, Granica, 1983 [et al.] Posiciones , Valencia, Pre-Textos, 1976 La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1975 El pensamiento de Antonin Artaud, Buenos Aires, Calden, 1975 [con Julia Kristeva] Dos ensayos, Barcelona, Anagrama, 1972 | ||
No hay comentarios:
Publicar un comentario