“Era un pueblo rebelde,
hijos mentirosos,
hijos que no querían oír
la ley de Yahvéh,
que dicen a los videntes: No veáis,
y a los profetas: No profeticéis verdades,
decidnos cosas halagüeñas,
profetizad ilusiones; . . . .”
“Por eso dice el santo de Israel
ya que rechazáis esta palabra,
confiáis en lo torcido y lo tortuoso
y en ello os apoyáis,
por eso esta culpa se os volverá
como una grieta que se abre
en la alta muralla, y la abomba,
cuya rotura sobreviene
de improviso en un instante.”
Isaías 30:8-10 y 12-13
Antiguo Testamento
El diccionario Griego Vox define el término básanos: probar con la piedra de toque;
ensayar, probar, comprobar, verificar, experimentar, poner a prueba, atormentar.
La palabra parresía es definida en el mismo diccionario como libertad de lenguaje, franqueza,
sinceridad, publicidad, libertad excesiva de lenguaje; alegría, confianza.
Michel Foucault en su libro “Coraje y Verdad” analiza ambas expresiones y las relaciona
entre si.
Para el autor la palabra griega básanos se refiere a una “piedra de toque”, una piedra negra
usada para probar la autenticidad del oro al examinar la raya dejada sobre la piedra cuando
es “tocada” por el oro en cuestión.
Foucault define la palabra griega parresía como una clase de actividad verbal donde el que
habla tiene una relación específica con la verdad a través de la franqueza, una cierta relación
con su propia vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con otras
personas a través de la crítica, y una específica relación con la ley moral a través de la libertad y
el deber.
En la parresía, el que habla usa su libertad y elige la franqueza en vez de la persuasión, la
verdad en vez de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en vez de la vida y la seguridad,
la crítica en vez de la lisonja, y la obligación moral en vez del propio interés y la apatía moral.
Foucault menciona una evolución de la palabra parresía en la cultura antigua (desde el siglo
V a.C. hasta los comienzos del cristianismo), y lo analiza desde tres puntos de vista: retórica,
política y filosófica.
En la tradición socrático-platónica parresía y retórica se mantienen en fuerte oposición.
El largo discurso continuo es un artificio retórico o sofístico que se enfrenta al diálogo entre
preguntas y respuestas típico de la parresía.
El segundo aspecto importante está ligado al campo de la política donde la parresía es una
característica esencial de la democracia ateniense. La misma se definió como una constitución
(politeía) en la cual la gente disfrutaba “isegoría” (igual derecho a hablar),
“isonomía” (igualitaria participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder) y
parresía. Esta aparece en la asamblea, su lugar es el ágora.
Durante el período helenístico este significado político cambió con la aparición de las
monarquías helénicas. La parresía queda centrada en la relación entre el soberano y sus
consejeros o cortesanos. En la constitución monárquica del Estado, es obligación del consejero
usar la parresía para ayudar al rey en sus decisiones y para prevenirlo del abuso del poder.
el lugar donde aparece la parresía es ahora la Corte.
Finalmente la evolución de la parresía y su relación con el campo de la filosofía es considerada
como un arte de la vida.
En los escritos de Platón, Sócrates aparece en el rol del parresiasta, mostrándoles a los
atenienses la verdad y pidiéndoles que se preocupen por la sabiduría, la verdad, y la perfección
de sus almas. La parresía filosófica está de esta manera asociada al tema del cuidado de si
(epimeleia heautou). En tiempos de los epicúreos, la afinidad de la parresía con el cuidado
de sí se desarrolló de tal manera que el término mismo era considerado como una tejne de guía
espiritual para la “educación del alma”.
Una vez aclarados los términos, veamos como el autor analiza la relación entre ambos,
comenzando por uno de los diálogos de Platón “Laques” o “Del coraje o De la valentía”.
Foucault resume el texto diciendo que dos hombres jóvenes están preocupados por la
educación de sus hijos. Ambos pertenecen a familias atenienses, Lisímaco es el hijo de Arístides
“el justo” y Melesias es el hijo de Tucídides, el joven. Pese a que sus padres fueron ilustres
atenienses, ellos no han realizado nada especial ni en el campo político ni el militar. Usan la
parresía para admitirlo públicamente.
Hacen esta confesión a dos ciudadanos más viejos, Laque y Nicias ( ambos generales famosos)
con la esperanza que ellos también hablarán abierta y francamente.
Los jóvenes notan claramente que el tener un elevado origen y pertenecer a una noble casa
ateniense no son suficientes para dotar a alguien de la capacidad y aptitud para asumir una
posición o papel prominente en la ciudad. Se necesita algo más, a saber, educación: pero
¿Qué clase de educación?
Es con el fin de ayudarlos a llegar a tal decisión que Lisímaco y Melesias le piden a Nicias
y Laques que presencien el desempeño de Estesilao, un hombre que asegura ser un maestro
de hoplomajía o el arte de luchar con armas pesadas. Aunque es muy hábil con ellas no usa su
habilidad para luchar realmente contra el enemigo sino sólo para hacer plata dando exhibiciones
públicas y enseñando a los jóvenes.
Después de ver su habilidad demostrada en la exhibición pública, ni Lisímaco ni Melesias
son capaces de decidir si esa clase de habilidad en la lucha constituiría parte de una buena
educación. En cuanto a los consultados, Nicias piensa que éste técnico militar puede
suministrar a través de su habilidad una buena educación militar a los jóvenes mientras que
Laques no está de acuerdo y argumenta que los espartanos, que son los mejores soldados de
Grecia, nunca han recurrido a tales maestros.
Al final ambos concuerdan en que pese a sus respectivas famas, su papel su papel importante
en los asuntos atenienses, su edad, su experiencia, etc. se dirigirán a Sócrates - que ha estado allí
todo el tiempo – para ver que piensa. Sócrates les recuerda que la educación concierne al
cuidado del alma.
Por su parte Nicias explica por qué él consiente en que su alma sea “puesta a prueba” por
Sócrates y acepta el juego parresiástico que supone dialogar con éste.
Pero a diferencia del parresiasta que se dirige al demos, aquí tenemos una relación personal,
cara a cara. El interlocutor de Sócrates debe estar en contacto con él. Luego en ésta relación
quien escucha es guiado por el discurso de Sócrates. La pasividad del interlocutor consiste en
ser persuadido por lo que escucha, en un dar cuenta de si mismo.
Esto no implica una descripción autobiográfica de su vida, o una confesión de sus faltas.
Aquí, dar cuenta de su vida, su bios, es demostrar que hay una relación entre el discurso
racional, el logos, que uno es capaz de usar y la manera en que se vive.
Sócrates está preguntando acerca del modo en que el logos da forma a un estilo de vida
personal; está interesado en descubrir si hay una relación armónica entre los dos.
Por ejemplo, cuando Sócrates le pide a Laques que dé las razones de su coraje, no quiere
una narración de sus hazañas en la guerra del Peloponeso, sino que intente develar el logos que
da forma racional, inteligible, a su coraje. El papel de Sócrates es pedir una rendición de cuentas
de la vida de una persona.
Es aquí donde Foucault relaciona éste papel caracterizado en el texto como el de un básanos
o “piedra de toque”, que prueba el grado de acuerdo entre la vida de una persona y su principio
de inteligibilidad o logos.
El papel “basánico” de Sócrates le permite determinar la verdadera relación entre logos y bios
de aquellos que están en contacto con él.
El discurso de Laques describe el juego parresiástico de Sócrates desde la perspectiva de
alguien que es examinado por el filósofo en su papel de piedra de toque. Pero aquí surge un
nuevo problema ¿cómo podemos estar seguros de que Sócrates es un buen básanos para probar
la relación entre logos y bios en la vida de quien lo escucha?
Por la información dada al comienzo de Laques sabemos que la fecha del diálogo es temprana,
por lo que Sócrates no es muy conocido, no es considerado un ciudadano eminente, que es
más joven que Nicias y Laques y que no tiene habilidades especiales en el campo militar – con
una excepción: exhibió una gran valentía en la batalla de Delio, donde Laques era comandante
general -.¿Por qué, entonces se deberían someter y aceptan hacerlo los dos generales más viejos
al examen socrático? Laques da la respuesta. Dice que hay una relación armónica entre lo
que Sócrates dice y lo que Sócrates hace, entre sus palabras (logoi) y sus acciones (erga).
La armonía entre palabra y acción en la vida de Sócrates hace que se lo considere un
“mousikós aner” , una persona consagrada a las musas - una persona culta en las artes liberales
– y por consiguiente exhibe una clase de armonía ontológica donde logos y bíos están en un
acuerdo armónico del tipo dorio (valiente).
Esta valentía fue demostrada por el filósofo en la batalla en Delio y es lo que lo distingue
de un sofista: el sofista pueda dar muy adecuados y hermosos discursos sobre la valentía, pero
no es valiente él mismo. Por consiguiente Sócrates puede usar la parresía y hablar libremente
porque lo que dice acuerda exactamente con lo que hace, y por lo tanto puede funcionar como
figura parresiástica.
Posteriormente Foucault realiza una distinción entre la parresía política y la parresía socrática.
En la última aparece una relación personal entre dos seres humanos mientras que en la primera
la relación parresiástica es con el demos o el rey. Además, de la relación que observamos entre
logos, verdad y valentía en la parresía política, con Sócrates emerge un nuevo elemento: bíos,
el foco de la parresía socrática.
Del lado de Sócrates o del filósofo, la relación bíos-logos es una armonía dórica que
fundamenta el papel parresiástico de Sócrates, y que al mismo tiempo constituye el criterio
visible de su función como básanos o piedra de toque.
Del lado del interlocutor, la relación bíos-logos se revela cuando el interlocutor da cuenta
de su vida, y su armonía es puesta a prueba en contacto con Sócrates.
El objetivo, según Foucault, de la actividad parresiástica de Sócrates es conducir al interlocutor
a elegir la clase de vida (bíos) que estará en una concordancia armónica doria con el logos,
la virtud, la valentía y la verdad.
El papel de Sócrates como básanos aparece también en otros textos platónicos, por ejemplo
la Apología, donde dicho papel está presentado como una misión asignada al filósofo por la
oracular deidad de Delfos: Apolo.
Tal como el oráculo de Apolo estaba abierto a todo aquel que quisiera consultarlo, así Sócrates
se ofrecía a si mismo para interrogar a quien lo deseara. El oráculo de Delfos era tan enigmático
y oscuro que no podía entenderse sin saber que clase de pregunta se estaba planteando, y que
clase de significado podía llegar a tener el pronunciamiento oracular en la vida de uno. De
manera similar, el discurso de Sócrates requiere que uno supere su ignorancia acerca de su
propia situación.
De esta manera Foucault nos muestra el desplazamiento sucesivo del papel parresiástico del
aristócrata ateniense y de líder político - quienes anteriormente poseían ese papel – al filósofo,
Sócrates. Tomando el Laques como punto de partida, nos muestra el surgimiento y desarrollo
en la cultura greco-romana de una nueva clase de parresía que puede caracterizarse de la
siguiente manera.
Primero: esta parresía es filosófica e involucra tres tipos de actividad: l) un papel epistémico
ya que en tanto filosófico tenía que descubrir y enseñar ciertas verdades acerca del mundo,
la naturaleza, etc. 2) un papel político tomando una posición con respecto a la ciudad, las
leyes, las instituciones políticas, etc. 3) aparece como una práctica que trata de dar forma a
relaciones específicas que los individuos tienen con ellos mismos. Foucault considera que
nuestra propia subjetividad, por lo menos en parte esta enraizada en éstas prácticas.
Fundamentalmente considera que el criterio decisivo que caracteriza al parresiasta no va a ser
encontrado en su nacimiento, ni en su ciudadanía, ni en su competencia intelectual, sino
en la armonía que existe entre bíos y logos.
Segundo: lo importante de ésta nueva parresía no es persuadir a la asamblea, sino convencer
a alguien de que debe ocuparse de sí mismo y de los otros; y esto quiere decir que debe cambiar
su vida. Foucault estima que no sólo eran prácticas que dotaban al individuo de un
conocimiento de sí, sino que este conocimiento de sí mismo a su vez se suponía que
garantizaba el acceso a la verdad de conocimientos ulteriores.
Además, ésta parresía de tipo filosófica recurrió a numerosas técnicas muy diferentes de
discurso persuasivo tan utilizado, no estando ligada a espacios como el ágora y la corte del rey,
sino que puede ser utilizada en diversos ámbitos.
Posteriormente al estudio del significado y evolución del término parresía, Foucault plantea
su problematización. Entre 1982 y 1983 trabaja en éste campo.
Analiza que en el Ión de Eurípides la parresía era presentada teniendo un sentido únicamente
positivo. Era tanto la libertad de decir lo que se quisiese como un privilegio concedido a los
primeros ciudadanos de Atenas. El parresiasta decía la verdad porque era un buen ciudadano,
era de buena familia, tenía una relación respetuosa con la ley y con la verdad. En este ejemplo
no hay problematización de la parresía.
En cambio en Orestes, escrito diez años después por el mismo Eurípides, hay un hiato dentro
de la propia parresía entre sus sentidos positivo y negativo, produciéndose una crisis en la
función de la misma que tiene dos aspectos importantes.
El primero concierne a la cuestión ¿Quién tiene derecho a ejercer la parresía?
Hay una discrepancia entre un sistema igualitario que permite a cualquiera usar la parresía y la
necesidad de elegir entre la ciudadanía a aquellos capaces (por sus cualidades sociales y
personales) de usarla de manera tal que esto beneficie verdaderamente a la ciudad. Esta
discrepancia genera la emergencia de la parresía como una cuestión problemática. A diferencia
de la isonomía (igualdad de todos los ciudadanos frente a la ley) y la isogoría (derecho legal
dado a cualquiera de decir su propia opinión) , la parresía no fue claramente definida en
términos institucionales.
El segundo aspecto tiene que ver con la relación entre la parresía y la mathesis, el saber y la
educación. La relación parresiástica con la verdad no puede ser simplemente establecida por
pura franqueza o valentía total, porque la relación requiere educación, es decir alguna clase de
formación personal.
Así plantea Foucault la crisis relativa a la parresía y lo relaciona directamente como un
problema con la verdad: porque es el problema de reconocer quien es capaz de decir la verdad
en los límites de un sistema institucional donde cualquiera está igualmente dotado del derecho
de decir su propia opinión. La democracia por si misma no es capaz de determinar quien tiene
las cualidades específicas que lo facultan para decir la verdad.
La parresía, como pura franqueza al hablar no es ya suficiente para revelar la verdad mientras
la parresía negativa, la charlatanería ignorante, puede ser efectiva, pero dañina para la
democracia.
Aclaramos este concepto de parresía negativa. La palabra aparece en la línea 905 de Orestes
de Eurípides y es traducida como “franqueza ignorante”, “desvergonzada libertad de palabra”.
Se mencionan aquí las características de esos oradores negativos para la democracia y
aparece un concepto nuevo: “athyroglossos” , literalmente alude a alguien que tiene una lengua
sin puerta. Por lo tanto se refiere a alguien que no puede cerrar su boca.
Esta noción de tener “athyrostomía”, alude a quien es un eterno charlatán, que no puede
quedarse callado y es propenso a decir todo lo que le viene a la mente.
Foucault considera que el “athyroglossos” es aquel que no puede distinguir en las ocasiones
que puede hablar de aquellas en que debe permanecer callado. Y además no considera el
valor del logos, del discurso racional como medio de tener acceso a la verdad.
Uno de los problemas que la actividad parresiástica debe resolver, es como distinguir lo que
debe ser dicho de lo que debe ser mantenido en silencio, y para establecer tal distinción debe
tenerse una formación especial.
Como conclusión en el Ión de Eurípides vimos la problematización de la parresía como un
juego entre logos, verdad y genos (nacimiento) en las relaciones entre los dioses y los mortales.
En el reino de las instituciones políticas la problematización de la parresía involucra un juego
entre logos, verdad y nomos (ley), y el parresiasta está obligado a revelar esas verdades que
asegurarán la salvación a la ciudad. Aquí la parresía es la cualidad personal de un orador con
coraje y de un líder político o de un consejero del rey. Con Sócrates, la problematización de la
parresía toma la forma de un juego entre logos, verdad y bíos (vida) en el reino de una
relación personal de enseñanza entre dos seres humanos.
La verdad del discurso parresiástico revela la verdad de la vida de alguien, la clase de relación
que alguien tiene con la verdad: cómo se constituye a si mismo como alguien que tiene que
saber la verdad mediante máthesis, y como ésta relación con la verdad se manifiesta
ontológicamente y éticamente en su propia vida.
Esta conclusión final nos lleva nuevamente al planteo inicial de la relación entre básanos
y parresía, ya que la parresía se vuelve una característica ontológica del básanos, cuya
armónica relación con la verdad puede funcionar como piedra de toque.
El objetivo del interrogatorio que Sócrates conduce en su papel de piedra de toque, entonces,
es probar la relación específica con la verdad de la existencia del otro.
Según la opinión de Felisa Santos, autora del capítulo “il riesgo de Pensar” del libro
“El último Foucault” de Tomás Abraham, Foucault ve en Sócrates un parresiasta y a un ser que
es capaz del cuidado de los otros porque es capaz del cuidado de sí, y a su vez este cuidado de
sí está ligado a un conocimiento de sí que le permite diagnosticar acerca de otros. Sócrates
es uno; lo que dice acuerda con lo que hace. Y por eso sirve a los otros como piedra de toque
que los llevará a problematizar su (de cada uno de los otros) sí mismo, primero preguntando
¿se da en uno mismo esa armonía? Y, al mismo tiempo incitándolo a la transformación.
Esa conversión implica un cambio de estilo de vida, un cambio de vida con relación a la verdad
presente.
Foucault ve en Sócrates a alguien que al decir la verdad se erige en la molesta y necesaria
condición – básanos que se transforma en tábano – del cambio, del riesgo.
El último Foucault, según la autora, nos hace ver la red que desde Sócrates hasta nosotros
subtiende los esfuerzos por dar cuenta de la subjetividad como una construcción en el que
logos y bíos se unen e interconectan, ejercicio arriesgado, pero imposible no tratar de intentarlo.
La relación que establece Foucault entre básanos y parresía socrática, la importancia en la
armonía entre el decir y el hacer, la necesidad de una formación personal para todo aquel que
intente un acceso a la verdad, me parecieron representativos de cada uno de los encuentros
durante el curso “El poder, la verdad y la cuestión del otro” los días viernes por la tarde en
el Instituto el año pasado.
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