A Paolo Virno lo conocimos hace unos pocos años a través de las lecturas fragmentadas de algunos de sus artículos clásicos:Virtuosismo y revolución: notas sobre el concepto de acción política (1993) y Do you remember counterrevolucion (1995). Con el tiempo su nombre comenzó a circular más asiduamente. Primero, como consecuencia de la meteórica difusión de la obra del más célebre de sus colegas, Toni Negri y, luego, a partir de una entrevista -polémica por sus efectos- realizada por Flavia Costa y publicada este mismo año en el diario Clarín.
Más o menos por esa fecha comenzaron los preparativos de nuestra entrevista con Virno. El nexo fue un amigo común: Sandro Mezzadra, intelectual y militante italiano, y co-editor -junto a Virno- de la revista Derive Approdi.
Virno es un militante político de larga trayectoria en la autonomía obrerista italiana, fundador de varias revistas políticas y autor, entre otros, de los siguientes títulos: Convenzione e materialismo. L´unicitá senza aura (1986); Mondanitá. L´idea di "mondo" tra esperienza sensibile e sfera pubblica (1994); Parole con parole. Poteri e limiti del lenguaggio(1995); Radical thought in Italy, compilado junto a Michael Hardt (1996); e Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico (1999).
Acaba de publicar su último libro Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas (2002), trabajo sobre el cual gira la conversación que tuvimos con él.
Paolo Virno, napolitano, 50 años, vive a una cuadra de Piazza di Fiori, una de las más hermosas de Roma. La primera vez que visitamos su casa tuvimos el placer de probar su especialidad: pastas caseras. Mientras cortaba tomate y trituraba albahaca, nos empezó a relatar parte de su vida y a hacer filosofía al estilo de Sor Juana: "mientras se revuelve la olla".
Al día siguiente, con 37 grados de calor, nos volvió a recibir, por la tarde, para una conversación de varias horas. Este es el resultado de una charla que Virno inició con otra de sus especialidades no tan conocidas: la filosofía del lenguaje. De allí que la apertura esté marcada por uno de los conceptos fundamentales de su obra:
Como dice Aristóteles, el animal que tiene lenguaje, es un animal político justamente por esta capacidad. Bueno... ahora sí empecemos con las preguntas
Ante todo, quisiéramos que nos cuentes un poco de tu biografía política e intelectual.
Como tantos otros, mi juventud, mi adolescencia, fue marcada por la insurrección de 1968. Vivía en Génova, iba al secundario y comencé enseguida la experiencia política, esa política nueva que se respiraba en el aire y que, como ustedes decían ayer, correspondía a una idea de felicidad pública. Política y felicidad anduvieron de la mano durante las luchas de clase en 1968. Si tuviera que expresarlo en forma sintética, este sería el eje fundamental: en ese momento se recompuso la larga separación entre la felicidad y la lucha contra el capitalismo. Por lo tanto, quien sentía que había que luchar por la felicidad entendía que debía luchar contra el capitalismo y a la inversa: no se podía luchar contra el capitalismo si no era en nombre de una vida plena, lograda. Insisto: es un poco lo que ustedes contaban ayer de la experiencia argentina; o sea, que es necesario tener algo más que las propias cadenas para poder luchar bien: hay que tener una realidad positiva que ya se pueda entrever en nombre de la cual luchar.
Luego, mi familia se mudó a Roma en donde entré en contacto con los compañeros obreristas, la tradición de los Cuadernos Rojos (1), aquellos compañeros que estaban por fundar Potere Operaio (2); tuve mucha suerte porque en un mundo de marxistas-leninistas, de tercermundistas, de pura casualidad yo, siendo muchacho, muy joven aún, encontré un tipo de pensamiento que, en cambio, no tenía un gran interés por el marxismo pero sí por Marx, que tomaba las páginas de Marx y las ponía en contacto directo con las luchas obreras. Además, el pensamiento obrerista en lugar de leer el Libro Rojo de Mao, leía los grandes clásicos del pensamiento burgués: Keynes, Schumpeter, también Thomas Mann, Nietzsche, Carl Schmitt. Otra ventaja de este tipo de pensamiento político era considerar como el objetivo de nuestro tiempo la abolición, la eliminación, el rechazo, del trabajo asalariado en cuanto tal: ponía en la existencia del trabajo asalariado la gran barbarie de nuestro tiempo.
Entonces, comencé la militancia política en Poder Obrero que en 1968 era el heredero revolucionario de los Cuadernos Rojos que, en cambio, habían nacido a principios de 1960. Realicé intervenciones frente a las fábricas de Roma, entre los estudiantes y, más tarde, me traslade a Milán y a Turín realizando una labor política frente a las grandes fábricas del Norte: la Alfa Romeo en Milán y la FIAT en Turín. Poder Obrero, como quizás sepan, tuvo una vida corta y feliz, pero de todas maneras corta, porque en 1973 el grupo se termina. A partir de ese momento yo participé de las historias, de la vida del movimiento, sin pertenecer a ninguna organización.
El otro gran evento italiano que influyó en mí y en mis amigos y que nos atrapó por completo fue el llamado movimiento del ´77 (3). El ´77 fue considerado por nosotros como un nuevo inicio: el del surgimiento de las figuras del trabajo social que eran ya el resultado de la reestructuración capitalista; es decir, que no se defendían ya de la reestructuración capitalista sino que eran ellas mismas su punto de llegada. Este punto de llegada estaba constituido por el trabajo intelectual de masas, el trabajo precario, el trabajo intermitente, etc., y es muy importante el hecho de que el posfordismo comenzó en Italia (4) con la revuelta de aquellos que serían los sujetos productivos. En 1977, otros compañeros del viejo Poder Obrero y yo decidimos fundar una revista importante, significativa, que reflexionara sobre este nuevo comienzo, sobre esta modificación radical de la mentalidad, de las formas de pensar, de las formas de vida que, digamos, nos proyectaban a un más allá de la época del trabajo. La revista se llamó Metrópoli y los amigos con quienes la hacíamos eran Oreste Scalzone, ahora refugiado en Francia, Franco Piperno, y otros. En 1979, en el marco de la operación represiva en contra del movimiento italiano, Metrópoli como revista resulta criminalizada y nosotros somos apresados y encarcelados junto con otros compañeros del llamado "juicio 7 de abril", el juicio de Toni Negri (5).
Comienza el tiempo de la cárcel, compartido con muchisimos compañeros, con algunos elementos que recuerdan la cárcel política del tiempo del fascismo pero, en fin, una cárcel en la que hay muchísima discusión y muchísima elaboración teórica. Los mejores seminarios filosóficos que yo realicé en mi vida los hice en prisión. Nunca en la universidad encontré algo similar. En la cárcel cumplo en total tres años de prisión preventiva, antes del juicio. Al finalizar el primer juicio, en primera instancia, me condenan a 12 años con el cargo de asociación subversiva y constitución de banda armada, pero mi banda no tenía nombre: no decían que yo era un dirigente o un militante, por ejemplo, de las Brigadas Rojas; era una banda sin nombre. Anónima. En el juicio, y esto es gracioso, a la banda se la llamaba simplemente "O", para indicar "Organización", pero, repito, una organización sin nombre, sin identidad.
Salgo en libertad a la espera del juicio de segunda instancia. En ese segundo juicio de apelación yo y muchos otros imputados somos absueltos. De 12 años pasamos a la absolución. Luego de ser absuelto, y ya estamos en 1987, decido, además de la labor filosófica que mientras tanto había comenzado a realizar en forma importante, retomar la actividad política. Este nuevo inicio en la actividad política coincidió con la revista Luogo Comune (6) (Lugar Común). Luogo Comune y, más en general, el análisis de las figuras del trabajo social y de las formas de vida, nace con un discurso sobre los sentimientos. La hipótesis era esta: si es cierto que el trabajo posfordista tiene en el centro la comunicación, la cultura en el sentido más amplio del término, entonces, hay que comenzar el análisis a partir de ciertos sentimientos, pero sentimientos no en el sentido psicológico, sino sentimientos entendidos como formas de ser, formas de estar en el mundo, y comenzamos a discutir de malos sentimientos: antes que nada, oportunismo, luego cinismo y finalmente el miedo. Creíamos que el oportunismo entendido como sentimiento de masas, significaba que cada individuo trabajaba en contacto con muchas oportunidades distintas, oportunidades entendidas en un sentido técnico. El que trabaja en el posfordismo tiene que estar familiarizado con las más distintas opciones. Entonces, un típico sentimiento moral malo como ser el oportunismo había sido puesto a trabajar como una virtud técnica. Esto significaba, al final de los años 80, tratar de entender cómo en el trabajo estaban en juego muchas cosas que antes tenían que ver con el tiempo del no-trabajo. Cómo, de hecho, el límite, la línea de frontera, entre trabajo y no-trabajo se había debilitado o inclusive estaba, en parte, desapareciendo. Luogo Comune pone, luego, en el centro de su atención el famoso -o por lo menos famoso para el obrerismo italiano- Fragmento sobre las máquinas de los Grudrisse de Marx y, sobre todo, el concepto de intelecto general (7): "general intellect". Hacíamos una crítica a Marx, crítica entre comillas, diciendo que hoy el intelecto general ya no estaba depositado en las maquinarias, sino que existía y vivía en la cooperación del trabajo vivo. Lo decíamos con la siguiente fórmula: general intellect = trabajo vivo en lugar de capital fijo.
La intención era crear una red organizadora, o sea, producir ideas, como condición necesaria para retomar un discurso de política práctica. En esto hubo un fracaso. El motivo noble del fracaso fue que los sujetos del trabajo posfordista habrían encontrado, en poco tiempo más, una representación política en la nueva derecha, porque la nueva derecha -Berlusconi y al principio la Liga Norte- de alguna manera representaba la intelectualidad de masas y también la crisis de la democracia representativa; lo hacía de una manera perversa, mala, pero de alguna manera lograron esa representación. Por otro lado, en el pasado hubo ejemplos de esto: se vieron partidos reaccionarios de los trabajadores, partidos reaccionarios de los campesinos; en Italia, con la nueva derecha, tuvimos el partido reaccionario de la intelectualidad de masas. Este es el motivo noble, el motivo más concreto del fracaso. Pero también hubo una cierta incapacidad de nuestra parte para retomar la actividad política en condiciones nuevas, con sujetos nuevos. En Luogo Comune éramos todos, o casi todos, personas ligadas a las viejas luchas y a los viejos métodos de organización. Hubo tres seminarios teóricos muy lindos a principio de los años 90, en París, con los compañeros de Future Anterieure(8) que habían desarrollado algunas temáticas similares a las nuestras sobre el trabajo: estoy pensando en Toni Negri, obviamente. Entonces, nuestros discursos en Luogo Comune sobre el General Intellect en cuanto trabajo vivo, se encontraron en acuerdo con el análisis de Negri, Lazzarato y otros sobre el trabajo inmaterial. Una especialidad de Luogo Comune fue, en cambio, el discurso sobre el éxodo. Por éxodo se entiende una política radical que no quiere construir un nuevo estado. En conclusión, es sólo esto y, entonces, está lejos del modelo de las revoluciones que quieren tomar el poder, construir un nuevo estado, un nuevo monopolio de la decisión política; al contrario, es -en todo caso- defenderse del poder, no tomar el poder y, además, las cosas que decían ustedes ayer cuando hablaban en la universidad de esta riqueza de relaciones, esta positividad de la experiencia como algo que luego merece ser defendido pero que, mientras tanto, debe haber algo ya construido en términos de sociabilidad, relaciones productivas, conocimientos, redes de nuestra parte.
Éxodo y General Intellect fueron el intento de retomar una política práctica organizada; fue, entonces, junto con los compañeros del Véneto -que son los Desobedientes (9) actuales- un intento que no resultó por motivos grandes y pequeños, por incapacidad nuestra. Después de Luogo Comune, participé en Derive Approdi (10) que es el hijo, la inmediata consecuencia. Luogo Comune había nacido, como ya dije, con el discurso sobre los sentimientos, que tomó la forma de un libro que se llama Sentimientos del más acá. Con Derive Approdi se presentó el problema de cómo traducir, transformar, los discursos sobre General Intellect, multitud, éxodo, en formas concretas de lucha. Por esto, hace tres años escribimos un documento titulado IWW -International Workers of the World- que es el nombre de un viejo sindicato revolucionario de los Estados Unidos. Este documento intentaba arrancar de los problemas más concretos del trabajo precario. Y proponía las cámaras del trabajo y del no-trabajo: sindicalización de base como condición necesaria para "salir de la dimensión simbólica". Nuestro problema era y sigue siendo cómo salir de la dimensión simbólica; esa dimensión simbólica que prevalece también en Génova. Es decir, en Génova se trataba de un meeting de los "poderosos de la tierra", el movimiento reaccionaba, pero reaccionaba sobre un plano simbólico, este era también el límite de los Centros Sociales y de las formas de contracultura, de cultura alternativa. Por esto, hacíamos un discurso sobre las formas de lucha. Formas de lucha a inventar porque en la realidad posfordista la huelga frecuentemente no sirve o no es suficiente; sobre todo hay que movilizar a los trabajadores que son más chantajeados: los trabajadores de los Mc Donald's, de las empresas de limpieza, etc. Entonces se necesita inventar una forma de lucha equivalente a la vieja huelga. Este fue quizás el intento más significativo de Derive Approdi con este documento sobre el sindicalismo de base.
Bueno, diría que, en grandes líneas, estas son las etapas de mi experiencia. Tengo que agregar que en los últimos 20 años una parte importante de mi tiempo estuvo dedicada al trabajo filosófico, centrado sobre cuestiones clásicas de la filosofía: el lenguaje, la temporalidad, la pregunta ¿qué es el tiempo histórico?, ¿cómo está hecho el tiempo histórico? Siempre pensé que este trabajo filosófico tenía una relación con la actividad política porque considero que elaborar un materialismo no reduccionista, sino de amplio respiro, es una condición importante para la crítica del capitalismo, para la lucha contra el capitalismo. Entonces, entiendo la filosofía como un materialismo de "hombros fuertes" en relación con la política. Sin embargo, tengo que admitir que se trata de una relación mediada, en última instancia. Naturalmente, existe también una cierta distancia y yo he vivido después de la cárcel justamente esta distancia entre filosofía y política; la viví en carne propia algunas veces como una esquizofrenia. Mucha parte de mi tiempo se iba en la escritura filosófica, luego debía ponerme otra máscara y hacer cosas políticas, aunque más no sea una revista política pero, bueno, era otro contexto, otro ámbito. Entonces, me dividí entre la escritura de libros filosóficos que buscaban aportar a la fundación de un nuevo materialismo sobre problemas como nuestra relación con la muerte, la naturaleza, el tiempo, y una praxis política. Es posible que en los últimos años haya sido más filósofo que político; por otro lado, cada uno de nosotros está formado por las costumbres prácticas: si se dedica mucho pero mucho tiempo al trabajo filosófico, éste te cambia. Entonces, tienen que tener en cuenta la doble cara: por momentos filosófica, por momentos política, de mi tiempo, de mi actividad. Dos caras relacionadas pero con una distancia inmensa, inevitable.
Querríamos conversar un poco sobre algunas de las cosas que venís contando y, en particular, sobre la manera en que las exponés en tu último libro, Gramática de la multitud. En primer lugar, nos interesaría saber cómo funciona en tu desarrollo teórico y político la noción de multitud. Hemos encontrado que el uso que hacés de esta categoría en Gramática... desarrolla una dimensión -llamemoslé ontológica- muy original. Algo así como que "la multitud es tanto fuente del bien como del mal".
El asunto es que el término multitud ha circulado, muy especialmente a partir de relecturas radicales de Spinoza, que presentan la cuestión en términos menos ambivalente, de una manera más unilateral, más ligada "al bien" -diríamos- que "al mal".
Ahora, siendo que tu lectura de la multitud parte también de la "polémica" entre Spinoza y Hobbes, sobre el estado y la soberanía, querríamos preguntarte más concretamente: ¿qué entendés por mal? ¿Cómo lográs pensar un vínculo entre el mal y la multitud?
La multitud es una forma de ser; y por la expresión forma de ser entiendo algo fundamental, básico, de relación con el mundo, con los otros, con la vida. Naturalmente, cada forma de ser es ambivalente: lo importante es entender que esta ambivalencia de todas las formas es referenciable a la forma de ser fundamental. Pongo el ejemplo del oportunismo. El oportunismo de la multitud posfordista es hoy algo malo, porque significa aceptar la dominación. El punto decisivo es que las insurrecciones de la multitud, las luchas de liberación de la multitud, comenzarán por esta sensibilidad por lo posible, o sea, por las distintas oportunidades.
Entonces, se trata siempre de una misma familiaridad con lo posible, que puede transformarse en malo si deviene servilismo, corrupción, oportunismo pero, a la vez, la misma cercanía a lo posible, la misma sensibilidad por lo posible, típica de la multitud, puede también construir luchas.
El punto es que tanto el mal como el bien derivan ambos del mismo núcleo, de la misma forma de ser. Por ejemplo, el pensamiento de la izquierda tradicional condena, critica, el oportunismo y piensa que el bien consiste en no tener más una relación con lo posible, sino en tener nuevamente una vida bien definida. Nuestra idea era, en cambio, que la multitud de todas maneras tiene una forma de ser ligada al posible, al contingente. Esta sensibilidad por lo contingente puede devenir corrupción y oportunismo o puede devenir revuelta, pero siempre a la base de la corrupción como a la base de la revuelta está la sensibilidad por el posible contingente. Ambivalencia de la multitud. Otro ejemplo: la multitud no se hace más representar políticamente; dice: no más democracia representativa. Pero esta lejanía, esta indiferencia por la democracia representativa no excluye la presencia en la multitud de muchos pequeños Petain (el general francés que, en la época de la ocupación nazi de Francia, colaboraba con Alemania) y muchos pequeños Petain pueden controlar la multitud, a los muchos, y entonces, de nuevo, la posibilidad del mal está totalmente presente. Nosotros en el número cuatro de Luogo Comune llegamos a hipotetizar un fascismo posmoderno que se alimenta justamente de las formas de ser de la multitud. No decíamos que existiera este fascismo: era un discurso llevado al límite, un discurso hipotético pero que planteaba: "miren que el problema del fascismo no es el problema clásico de los años 30, habrá formas de fascismo que se basen justamente sobre la multitud contemporánea y sus comportamientos". Bueno, este era el discurso sobre el bien y el mal: el uso de la palabra ambivalencia. La multitud es una forma de ser a partir de la cual puede nacer una cosa pero también la otra: ambivalencia.
Si esta ambivalencia -de la multitud- se funda en un núcleo ontológico que habilita tanto unas posibilidades como sus opuestas y si es posible encontrar a lo largo de la historia de la política y de la filosofía política moderna la recurrencia de esta ambivalencia (como en el caso de la "polémica Spinoza-Hobbes", de la que hablábamos hace un rato, pero también en el caso que ahora agregás del fascismo de los ´30 y el actual "fascismo posmoderno"), ¿por qué afirmás, entonces, en Gramática de la multitud, que el posfordismo es un régimen propiamente ontológico?
Es una buena pregunta, una buena cuestión. Mi tesis es que el posfordismo saca a la luz directamente los caractéres de fondo de la especie humana. El posfordismo es en el plano histórico y social una repetición histórica y social de la antropogénesis. Yo creo que en el plano ontológico o, como sea, en el plano de las condiciones invariables, constantes, de nuestra especie, de la especie humana, del homo sapiens, se ajusta, al menos en parte, la teoría de la antropología filosófica que dice que el ser humano es, sobre todo, no especializado. Es el más pobre de los animales en relación a su carencia de instintos especializados y no tiene un ambiente preciso, determinado. En general, la cultura, la sociedad, disimuló, escondió esta condición creando formas de especialización para el animal no especializado y creando ambientes artificiales para el animal que no tiene ningún ambiente. Entonces, digamos que cultura y sociedad escondían aspectos distintivos de la naturaleza humana. El posfordismo, en cambio, es la primera sociedad y la primera cultura que no esconde estos aspectos, sino que -por lo contrario- los valoriza, los pone en plena luz. Piensen en la consigna universal, tanto en Argentina, en Italia y en Corea como en Europa del Este: flexibilidad. Flexibilidad en todas las lenguas del mundo significa no especialización. Lo mismo sucede con esta fea palabra: globalización, que tiene, de todas formas, como verdad el hecho que los seres humanos deben vivir abiertamente, explícitamente como esos seres que no tienen un ambiente bien definido. En este sentido, el posfordismo, la experiencia contemporánea, marca quizás una verdadera novedad porque, por vez primera, sociedad y cultura corresponden explícitamente a una condición ontológica.
Bueno, esta sería una respuesta sintética a la buena pregunta. Entonces, la multitud no es sólo un sujeto social, sino que es esa forma de ser humana en la cual la condición ontológica emerge explícitamente en el plano empírico, en el plano social. Multitud es sólo la otra cara del éxodo: los hombres y las mujeres que no quieren conquistar el poder, sino que en todo caso lo quieren extinguir, anular; no quieren construir un nuevo estado, lo quieren extinguir, anular. La multitud tampoco tiene las características unitarias del pueblo. Posee, como categoría política, aspectos antropológicos y ontológicos. Entonces, pienso más en Hobbes que en Spinoza. En Hobbes la multitud es entendida no sólo como categoría política, sino también como categoría ontológica porque para él en la forma de ser de los muchos, de lo múltiple, emerge la condición humana en cuanto tal.
Pueblo como regularidad histórica y multitud como momento de ruptura en el que puede emerger este nivel ontológico que, a su vez, es ambivalente, es decir, que no determina sino que destruye determinaciones. Se trata, entonces, de un retorno de -y a- lo múltiple.
Si te seguimos bien, estos ciclos se habrían detenido en la coyuntura actual: la que estaría enteramente ontologizada.
A partir de esta singularidad histórica radical del posfordismo tendríamos, por un lado, el éxodo como el camino de fuga y de emancipación, y por otro, la amenaza de las propias potencias antropológicas que se nos enfrentan como fundamento de la dominación capitalista contemporánea. Y bien, si te seguimos el razonamiento, es aquí, en este último aspecto, que aparece la categoría foucaultiana -en principio- de biopoder, a la que dedicás unas páginas polémicas en Gramática... Allí precisás de manera muy estricta la legitimidad que le otorgás a esta noción y renegás del uso generalizado de ella.
Entonces la pregunta sería la siguiente: ¿podés precisar tus objeciones con el uso de la categoría de biopoder?
-Sí, el uso que hacen Toni (Negri) y Michael (Hardt)...
Y también Giorgio Agamben...
Agamben es un problema... Agamben es un pensador de gran valor pero también, en mi opinión, un pensador sin ninguna vocación política. Entonces, cuando Agamben habla de biopolítica tiene la tendencia a transformarla en una categoría ontológica con valor ya desde el derecho romano arcaico. Y en esto, en mi opinión, está muy equivocado. El problema es, creo, que la biopolítica es sólo un efecto derivado del concepto de fuerza-trabajo. Cuando hay una mercancía que se llama fuerza-trabajo está ya implícitamente el gobierno sobre la vida. Agamben diría, en cambio, que la fuerza-trabajo es sólo uno de los aspectos de la biopolítica; yo digo lo contrario: sobre todo porque la fuerza trabajo es una mercancía paradójica porque no es una mercancía real como un libro o una botella de agua, sino que es la simple potencia de producir. Cuando se transforma en mercancía la potencia en cuanto tal, entonces, hay que gobernar el cuerpo viviente que mantiene esta potencia, que contiene esta potencia. Toni (Negri) y Michael (Hardt), en cambio, utilizan biopolítica en un sentido histórico determinado, basándose en Foucault , pero Foucault de la biopolítica habló en pocas páginas -en relación al nacimiento del liberalismo-, por eso Foucault no es una base suficiente para fundar un discurso sobre la biopolítica y mi temor, mi miedo, es que biopolítica pueda transformarse en una palabra que esconde, cubre, los problemas en vez de ser un instrumento para enfrentarlos. Una palabra fetiche, una palabra "abre puertas", una palabra con el signo exclamativo, una palabra que corre el riesgo de bloquear el pensamiento crítico en vez de ayudarlo. Entonces, tengo miedo de las palabras fetiche en política porque se parecen a los gritos del niño que tiene miedo de la oscuridad..., el niño que dice: "¡mamá, mamá!", "¡biopolítica, biopolítica!". No niego que haya un contenido serio en el término, sin embargo veo que el uso del término biopolítica algunas veces es un uso consolador, como el grito del niño, mientras que a nosotros nos sirven, en todo caso, instrumentos de trabajo y no palabras propaganda.
Una cosa que nos interesó de Gramática... es la forma en que derivás, del General Intellect, la idea de una "vida no remunerada". Allí desarrollás una dialéctica a partir del carácter productivo de la vida en "sí misma" que anuncia que toda distinción entre ámbitos laborales y extralaborales es formal, en la medida en que el tiempo de producción de valor actual involucra todos los ámbitos de la reproducción vital. De esta manera, el posfordismo aparece como un momento "sin economía política posible", o, tomando la metáfora de Marx, como un objeto cuya anatomía no se ilumina a partir del poder de visibilizar que anteriormente se le atribuía a las categorías de la economía política y que, ahora, según planteás, habría que otorgarle a otras nociones...
Sí, porque el posfordismo transforma en instrumento de trabajo las capacidades humanas que antes tenían que ver -en todo caso- con la ética y la estética y, naturalmente, transforma estas capacidades humanas en instrumento de valorización económica. Pero en la economía política no hay categorías para valorar económicamente estas capacidades, por lo tanto, hay una situación paradójica: la riqueza de las naciones para decirlo como Adam Smith o, en otras palabras, la economía, es producida con modalidades que ya no son pensables, concebibles, con las categorías de la economía política. También ésta es una paradoja de difícil solución. Pero, justamente, esta paradoja explica quizás por qué hay una dificultad tan grande, en muchos países entre los que figura Italia, para organizarse y luchar: porque en el trabajo entran muchas cosas de la vida y es muy difícil organizar políticamente "la vida"; este es el problema. En mi opinión, lo que preguntan sobre la equivalencia entre "vida no retribuida/vida retribuida" quiere demostrar que hoy debemos identificar una idea distinta de riqueza. En el fondo, lo que está en juego no es la distribución de la riqueza, sino la definición de lo que realmente es la riqueza, una definición que en última instancia no es económica y que es posible justamente teniendo en cuenta cómo se ha transformado hoy la economía posfordista. Entonces, quienes no trabajan pero están en relación con los demás, piensan y hacen una experiencia de la ciudad o, al menos, de los lugares en los que viven, y quienes trabajan, hay obviamente una diferencia monetaria, de salario, pero el tipo de capacidades son similares.
El hecho de considerar productivo también a quien hoy está sin trabajo quiere decir modificar la idea misma de riqueza social. Esto naturalmente es difícil y pone un verdadero problema sobre cuál es la organización posible, sobre cuál es la organización que logra dar vuelta contra el capitalismo la unidad de trabajo y no-trabajo, vida y producción. Todo se hace mucho más ambicioso respecto a las luchas del movimiento obrero tradicional pero, justamente por esto, es mucho más complejo: una teoría de la organización hoy incluye en sí misma todos los problemas mayores de la filosofía: esto lo decía también Lukács en Historia y conciencia de clase pero, digamos, que hoy ésto es aún más cierto.
¿Creés que es posible sostener este punto de vista sobre el éxodo en las regiones del tercer mundo como, por ejemplo, en América Latina? Te preguntamos esto porque a partir de los sucesos de diciembre, en Argentina, hubieron voces muy polémicas sobre la capacidad de prolongar estas tesis a contextos en que las luchas y las resistencias tienen que vérselas con un estado neoliberal extremo, corrupto y descompuesto que no se parece en nada a los estados de la Europa Occidental. Por allí iba, sobre todo, la crítica del filósofo argentino Nicolás Casullo, que sostiene que el éxodo, en nuestro país, no lo recorren tanto las multitudes, sino el estado mismo.
Bueno, no es sólo un problema argentino, también en Italia o en Francia existe la tentación de considerar al Estado Nacional como un refugio, una salvación frente a la globalización. Entonces, se considera al Estado Nacional como el lugar de éxodo posible frente a la globalización, su violencia, sus leyes. Pero se trata -en Argentina, como en Francia e Italia- de una completa ilusión, de un sueño a ojos abiertos que corre siempre el riesgo de devenir la pesadilla de las pequeñas patrias. El éxodo no es nostalgia, pero considerar al Estado Nacional como un refugio sí es nostálgico. El éxodo no es un retroceder, sino un salir de la tierra del faraón; la tierra del faraón fue hasta hace una ó dos generaciones el Estado Nacional, hoy la tierra del faraón es el Estado Mundial y los Estados Nacionales son como caparazones vacíos, como cajas vacías y, por eso, sobre ellos se hace un investimento emotivo pero que, naturalmente, es muy peligroso porque corre el riesgo de transformarse antes o después en xenofobia o, de todas maneras, en una actitud rabiosa y subalterna al mismo tiempo: rabia y subalternidad juntas.
Quiero ser aún más claro: no hablemos más de Argentina, Francia o Italia, hablemos de Palestina. Todos nosotros estamos en Jenin. Tanto yo como ustedes esperamos que se pueda crear un estado palestino lo antes posible para salvar vidas, pero en el plano conceptual pienso que es un desastre la creación de un nuevo estado que no tendrá ningún poder, que no tendrá ninguna de las prerrogativas de los antiguos estados nacionales: existirá solamente el hecho de que los prisioneros si no serán torturados, serán maltratados en su lengua materna, pero no me parece que sea una gran conquista. La gran ocasión que se daba todavía hace 10 años, en la época de la primera Intifada, era aquella de construir una forma de organización no necesariamente estatal, estadocéntrica. Todos los estados nacionales hoy, los que existen o los que están por ser fundados, son la caricatura, la parodia de lo que fue el Estado Nacional como detentor de todos los derechos. Sabemos todos que muchísimas de las funciones económicas, de investigación científica -para no hablar de las funciones militares- están en otro lugar. Lo comprendo perfectamente pero es de nuevo la ambivalencia: el éxodo es necesario pero puede tomar también una forma reaccionaria.
En Argentina, todas estas polémicas dieron lugar -en un contexto de asambleas, piquetes y de mucha movilización- a un debate "de y sobre" los intelectuales universitarios: ¿la inmanencia disuelve la idea de "distancia crítica" atribuida a la figura del intelectual? Luego de la experiencia de los ´70 aparece una autoexigencia de distancia como condición misma del pensamiento pero, estos últimos tiempos, quienes vienen haciendo esta experiencia de politización callejera, les reclaman el "quedarse al margen" y una cierta incapacidad de pensar "desde afuera" de estos nuevos fenómenos. ¿Cuál es, a tu juicio, la posibilidad de articular la función del intelectual con las exigencias de un punto de vista inmanente de estas nuevas experiencias de lucha?
No creo que la inmanencia impida una mirada crítica, una mirada analítica. Tampoco que la inmanencia impida proponer nuevas palabras y nuevos conceptos, sino la inmanencia sería una cosa tristísima y deberíamos -junto con los sacerdotes católicos- elegir la trascendencia. En cambio, estamos convencidos que la inmanencia es aquella que permite ver mejor y más lejos, que no existe una mirada más panorámica que aquella del que está situado en el plano, en un territorio. No será perfecta desde un punto de vista geométrico que requiere, en cambio, una mirada desde lo alto de la montaña, pero desde el punto de vista de la geometría política es así: mira lejos solamente quien acepta también una cierta opacidad. Es engañadora la mirada sin la opacidad de la inmanencia, es tan engañadora como cuando en el desierto se tienen visiones. Y es pensando en uno mismo, en sus amigos, en la biografía de cada uno de nosotros, en las cosas que se vieron, en las que se hicieron y en las que no se supieron hacer, que nace decir "multitud" y ya no "pueblo". Claro que tienen que ver también los libros que leímos, las posiciones teóricas materialistas, todo lo que quieran, pero cuenta también una experiencia material, una experiencia directa. Los intelectuales si bien estamos de acuerdo con los libros -Marx, Hobbes, éste, el otro, (y yo más que por Foucault tengo preferencias por Wittgenstein porque me ocupo de filosofía del lenguaje)-, la cosa decisiva de los libros para los materialistas y comunistas es, en el fondo, la frase cristiana "el verbo que se hace carne". Todo el materialismo esta ahí: lo demás es un poco "chamuyo". Se trata de entender, en cada ocasión, cómo un concepto, una abstracción, el "verbo", se encarna. Entonces, puede ser que la cuestión de la multitud sea una cuestión de filosofía política, del 1600, pero la cosa decisiva es cuándo y cómo se encarna. Ahora hago yo una pregunta: entre los compañeros cultos argentinos ¿hay una lectura de Walter Benjamin?
(Risas). Sí, por supuesto...
Ok, eso es bueno, las tesis sobre la filosofía de la historia de Walter Benjamin, en el fondo, me parecen que van en este sentido, en esta dirección: que un momento presente se liga, dice Benjamin, en constelación, con un momento muy lejano pero con el que hay una especie de semejanza preciosa. Bueno, esto es decisivo para no ser progresista o, como decía Borges, todo verdadero autor elige sus propios predecesores.
Lo mismo vale para los movimientos: no necesariamente los predecesores para ustedes son las luchas de los años '60 o '70, puede ser un episodio más lejano o también un episodio ocurrido en otro lugar; lo mismo vale para el movimiento italiano. No es cierto que el predecesor del movimiento anti global sea el movimiento de los años '70 en Italia, puede ser una cosa mucho más lejana, podría ser la Comuna de París. O sea: los intelectuales se transforman en un problema muy grande desde el punto de vista político cuando, como en todos los países que logro imaginar, deviene decisiva la intelectualidad de masas. Por intelectualidad de masas yo entiendo el hecho que se trabaja con las facultades de la mente. No importa entonces el saber algo a nivel "erudito", importa el uso del lenguaje, del pensamiento, de las capacidades de abstracción comunes. Cuando el trabajo es así, está claro que los intelectuales en sentido restringido, los intelectuales "altos", tienen un poco el rol de dirigentes políticos. No sé si soy claro: o sea, la manera de sentir de la intelectualidad de masas está estrechamente determinada, por lo general, por la intelectualidad "alta", a veces más que por los dirigentes políticos de los partidos. En Italia, por ejemplo, el problema de los intelectuales en el posfordismo se planteó con el llamado "pensamiento débil" o pensamiento posmoderno. El pensamiento débil fue desarrollado por filósofos con teorías que ofrecían una ideología de la derrota después del final de los años '70 y jugaron un rol de inmediatos dirigentes políticos, por eso hay un problema especifico sobre el tema de los intelectuales que no tiene que ser dejado de lado justamente porque se trata de la multitud y los intelectuales "altos" que tienen una voz pública y que pueden transformarse a veces en inmediatos dirigentes políticos de la multitud, de una multitud que no confía más en los partidos y, en todo caso, recibe una influencia directa de parte del intelectual.
Otro filósofo argentino, y un amigo de la revista, Horacio González, comentó una entrevista tuya que salió en un diario de Argentina y que disparó, en parte, la discusión a la que hacíamos referencia, la cual se desarrolló, de manera imprevista, en la prensa escrita. Y bien, esta discusión, impulsada por Horacio, e inspirada, a su vez, por tus ideas sobre la multitud, consistía en rechazar, de alguna manera, el antagonismo entre pueblo y multitud. Según él, hay que esforzarse en hallar formas dialécticas que habiliten una política en la que "pueblo" no quiere decir, de manera mecánica y directa, dominación estatal, sino que refiere a una memoria nacional, común, es decir, a todos aquellos elementos teorizados por Antonio Gramsci y sus páginas sobre la hegemonía. En fin, por allí va un poco la reflexión que te pedimos sobre la multitud y la política.
Me parece que la posición de González es muy similar a la de Ranciére de quien he leído un escrito reciente publicado en la revista francesa Multitudes, donde sostiene que existe una relación dialéctica entre pueblo y multitud. En mi opinión, la carga de la prueba está del lado de Ranciére y de González: son ellos quienes deben mostrar que esta dialéctica es conceptualmente y prácticamente posible. En su posición respeto mucho la exigencia de una memoria, de tener de alguna manera una tradición, de tener recuerdos compartidos y, claro está, los recuerdos compartidos, la tradición que podamos tener es aquella de las luchas obreras proletarias, populares. Diría esto: la multitud es realmente una nueva forma de existencia política y, en algunos sentidos, hasta antropológica y por eso es un sujeto con suficiente potencia como para incorporar muchos de los buenos recuerdos de las aspiraciones del pueblo. Puede hacerse cargo de las exigencias de libertad que vivieron en las luchas de clase en las que la clase obrera se expresaba y, sobre todo, se comportaba como pueblo. Otra vez aparece el discurso de Walter Benjamin: la capacidad de actualizar el pasado relacionándolo a las exigencias del presente. Respeto esto: yo no soy un posmoderno en el sentido de considerar como cosas desagradables la memoria y la tradición; al contrario, pienso que nadie pueda hacer siquiera una huelga de diez minutos sin una gran tradición a sus espaldas, y sería una cosa pobre la multitud si fuera sólo una muchedumbre solitaria, la masa solitaria, si fuera el individuo sin espacios, sin lugares, sin tiempos. Todo lo contrario: la multitud es también un conjunto de memorias y un gusto sensual por los lugares, por las historias que estos lugares nos cuentan, que estos lugares tienen, que un determinado "barrio" de Buenos Aires o un determinado "quartiere" de Milán contienen. Si esto no existiera, la multitud sería una cosa pobre, sería un discurso, en el peor sentido de la palabra, sociológico.
Nuestra última pregunta vuelve un poco a tu obra... Nos ha interesado mucho el rastreo y el uso que hacés allí de la noción de virtuosismo. ¿Considerás al virtuosismo como la esencia de una política en el sentido autopoiético de la multitud? ¿Cómo asociás todo esto con la actual coyuntura italiana en la que, como decías hace un rato, la nueva derecha de Berlusconi se mantiene en el poder, en base a su capacidad de "representar" a la multitud?
Una vez más: ambivalencia. En su significado más importante, virtuosismo significa que muchos trabajos hoy no tienen como conclusión un producto definido, físico, y muchos trabajos son parecidos a la ejecución de un pianista, que es una ejecución que no deja nada tras de sí pero que vale por sí misma. La cosa importante es que el virtuosismo siempre fue considerado como el modelo del accionar político. O sea, decir que hoy el trabajo se ha transformado, por lo menos en algunas de sus componentes, en virtuoso, significa decir que el trabajo posfordista absorbió en sí muchas características que anteriormente caracterizaban la praxis política. Aristóteles había dicho que las formas de vida del ser humano eran tres: trabajo (poiesis), política (praxis) y vida teorética (pensamiento puro). Bueno, yo creo que otra de las grandes innovaciones del posfordismo y de la multitud es que existe una confusión y una superposición entre estas tres formas de vida: el trabajo contiene en sí muchos aspectos del pensamiento y de la política. Digo política en sus aspectos más antropológicos: relación con los demás, exponerse a la mirada de los otros, tener que lidiar con lo contingente y lo imprevisto; son categorías políticas que hoy se transformaron en categorías del trabajo. Entonces, hay una superposición, una confusión, entre las tres formas de vida clásicas de nuestra tradición y esto es muy importante. En el fondo, el concepto de virtuosismo intenta señalar esta superposición. Claro que Berlusconi, la nueva derecha italiana, la nueva derecha internacional, cuando gana es porque da una expresión política organizadora como si fueran virtuosos, en el sentido de virtuosismo. Esto es cierto pero pertenece a esa ambivalencia más general de la que hablábamos antes.
Roma, junio 2002
Traducción: Miguel Santucho
1. Cuadernos Rojos fue una mítica revista teórica de orientación marxista que circulaba en los ámbitos obreros, donde realizaba, precisamente, "una investigación obrera". Fue, fundada por Raniero Panzieri en 1959. Entre el ´63 y el ´66 se gestó una escisión en el grupo originario. De aquella escisión surge la revista Classe Operaia dirigida por Mario Tronti, Sergio Bologna y Antonio Negri, entre otros, expresión del surgimiento de la corriente del obrerismo italiano.
2. Potere Operaio (Poder Obrero): fue la primera organización obrerista de masas que se estructura a a nivel nacional, de orientación neoleninista. Su acción se orientaba hacia las fábricas y las universidades. El primer grupo se forma en Venecia, en 1967. En el otoño del ´69 se constituyen los grupos nacionales. En el '73 se disuelven.
3. El movimiento del ´77 es ampliamente considerado en uno de los artículos clásicos de Virno: Do you remember counterrevolution (existe traducción al castellano). Según Virno el movimiento del ´77, formado por "estudiantes trabajadores y trabajadores estudiantes" y precarios de todo tipo asume como propia la fluidez del mercado de trabajo, lo cual determina actitudes comunes. Ellos transformaron el crecimiento del área de no trabajo y la precariedad en un recorrido colectivo, en una migración consciente del trabajo de fábrica. Se rompe el nexo entre trabajo y socialización. Virno se apoyará, luego, en esta experiencia para reflexionar sobre la estrategia del éxodo teniendo en cuenta el nomadismo (desapego al puesto fijo de trabajo, que pasa a ser sólo un episodio en la biografía más que una "cadena perpetua") característico de este movimiento.
4. Según Virno el posfordismo surge en Italia como un ´77 invertido: es el capital, ahora, el que se apodera de las tendencias a la movilidad, al rechazo de la ética del trabajo y la flexbilidad para reestructurar, sobre estas bases dinámicas, nuevos dispositivos para su propia reproducción.
5. El 7 de abril del ´79 Toni Negri es acusado de ser el jefe de una organización única que comprende un brazo político (la Autonomía Obrera) y un brazo armado (las Brigadas Rojas). Se lo acusa también de ser el organizador del secuestro y asesinato de Aldo Moro y de "insurrección armada contra el estado". Otras 30 personas son detenidas al mismo tiempo.
6. Luogo Comune (Lugar Común): revista política editada entre noviembre de 1990 y junio de 1993. Salieron 4 números. Además de Virno colaboraron, entre otros, en Luogo Comune, Giorgio Agamben, Franco Pipperno, Antonio Negri, Sandro Mezzadra y Sergio Bianchi.
7. Fragmento de las máquinas y General Intellect. El fragmento de las máquinas es un texto de Marx publicado en el Cuaderno VI de sus Grundrisse. Allí, en unas pocas páginas Marx afirma que "el capital trabaja a favor de su propia disolución como forma dominante de producción" al incorporar trabajo científico general, aplicación tecnológica de las ciencias naturales, estructuración social de la producción global". General Intellect es una categoría extraída en el original de un texto del mismo fragmento en el que dice -es castellano-: "El desarrollo del capital fijo revela hasta qué punto el conocimiento social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata... en órganos inmediatos de la práctica social; del proceso vital real". De aquí deriva la noción de "intelecto de masas" que usa Virno en la entrvista.
8. Future Anterieure (Futuro Anterior): revista fundada por Toni Negri durante su exilio en Francia.
9. Desobedientes: organización política italiana actual compuesta, entre otros, por los disueltos Tute Bianche (Monos Blancos) y la Juventud de Refundación Comunista.
10. Derive Approdi: revista teórica y política fundada en 1992, coeditada por Virno y otros. A demás es una editorial.
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