"DEL ESPÍRITU. HEIDEGGER Y LA PREGUNTA" por JACQUES DERRIDA

uno



Voy a hablar del espectro, de la llama y las cenizas. Y de lo que para Heidegger quiere decir evitar.

¿Qué es evitar? Heidegger utiliza en varias ocasiones la palabra corriente, vermeiden: evitar, huir, esquivar. ¿Qué es lo que habrá podido querer decir cuando se trata del «espíritu» o de lo «espiritual»? Precisemos cuanto antes: no del espíritu o de lo espiritual, sino de Geist, geistig, geistlich, pues esta cuestión va a ser, de parte a parte, la cuestión misma de la lengua. ¿Pueden traducirse estas palabras alemanas? Dicho de otro modo: ¿pueden evitarse?

Sein und Zeit (1927): ¿qué dice entonces Heidegger? Anuncia y prescribe. Advierte: deberá evitarse (vermeiden) determinado número de términos. Entre ellos, el espíritu (Geist). En 1953, más de veinticinco años más tarde, y aquél no fue un cuarto de siglo cualquiera, en el importante texto que dedica a Trakl, Heidegger menciona que éste ha procurado siempre evitar (vermeiden, una vez más) la palabra geistig. Y Heidegger está evidentemente de acuerdo con él, piensa lo mismo que él. Aunque esta vez ya no es Geist, ni siquiera geistlich lo que hay que tratar de evitar, sino geistig.

¿Cómo delimitar la diferencia y qué es lo que ha ocurrido? ¿Qué ha pasado en ese intervalo de tiempo? ¿Cómo explicar que en veinticinco años, entre esas dos señales de advertencia («evitar», «evitar usarlo»), Heidegger haya hecho un uso frecuente, regular, marcado, incluso remarcado, de todo ese vocabulario, incluido el adjetivo geistig? ¿Y que haya a menudo hablado, no únicamente de la palabra «espíritu», sino, dejándose en ocasiones arrastrar por el entusiasmo, en nombre del espíritu?

¿Habrá dejado de evitar lo que él sabía que debía evitar? ¿Aquello que de alguna manera se había prometido a sí mismo evitar? ¿Se habrá olvidado de evitarlo? ¿O bien, como puede suponerse, las cosas son más retorcidas, más complicadas sus relaciones?

Podríamos enzarzarnos aquí en la redacción de un capítulo destinado a otro libro. Me imagino el título: ¿Cómo no hablar?[i] ¿Qué quiere decir «evitar», en Heidegger particularmente? pues no se trata necesariamente de la evitación o de la denegación. Estas últimas categorías son insuficientes en la medida en que el discurso que habitualmente las utiliza, por ejemplo el discurso del psicoanálisis, no toma en cuenta la economía del vermeiden, en aquellos lugares en que afronta la pregunta por el ser. De esta utilización, y es lo menos que podemos decir, estamos muy lejos. Lo único que me gustaría intentar hoy es aproximarme un poco a ella. Pienso en particular en todas aquellas modalidades del «evitar» que quieren decir sin decir, escribir sin escribir, utilizar las palabras sin utilizarlas: entre comillas, por ejemplo, bajo una tachadura no negativa en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), o incluso en proposiciones del tipo: «Si tuviera que escribir una teología, como a veces estoy tentado de hacer, la palabra “ser” no aparecería para nada», etc.[ii] Sabemos que, en la fecha en que dice esto, Heidegger había hecho desaparecer ya esa palabra, dejándola a un tiempo que apareciese bajo una tachadura, lo que tal vez le había empeñado, tiempo atrás, en la vía de aquella teología de la que únicamente dice que le gustaría escribir, pero que no deja de escribir al mismo tiempo cuando dice que él no es quién para hacerlo, que no piensa hacerlo y que, si un día la fe le interpelara, cerraría su botica de pensamiento.[iii] ¿Acaso no está dejando de manifiesto, al decir esto, que podría hacerlo?, ¿y que pudiera ser incluso el único capaz de hacerlo?

El título, que no he podido evitar poner a esta conferencia, ha podido sorprender o chocar a alguno de ustedes, haya reconocido o no la cita -en esta ocasión sin afán paródico­- de un libro escandaloso, en un principio anónimo y condenado al fuego.[iv]

Este título nos parece hoy día anacrónico tanto en su gramática como en su léxico, como si nos devolviera a la época en que se escribían todavía tratados sistemáticos siguiendo el modelo de las composiciones latinas de estilo ciceroniano, De spiritu, que sirvieron al llamado materialismo francés del siglo XVIII o al espiritualismo francés de los siglos siguientes, para formular los más hermosos cánones de nuestra retórica escolar. La forma anacrónica, el «retro» provocativo de este Del espíritu, parece todavía más insólita en el contexto de este coloquio, a un tiempo por razones de estilo (no contiene nada que nos recuerde el estilo heideggeriano), y, me atrevería a decir, de semántica: el espíritu, al menos en apariencia, nunca fue palabra favorita de Heidegger. Nunca fue su tema. En consecuencia, habrá intentado evitarlo. ¿Y quién se atrevería a hacerle sospechoso de aquella metafísica -materialista o espiritualista- a la que la tradición francesa debe sus días de gloria y sus mejores momentos y que ha marcado durante tanto tiempo a nuestras instituciones filosóficas?

Puesto que esta sospecha parece absurda, ya que lleva implícita algo intolerable, y quizá también porque conduzca a los lugares más inquietantes del trayecto, de los discursos y de la historia de Heidegger, se ha evitado a su vez hablar del espíritu en una obra que, de la primera a la última palabra, está imantada por él.

¿No es significativo que a este tema, el espíritu, del que quisiera demostrar a continuación que ocupa un lugar de excepción, un lugar obvio en este recorrido del pensamiento, se le haya privado de su legado? Nadie quiere saber nada de él en toda la familia de los heideggerianos, ya sean ortodoxos o heréticos, neoheideggerianos o para-heideggerianos, discípulos o especialistas. Nadie habla jamás del espíritu en Heidegger. Más aún: incluso los anti-heideggerianos especializados no se interesan en esta temática del espíritu, ni siquiera para denunciarla. ¿Por qué? ¿Qué está sucediendo? ¿Qué se trata de evitar? ¿Por qué esta criba en el legado, y esta discriminación? ¿Por qué en el rechazo mismo del legado, el Geist no ocupa el lugar que le corresponde, junto a los grandes temas y las grandes palabras, el ser, el Dasein, el tiempo, el mundo, la historia, la diferencia ontológica, el Ereignis, etc.?

Tal vez habría que correr los riesgos del academicismo clásico para señalar, dejándola pendiente, pues no tengo intención de tratar de ella, la dimensión francesa, la crónica franco-alemana en la que situamos a Heidegger en el curso de este coloquio que podemos ver ahora también como una Erörterung, con la mirada puesta en las «cuestiones pendientes». Del espíritu es un título muy francés, demasiado francés para entender lo geistige o lo geistliche del Geist. Precisamente por eso, tal vez se lo entienda mejor en alemán. Quizá, en cualquier caso, seamos más sensibles a su germanidad si escuchamos su resonancia en un idioma extranjero para someterlo a la prueba de la traducción, o mejor aún, si ponemos a prueba su resistencia a la traducción. Y si sometemos nuestro idioma a la misma prueba.

Dejaremos de lado esta necesidad. No voy a confiar la justificación esencial de mi trabajo a una introducción o un prefacio. Sin embargo, expondré tres argumentos previos.

En primer lugar se encuentra la necesidad de esta explicación esencial, la altercación entre las lenguas, el alemán y Roma, el alemán y el latín, incluso el alemán y el griego, la Übersetzung como Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus y Geist. Este último, en determinado momento, ya no es posible traducirlo por los dos primeros. «Dime lo que piensas de la traducción, y te diré quién eres», nos recuerda Heidegger a propósito de la Antígona de Sófocles.[v] En este título, Del espíritu, el del franco-latino anuncia también que, bajo la forma clásica de la encuesta, de la disertación incluso, me gustaría empezar a tratar del espíritu, del concepto y de la palabra, de los términos. Geist, geistig, geistlich en Heidegger. Empezaré por seguir modestamente sus trayectos, sus funciones, sus formaciones y transformaciones calculadas, sus presuposiciones y sus destinos. Este trabajo preliminar todavía no lo ha emprendido nadie sistemáticamente, y, que yo sepa, ni siquiera se ha llegado a plantear. Semejante silencio no puede ser insignificante. No se debe únicamente al hecho de que si el léxico del espíritu es más abundante de lo que se imagina en Heidegger, en cambio nunca lo ha tomado como título o tema principal de alguna de sus interminables meditaciones, de un libro, de un seminario, ni siquiera de una conferencia. Y, sin embargo, voy a tratar de demostrar que lo que permanece incuestionable, en la invocación del Geist por Heidegger, más que un abuso de autoridad, es la autoridad misma en su manifestación más extra-ordinaria. Pues en el idioma alemán, a este motivo del espíritu o de lo espiritual se le reconoce una extraordinaria autoridad. Precisamente en la medida en que no aparece en el primer plano de la escena, como si se sustrajera a cualquier destrucción o deconstrucción, como si no perteneciera a una historia de la ontología -y éste es precisamente el problema.

Por otra parte, y éste es el segundo argumento, este motivo se inscribe, por regla general, en los contextos de un alto contenido político, en los momentos en que el pensamiento se preocupa más que nunca por eso que llamamos la historia, el idioma, la nación, el Geschlecht, el griego o el alemán. Este léxico, al que no tenemos derecho a llamar espiritualista, ni siquiera espiritual -¿espiritualizado tal vez?-, Heidegger recurre constantemente a él durante los años 1933-1935, sobre todo en el Discurso del Rectorado y en la Introducción a la metafísica y, más tarde, de manera distinta, en el Nietzsche. Pero en el curso de los veinte años siguientes, y con una inflexión que intentaré analizar, este mismo léxico imanta, por ejemplo, los seminarios o los escritos sobre Schelling, Hölderlin y, sobre todo, Trakl. Se le adjudica un valor temático, en cierto modo novedoso.

Veamos por fin mi tercer argumento preliminar: si no es ni temático ni atemático, si su modalidad requiere por tanto otra categoría, el pensamiento del Geist y de la diferencia entre geistig y geistlich no se inscribe únicamente en los contextos de alto contenido político, como acabo de decir de manera precipitada y un poco convencional. Tal vez decida el sentido de lo político como tal y, en cualquier caso, determinaría el lugar de semejante decisión, si ésta fuera posible. De ahí la situación privilegiada, cuyo alcance no se ha medido todavía, de eso que llaman las cuestiones políticas, o de la política, que hoy en día animan tantos debates en torno a Heidegger. Suscitados de nuevo, en Francia, principalmente por Lacoue-Labarthe, en relación con las grandes cuestiones del ser y de la verdad, de la historia, del Ereignis, del pensamiento o de lo impensado, o, prefiero decirlo en plural, de los pensamientos o de los impensados de Heidegger.

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[i] Éste es el título de un capítulo de un libro publicado simultáneamente en éditions Galilée: Psyché. Inventions de 1'autre. Cf. también «Désistance» (ibid.).

[ii] Respuesta a los estudiantes de Zürich (1951). Seminario traducido y presentado por F. Fédier y D. Saatdjian en la revista Po&sie, 13, en 1980. El pasaje que cito, que es el mismo que cito también en Comment ne pas parler (op. cit.) fue traducido igualmente, el mismo año, por J. Greisch en Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 334.

[iii] «En el interior del pensamiento, no hay nada verificable que pueda preparar o contribuir a determinar qué es lo que sucede con la fe y con la gracia. Si la fe llegara a interpelarme de esta manera, cerraría mi botica. Por supuesto, en el interior de la dimensión de la fe se continúa todavía pensando; pero el pensamiento como tal ya no tiene objeto». Informe de una sesión de la Academia evangélica en Hofgeismar, diciembre de 1953, trad. por J. Greisch, en Heidegger et la question de Dieu, p. 335.

[iv] Puesto que todo este discurso girará en torno al fuego, quiero recordar brevemente que el libro de Helvétius, De l'esprit, fue quemado al pie de la escalinata del Palacio de Justicia el 10 de febrero de 1759, condenado por el Parlamento de París, después de que el Rey le hubiera retirado su privilegio y que el papa Clemente XIII hubiera prohibido su lectura en cualquier lengua. Conocemos la segunda retractación del autor, más o menos sincera. Citaré algunas líneas, que tienen algo que ver, aunque muy indirectamente, con lo que nos está ocupando aquí: «... no he pretendido explicar ni la naturaleza del alma, ni su origen, ni su espiritualidad, como creía haber dejado patente en varios lugares de esta obra: no he pretendido atacar ninguna de las verdades del cristianismo, que yo profeso sinceramente con todo el rigor de sus dogmas y de su moral, y al que me enorgullezco de someter todos mis pensamientos, todas mis opiniones y todas las facultades de mi ser, convencido como estoy de que todo aquello que no es conforme a su espíritu, no puede serlo a la verdad».

Se sabe también que Rousseau no estuvo de acuerdo ni con Helvétius ni con sus detractores. Una vez más nos volvemos a encontrar con el fuego: «Hace algunos años que recién aparecido un libro célebre (De l'esprit), resolví criticar su doctrina, que encontraba peligrosa. Me hallaba inmerso en la tarea cuando me enteré de que el autor estaba siendo perseguido. Sin pensármelo dos veces, arrojé mis páginas al fuego considerando que ningún deber podía autorizar la bajeza de unirse a la muchedumbre para aplastar a un hombre de honor oprimido. Cuando las aguas volvieron a su curso, tuve ocasión de expresar mi punto de vista sobre el mismo asunto en otros escritos; pero lo hice sin nombrar el libro en cuestión ni a su autor». (Lettres de la Montagne, 1764).

Del espíritu- al fuego: ya que este podría ser el subtítulo de esta nota, dediquemos un recuerdo a los heréticos del Libre Pensamiento. La autora del Mirouer des siemples âmes, Marguerite de Porette, fue quemada en 1310. Se quemaron también los escritos de los Ranters (Predicadores), contra quienes, en el siglo XVII, en Inglaterra, se esgrimían las mismas acusaciones que contra el Libre Pensamiento algunos siglos antes. Cf. Norman Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse, trad. Payot, 1983, p. 158.

[v] «Sage mir, was du vom Übersetzen hälts, und ich sage dir wer du bist». Se trata inmediatamente después de la traducción, en sí misma «deinon», de lo deinon: «furchtbar», «gewaltig», «ungewöhnlich» y, de manera menos «correcta» pero más «verdadera», dice Heidegger, «unheimlich». (Die Bedeutung des deinon, Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 74 y sig.) Evoco este pasaje porque el enigma de lo deinon deja su marca en todos los textos que vamos a manejar aquí.













dos



Cuestiones pendientes, tengo presente el subtítulo propuesto para este coloquio. Antes de comenzar realmente, conviene que diga algunas palabras sobre lo que son para mí hoy en día las cuestiones pendientes: de Heidegger y en cuanto a Heidegger. Ello me permitirá describir la economía o la estrategia que me ha impuesto la elección de este tema hoy, en un determinado momento de mis lecturas, en un momento sin duda para mí de dudas y perplejidad graves. Estas pocas observaciones, por preliminares que sean todavía, aclararán tal vez el trayecto que ahora emprendemos.

La atención al Geist, que me orientó en otro tiempo en ciertas lecturas de Hegel,[i] se debe hoy a una investigación que llevo a cabo desde hace algunos años en un seminario sobre la nacionalidad y el nacionalismo filosóficos. Ciertos textos de Heidegger me proporcionan, a menudo, la prueba misma. Textos también puestos a prueba, particularmente cuando se trata de la lengua y del lugar. Continuando con el trabajo, del que he publicado un corto prefacio con el título de Geschlecht, diferencia sexual, diferencia ontológica,[ii] intenté seguir la huella y los envites de Geschlecht, palabra terriblemente polisémica y poco menos que intraducible (raza, linaje, origen, generación, sexo), en el texto de Unterwegs zur Sprache sobre Trakl. Encontramos en él una distinción, que Heidegger pretende decisiva, entre geistig y geistlich, además de una curiosa división en el seno mismo de la palabra geistlich. Naturalmente, me propongo volver sobre esta distinción y sobre esta división que organizan el pensamiento del Geschlecht en esta etapa del camino heideggeriano.

Por otra parte, y me estoy refiriendo todavía al mismo seminario, una lectura lo más concienzuda posible del Timeo, particularmente en todo lo que hace referencia a la chora, me parecía que volvía cuanto menos problemática la interpretación que propone de ella Heidegger en la Introducción a la metafísica. Sobre este ejemplo podrían extenderse y articularse entre ellas otras cuestiones. Cuestiones que conciernen a la interpretación general de la historia de la onto-teología o a aquello que llamaré, con una palabra que Heidegger habría rechazado y que yo mismo utilizo provisionalmente por pura comodidad, la axiomática de la Destruktion y del esquema de la epojé en general. Aunque el uso de esta palabra, axiomática, sólo es sospechoso desde el punto de vista de ese esquema mismo de la epojé. En principio, uno no está obligado a prohibirse lo que Heidegger prescribe proscribir. ¿Por qué no preguntarse sistemáticamente por esta prescripción y esta proscripción?

El año pasado, como preparación a otro coloquio sobre Heidegger en la universidad de Essex (David Krell, que se encuentra hoy entre nosotros, fue el organizador y algunos de ustedes se encontraban entre los participantes), tuvimos en Yale una especie de seminario privado con algunos amigos americanos.[iii] Respondiendo a sus preguntas o sugerencias, traté entonces de definir aquello que me parecía en suspensión, incierto, todavía en movimiento y por tanto, al menos para mí, por venir en el texto de Heidegger. Distinguía cuatro hilos conductores y, al final de la entrevista que he mencionado de Essex, me vi obligado a preguntarme: ¿qué es lo que mantiene unidos a esos cuatro hilos? ¿qué es lo que los entrelaza? ¿dónde está el nudo de esa Geflecht? si es que al menos hay uno, un único y sencillo nudo, lo que no es siempre seguro -y aquí nos encontramos de nuevo con la última o con la siempre penúltima pregunta.

Y ésta es la hipótesis que me gustaría poner hoy a prueba mientras os la expongo. Seguir al pie de la letra lo espiritual heideggeriano, puede llevarnos tal vez a aproximarnos, si no a un punto central de ese nudo, que yo creo que no existe, a algo que se asemeje a una resistencia nodal en su torsión más económica. Explicaré, como conclusión, por qué esto que presento educadamente como una hipótesis debe necesariamente confirmarse. Sé de antemano que esta hipótesis es verdadera, y su verificación se me antoja tan paradójica como fatal. Se trata de la verdad de la verdad para Heidegger, una verdad cuya tautología no hay ni siquiera que descubrir ni inventar. Pertenece al más allá y a la posibilidad de toda pregunta, a lo incuestionable incluso de toda pregunta. El Geist no puede más que reunir este trenzado en la medida en que para Heidegger, como tendremos ocasión de comprobar, no es más que otro nombre del Uno y de la Versammlung, uno de los nombres del recogimiento y de la reunión.

El primero de los cuatro hilos conduce precisamente a la pregunta, a la pregunta por la pregunta, al privilegio aparentemente absoluto y durante mucho tiempo incuestionable del Fragen, de la forma, de la esencia y de la dignidad esencialmente cuestionadora, en última instancia, del pensamiento o de la senda del pensamiento. En muchas otras ocasiones, como tendremos ocasión de ver, Heidegger diferencia los modos del cuestionar, del preguntar o del interrogar, analizando incluso la repetición reflexiva de tal o cual pregunta: «¿por qué el porqué?» Aunque casi nunca, me parece, ha dejado de identificar lo más elevado y lo mejor del pensamiento con la pregunta, con la decisión, la apelación o la custodia de la pregunta, esa «devoción» del pensar.[iv] Esta decisión, esta apelación o esta custodia, ¿constituyen ya la pregunta? ¿Son también la pregunta? Y, ¿qué hay de esa «devoción»? ¿Por qué ese casi nunca? Debemos tener paciencia. Me hubiera gustado comprender hasta qué punto ese privilegio del cuestionamiento estaba fuera de duda. Evidentemente, no que estuviera fuera del alcance de una pregunta, ni de un pensamiento de lo impensado que viene a ser una vez más la determinación heideggeriana de lo impensado (un solo y único pensamiento por cada gran pensador, y por tanto un im-pensado, él mismo también simple y que no es un-gedacht más que en la medida en que, de forma no negativa, es un-gedacht,[v] por tanto un pensamiento todavía, como recalcan la entonación, la acentuación, el subrayado, esos modos del evitar o del inevitar de los que hablaba hace un momento). No fuera del alcance de una pregunta, por tanto, sino de otra cosa. Así pues, voy a tratar de demostrar que Geist es tal vez el nombre que Heidegger da, más allá de cualquier otro nombre, a esta posibilidad incuestionada de la pregunta.

Un segundo hilo conduce, particularmente en la gran cuestión de la técnica, a este enunciado típico y ejemplar: la esencia de la técnica no es técnica. Este enunciado matriz sigue siendo, al menos por una de sus caras, tradicionalmente filosófico. Conserva la posibilidad del pensamiento cuestionante, que es siempre pensamiento de la esencia, al abrigo de toda contaminación originaria y esencial de la técnica. Se trataba, pues, de analizar ese deseo de no-contaminación rigurosa y, desde ese momento, tal vez también de tomar en consideración la necesidad, podríamos decir la fatalidad de una contaminación, la palabra me parecía importante, de un contacto con la técnica que impurificara originariamente el pensamiento o el habla. Contaminación, por tanto, del pensamiento de la esencia por la técnica, y en consecuencia de la esencia pensable de la técnica por la técnica -e incluso de una pregunta de la técnica por la técnica, pues el privilegio de la pregunta tiene algo que ver ya, siempre lo ha tenido, con esa irreductibilidad de la técnica. Es fácil imaginar que las consecuencias de esta necesidad son ilimitadas. El Geist, me atrevo a sugerir, nombra también aquello que Heidegger quiere preservar de toda destitución (Entmachtung). Tal vez se trata incluso, más allá de aquello que hay que preservar, de aquello mismo que preserva (rettet). Y lo que preserva no se dejará preservar de esta contaminación. Las cosas transcurrirán aquí entre la diferencia entre la Geistigkeit y una cierta Geistlichkeit (no cristiana) del Geist del que Heidegger quiere preservar la pureza, una pureza interior al espíritu, incluso cuando reconoce que el Mal (das Böse) es espiritual (geistlich).

El tercer hilo reconduce a lo que sigue siendo para mí una vieja inquietud, una sospecha siempre persistente, concierna a Heidegger o a cualquier otro. Se trata del discurso sobre la animalidad y la axiomática, confesada o no, que la gobierna. Hace tiempo[vi] que vengo haciendo alusiones a este tema. Hace tres años, en el curso de aquel trabajo sobre Geschlecht, y en una conferencia que algunos de ustedes conocen,[vii] propuse un extenso análisis del discurso heideggeriano sobre la mano, en todos aquellos lugares en que aparece; bien se tratase, temáticamente, de un pasaje de Was heisst Denken? (el mono posee órganos de prensión, pero únicamente el hombre «posee» la mano ; o mejor aún: la mano - y no las manos- dispone de la esencia del hombre) bien se tratase, diez años antes, del seminario sobre Parménides que retoma la meditación en torno a pragma, praxis, pragmata. Estos términos se presentan como vorhandene o zuhandene, por tanto dentro del dominio de la mano (im Bereich der Hand).[viii] Problema que concierne todavía a las relaciones entre el animal y la técnica. Esto ocurre particularmente a través de una oposición bastante problemática, me parece, entre dar y tomar. Organiza el pasaje de Was heisst Denken?; dicta las relaciones entre la prensión y la razón (vernehmen, Vernunft), las relaciones entre el habla y la mano, la esencia de la escritura como escritura manuscrita (Handschrift) ajena a cualquier mecanización técnica y a cualquier máquina de escribir. La interpretación de la mano, como la oposición entre el Dasein humano y el animal, domina de manera temática o no temática el discurso más ininterrumpido de Heidegger, desde la repetición de la pregunta por el sentido del ser, la destrucción de la onto-teología, y ante todo la analítica existenciaria que redistribuye los límites entre Dasein, Vorhandensein y Zuhandensein. En cuanto se trata de la mano y del animal, aunque estos temas no se pueden circunscribir, da la impresión de que el discurso de Heidegger se entrega a una retórica tanto más perentoria y autoritaria cuanto más trata de disimular su confusión. Deja intactos, al abrigo de la obscuridad, los axiomas del humanismo metafísico más profundo, y no exagero cuando digo más profundo. Esto es especialmente evidente en los Conceptos fundamentales de la metafísica [ix] cuando trata de las tesis directrices sobre las que volveremos luego: la piedra no tiene mundo (weltlos), el animal es pobre en mundo (weltarm), el hombre es creador de mundo (weltbildend). He intentado despejar las implicaciones de estas tesis, su dificultad aporética y no disimulada o su carácter interminablemente preparatorio. ¿Por qué Heidegger presenta tales proposiciones en forma de «tesis», cosa que no hace prácticamente nunca en ninguna otra parte, ateniéndose a razones esenciales? ¿Acaso estas «tesis» no afectan a su vez a todos los conceptos que se encuentran implicados, empezando por los de vida y mundo? Es evidente que estas dificultades tienen que ver con la del Fragen (el animal no es realmente capaz), con la de la técnica y finalmente además con la del espíritu: ¿qué pasa con la relación entre espíritu y humanidad, espíritu y vida, espíritu y animalidad?

El cuarto hilo, en fin, conduce, a través del pensamiento de la epojé, en sí misma y por su aplicación, a lo que llamaré, un poco provocativamente, la teleología oculta o el orden narrativo. Ya he insistido sobre los ejemplos de la chora, de la prescripción de determinados pensamientos, como el de Spinoza a propósito del Principio de razón, etc. Pero una vez más, veremos que la discriminación de la epojé puede ordenarse en torno a la diferencia -llamémosla intra-espiritualentre la determinación platónico-cristiana, metafísica u onto-teológica de lo espiritual (geistig) y un pensamiento distinto de lo espiritual tal y como aparece por ejemplo en el Gespräch con Trakl: se trata de lo geistliche, esta vez sustraído, como quería Heidegger, a su significación cristiana o eclesial.

He aquí, más o menos, donde me encontraba cuando decidí hablar del espíritu. Y voy a hacerlo con una certeza negativa y con una hipótesis: la certeza de no comprender del todo lo que regula finalmente el habla espiritual de Heidegger, la hipótesis de que cuanta más claridad, tal vez la claridad ambigua de la llama, más nos acercaremos, en la encrucijada de estos cuatro hilos al nudo de ciertos impensados.

Ni que decir tiene que esos impensados corren el riesgo de ser los míos, exclusivamente los míos. Y lo que todavía sería más grave, tajantemente más grave, que no conduzcan a nada. «Cuanto más primigenio sea un pensar, dice Heidegger, tanto más rico será su no-pensado. Lo no-pensado es el don (Geschenk) más sublime que un pensar tiene que ofrecer.»[x]




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[i] «El pozo y la pirámide. Introducción a la semiología de Hegel», en Marges de la philosophie (Minuit, 1972); (Márgenes de la filosofía, trad. de C. González Marín, Madrid: Cátedra, 1989). Glas (Galilée, 1974) trata de la palabra y del concepto de Geist en Hegel como su tema más explícito.

[ii] Heidegger, Cahiers de l'Herne, 45,1983. Retomado en Psyché...

[iii] Thomas Keenan, Thomas Levine, Thomas Pepper, Andrzej Warminski. Quiero expresarles aquí mi gratitud. Estas páginas les están dedicadas, lo mismo que a Alexander García Düttmann en recuerdo de «Schelling».

[iv] «Denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens»: «Pues preguntar es la devoción del pensar». Esta es la última frase de Die Frage nach der Technik, 1953, en Vorträge und Aufsätze. Un poco más arriba, Heidegger acababa de precisar, en cierto modo, lo que entendía por la palabra «devoción» (fromm). Del arte, cuando sólo se conocía con el nombre de tekhné, escribía: «Era un descubrimiento a la vez único y múltiple (einziges, vielfältiges Entbergen). Era una devoción (fromm), promos [lo que está en primera fila, en punta], es decir, dócil al poder y a la custodia de la verdad (fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit)». (p. 38).

[v] «Lo no-pensado en un pensar no es un defecto inherente a lo pensado. Lo no-pensado sólo es en cada caso como lo no-pensado». Qu'appelle-t-on penser? (1954) trad. A. Becker y G. Granel, PUF, 1959, p. 118. (¿Qué significa pensar? trad. Haraldo Kahnemann. Buenos Aires: Nova, 1972, p. 77). Cf. sobre este punto «Désistance», en Psyché..., p. 615 y sig.

[vi] Sin duda antes de Glas, del que es uno de sus temas. Cf. pp. 35, 163 y pássim. Cf. también La carte postale... p. 502 y Psyché..., p. 411.

[vii] Seminario dado en París y conferencia pronunciada en el transcurso de un coloquio en la universidad de Loyola (Chicago), publicada después en inglés: Geschlecht II: Heidegger's Hand, en Deconstruction and Philosophy, ed. John Sallis, University of Chicago Press 1987. La versión francesa de esta conferencia apareció simultáneamente en Psyché...

[viii] Parmenides, Gesamtausgabe, Bd. 54, p. 118 y sig.

[ix] Die Crundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe, Bd. 29/30, § 44 y sig.

[x] Qu’appelle-t-on penser? tr. p. 118 (trad. Cast. p. 77)










tres



Que yo sepa, Heidegger no se ha preguntado nunca: «¿Qué es el espíritu?». Al menos no lo ha hecho nunca en el modo, en la forma, con los desarrollos que otorga a preguntas tales como: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?». «¿Qué es el ser?». «¿Qué es la técnica?». «¿Qué significa pensar?», etc. Tampoco ha hecho del espíritu uno de esos grandes polos que la metafísica habría opuesto al ser, en una especie de limitación (Beschränkung) del ser, tal y como la recusa la Introducción a la metafísica: ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar, ser y deber o ser y valor. Tampoco ha opuesto el espíritu a la naturaleza, aunque no fuera más que dialécticamente, siguiendo el más poderoso y el más permanente de los requerimientos metafísicos.

¿A qué llamamos espíritu? ¿Qué significa el espíritu? Was heisst der Geist? He aquí el título de un libro que Heidegger no llegó a escribir nunca. Cuando tratan sobre el espíritu, los enunciados heideggerianos presentan rara vez la forma de una definición de esencia. Rara vez, es decir, excepcionalmente, y vamos a interesarnos por esas excepciones, por lo demás muy diferentes, e incluso opuestas entre sí. Lo más frecuente es que Heidegger inscriba el nombre (Geist) o el adjetivo (geistig, geistlich): bien en un encadenamiento de conceptos o de filosofemas pertenecientes a una ontología deconstruible, y lo más a menudo en una secuencia que va de Descartes a Hegel, bien en proposiciones que una vez más me arriesgaré a llamar axiomáticas, axiológicas o axio-poéticas: entonces lo espiritual ya no pertenece al orden de las significaciones metafísicas u onto-teológicas. Más que un valor, el espíritu parece designar, más allá de una deconstrucción, la fuente misma de toda deconstrucción y la posibilidad de toda evaluación.

¿Qué significa por tanto espíritu, Geist?

En Sein und Zeit, se trata en principio de una palabra cuyo significado permanece sumido en una especie de obscuridad ontológica. Heidegger nos lo recuerda y nos pide que en este asunto mantengamos la máxima vigilancia. Esta palabra remite a una serie de significados que tienen un rasgo en común: oponerse a la cosa, a la determinación metafísica de la coseidad, y, sobre todo, a la cosificación del sujeto, de la subjetividad del sujeto en su suposición cartesiana. Se trata de la serie del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona. El espíritu no es la cosa, el espíritu no es el cuerpo. Por supuesto, esta determinación subjetiva del espíritu, debe entenderse como una delimitación (Abgrenzung), incluso como una liberación de la analítica existenciaria del Dasein. Éste tiene asignada la tarea de preparar un tratamiento filosófico de la pregunta «¿Qué es el hombre?». Hay que recordar que precede (liegt vor, subraya Heidegger) a toda biología, a toda antropología y a toda psicología. Podría decirse incluso a toda pneumatología, ese otro nombre que Hegel da a la psicología racional, que por lo demás critica también como «metafísica abstracta del entendimiento».[i]

La analítica existenciaria debe, en particular, guardar distancias respecto a dos tentativas, dos tentaciones también, pues corremos el riesgo de ver una genealogía allí donde habría más bien un salto, una ruptura, una problematización radical en cualquier caso.

Por una parte, nos equivocaríamos -esto sería irreführend- si consideráramos el cogito cartesiano como el ejemplo histórico paradigmático, el precedente ejemplar que abre el camino a la analítica existenciaria. Esta plantea la cuestión ontológica del sum que Descartes habría dejado totalmente fuera de duda o fuera de lugar (völlig unerörtet).[ii] Tendría que haberse determinado el ser del sum para definir a continuación el modo de ser de sus cogitationes. Partiendo, como habría hecho Descartes, de un ego y de un sujeto inmediatamente dados, se deja escapar la fenomenalidad del Dasein.[iii] La acusación apunta también a la fenomenología del espíritu y, de forma silenciosa, a la fenomenología transcendental y el cogito husserliano. Mientras no se la someta a una aclaración ontológica, la idea de sujeto continúa participando de la posición (Ansatz) de un subjectum o de un hypokeimenon, y por tanto de alguna substancia o substrato, incluso cuando, en un plano exclusivamente óntico, se opone a lo que podríamos llamar «Seelensubstanz», al substancialismo psíquico o a cualquier reificación de la conciencia (Verdinglichung des Bewusstseins).[iv] Pues para rechazar la cosificación o la substancialización, gesto corriente en la época de Sein und Zeit, hay que aclarar antes la procedencia ontológica de lo que se entiende por «cosa», realidad o coseidad (Dinglichkeit). A falta de haber aclarado la procedencia ontológica de la coseidad, a fortiori de la substancialidad, todo lo que entendemos «positivamente» (positiv) cuando se habla del ser no cosificado (dem nichtverdinglichten Sein) del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona, etc., seguirá siendo ontológicamente problemático. A esta serie, Heidegger ya había añadido el yo y la razón. Ni que decir tiene que el inconsciente pertenece al mismo conjunto. Pero eso fue antes, en el § 6 titulado «El problema de una deconstrucción (Destruktion) de la historia de la ontología».[v]

Geist forma parte, por tanto, de la serie de las no-cosas, de aquello que se pretende en general oponer a la cosa. Es lo que no se deja de ninguna manera cosificar. Pero en tanto el ser de aquello que entendemos por cosa no esté ontológicamente aclarado -y no lo será ni por Descartes ni por Husserl, ni por cualquiera que haya recomendado no cosificar el sujeto, el alma, la conciencia, el espíritu, la persona-, estos conceptos seguirán siendo problemáticos o dogmáticos. Al menos lo siguen siendo desde el punto de vista de una analítica existenciaria del Dasein. Todas estas palabras, y por tanto la de espíritu, pueden naturalmente designar los dominios de fenomenalidad que una fenomenología podría explorar. Pero no pueden utilizarse así más que permaneciendo indiferentes a toda pregunta sobre el ser de cada uno de esos entes.

Estos términos y estos conceptos no tienen por tanto cabida en una analítica del Dasein que trate de determinar el ente que somos nosotros mismos. Heidegger anuncia entonces que va a evitarlos (vermeiden). Para decir lo que somos y quienes somos, parece indispensable evitar todos los conceptos de la serie subjetiva o subjetal: y en particular el de espíritu (p. 46).

Entonces ¿quiénes somos nosotros? Aquí, no lo olvidemos, estamos, en principio y únicamente, determinados desde la apertura a la pregunta por el ser. Incluso si el ser debe sernos dado por eso, en este punto no somos ni sabemos de «nosotros» más que eso, el poder, o más bien la posibilidad, de preguntar, la experiencia del cuestionamiento.

Hablábamos hace un instante de la pregunta. Ahora bien, precisamente ese ente que somos nosotros, ese «nosotros» que, al principio de la analítica existenciaria, no debe tener otro nombre que el de Da-sein, sólo es elegido como ente ejemplar por la pregunta sobre el ser después de la experiencia de la pregunta, la posibilidad del Fragen, tal y como se inscribe en la red del Gefragte, el ser, del Erfragte, el sentido del ser, del Befragte der Seinsfrage, a saber, del ente que nosotros somos y que deviene así el ente ejemplar o privilegiado por una lectura -la palabra es de Heidegger- del sentido del ser. El punto de partida en la analítica existenciaria se legitima, en principio y únicamente, después de la posibilidad, la experiencia, la estructura y las modificaciones reguladas del Fragen. Tal es la ejemplaridad del ente que nosotros somos, del nosotros-mismos en esta situación discursiva del Mitsein en que podemos, a nosotros-mismo y a los demás, decir nosotros. Esta ejemplaridad puede convertirse en problemática. Pero esto no debe disimular una problematicidad todavía más inaparente y que tal vez ni siquiera es, precisamente, una problematicidad. No podría siquiera determinarse como pregunta o como problema, pues tiene su punto de partida en una reflexión sobre la pregunta (mejor dicho sobre el Fragen) y sus componentes estructurales. ¿Cómo, sin confirmarla a priori y circularmente, cuestionar esta inscripción en la estructura del Fragen cuyo Dasein habrá recibido, al mismo tiempo que su privilegio (Vorrang), su primera, mínima y más segura determinación? Incluso suponiendo que esta estructura esté convenientemente descrita por Heidegger (lo que no es seguro, pero de momento dejo este asunto de lado), toda inquietud respecto a la legitimidad o a la necesidad axiomática de un punto de partida semejante en una reflexión sobre el poder-preguntar, no dejaría intactos ni el principio, ni el orden, ni finalmente el interés de la analítica existenciaria: para usar tres palabras de Sein und Zeit. Lo que Heidegger mismo dice, se vuelve contra él: por provisional que sea el análisis, requiere que se asegure previamente el justo punto de partida.[vi]

Si insisto sobre este punto de partida en la posibilidad del Fragen, no es únicamente por las razones que indiqué en un principio. Algunos años más tarde, cuando las referencias al espíritu no aparezcan ya en el discurso de la Destruktion ni en la analítica del Dasein, cuando las palabras Geist y geistig ya no sean evitadas, sino incluso celebradas, el espíritu mismo será definido por esta manifestación y por esta fuerza de la pregunta.

Y por tanto de la pregunta en cuyo nombre las mismas palabras son evitadas en Sein und Zeit. Cuando entonces dice que debe evitarlas, Heidegger subraya con razón que no lo hace por capricho, empecinamiento o afán de singularidad terminológica.[vii] Los términos de esta serie, el espíritu, pero también el alma o la psyché, la conciencia, el ego, la razón, el sujeto -y Heidegger añade incluso la vida y el hombre- cierran el paso a toda interrogación sobre el ser del Dasein. Están todos ligados, como también lo estará el inconsciente, a la posición cartesiana del subjectum. E incluso cuando inspiran la modernidad de elocuentes discursos sobre la no-cosificación o la no-reificación del sujeto, revelan, en particular los de vida o de hombre, un desinterés, una indiferencia, una notable «falta de necesidad» (Bedürfnislosigkeit) por la pregunta sobre el ser del ente que nosotros somos.

Cada vez que tropezamos con la palabra «espíritu» en este contexto y en esta serie, deberíamos por tanto, según Heidegger, reconocer en ella la misma indiferencia: no únicamente por la pregunta por el ser en general, sino también por la del ente que nosotros somos, o más exactamente por esta Jemeinigkeit, este ser-en cada caso-mío del Dasein que no remite en principio a un yo o a un ego y que había justificado una primera referencia prudente y finalmente negativa a Descartes. El ser-mío hace del Dasein algo distinto a un caso o a un ejemplo del género del ser en cuanto Vorhandene. ¿Qué es lo que caracteriza, en efecto, la Vorhandensein? Pues bien, precisamente, el hecho de ser indiferente a su propio ser, a lo que ella es propiamente. Esta indiferencia la distingue del Dasein que, por lo que a él respecta, tiene al cuidado su ser. En realidad, al ente como Vorhandene, su ser no le es tampoco indiferente (gleichgültig). No puede decirse, sin caer en el antropomorfismo, que la piedra es indiferente a su ser. No es ni indiferente ni no indiferente (weder gleichgültig noch ungleichgültig). Heidegger no se pregunta en este punto (§ 9), de acuerdo con estas categorías, qué pasa con el animal. Sin duda, de haberlo hecho, se habría encontrado con algunas dificultades. Ya volveremos sobre esto. En cambio, tiene sentido decir del Dasein que puede ser indiferente a la pregunta por su ser, precisamente porque no lo es, porque puede, también, no serlo. Su indiferencia no es aquí más que una modalidad de su no-indiferencia. Para él, cuyo ser-mío no puede introducirse en el discurso más que apelando a los pronombres personales (yo soy, tú eres), la indiferencia (Indifferenz, esta vez y no Gleichgültigkeit) es todavía una manera de relacionarse, de interesarse en su propio ser, de no serle indiferente. Esta última indiferencia (Indifferenz) a su propio ser no tiene nada que ver con la de la piedra o la mesa. Es una indiferencia que caracteriza a la cotidianidad del Dasein, lo que reconduce todo al término medio, a ese Durchschnittlichkeit que Heidegger se niega a querer denunciar como un fenómeno negativo. La indiferencia en este caso «no es nada» más que un «carácter fenoménico positivo».

He aquí, pues, tres tipos de indiferencia. Tenemos, primeramente, la indiferencia absoluta del ente vorhandene: la piedra está incluso fuera de la indiferencia entre la indiferencia y su contrario. A continuación la indiferencia (Indifferenz) como fenómeno del Dasein. Y en tercer lugar, esta indiferencia que, en la historia de la metafísica, por ejemplo desde Descartes, manifiesta esa notable Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein ... zu fragen, esa falta de necesidad de preguntar por el ser. Y en principio sobre su propio ser, sobre el ser del ente que nosotros somos. Esta última indiferencia paraliza tanto ante el pensamiento de la coseidad de la cosa (res, substantia), como ante el pensamiento del sujeto (hypokeimenon). Por medio de esta indiferencia nos ponemos en contacto con conceptos como los de espíritu, alma, conciencia, persona. Aunque estas dos últimas manifestaciones de indiferencia tienen una analogía entre ellas, incluso una condición de posibilidad común. Y es que conducen necesariamente a limitar la pregunta por el ser, a interpretar el «quién» del Dasein como algo que perdura en una identidad substancial del tipo de Vorhandensein o de sujeto como Vorhandensein. Desde ese momento, por más que protestemos contra la substancialidad del alma, la cosificación de la conciencia o la objetividad de la persona, se continúa determinando ontológicamente el «quién» como sujeto subsistente en la forma de la Vorhandenheit. El «espíritu» que se le reconoce entonces está él mismo afectado por esta subjetividad substancial y esta Vorhandenheit. Ahora bien, ¿dónde está la raíz de esta interpretación que hace del «quién» una subsistencia perdurable? En una concepción vulgar del tiempo. El concepto de espíritu debe por tanto ser evitado en tanto se funde él mismo en una interpretación semejante del tiempo. Heidegger lo somete a la Destruktion en el curso de esta delimitación (Umgrenzung) de la analítica del ser ahí. Decir que la esencia de éste es «existencia», en el sentido que le da entonces Heidegger, es como decir que «la “sustancia” del hombre no es el espíritu, como síntesis de alma y de cuerpo, sino la existencia ».[viii]

Subrayemos, de paso, que este concepto de la indiferencia no ofrece ningún medio de situar al animal. Éste, Heidegger lo reconoce en otra parte, no es un Vorhandene. No participa, por tanto, de la indiferencia absoluta de la piedra, pero tampoco participa del «nosotros» que pregunta, punto de partida de la analítica del Dasein. El animal no es Dasein. ¿Es indiferente o no indiferente? y ¿en qué sentido?

Descartes, por tanto, no ha desplazado a la ontología medieval. Esta, planteando la distinción entre ens creatum y ens infinitum o increatum, habrá dejado sin interrogar al ser de ese ens. Lo que pasa por el renacimiento o la modernidad del pensamiento filosófico no es más que el «trasplante de un prejuicio fatal» que ha retrasado una analítica ontológica y temática del Gemüt.[ix] En el horizonte, si no en el programa de toda esta deconstrucción (Destruktion) del espíritu, una tarea parece asignada, cuyo destino o ulterior devenir en la obra de Heidegger habrá que seguir: se trata de la «analítica ontológica y temática del Gemüt». ¿Hay algún equivalente francés para esta última palabra? ¿Una palabra que la traduzca literalmente? No se me ocurre ninguna. Si un día Sein und Zeit tenía que ser traducido, no sé qué término hubiera sido el menos inadecuado. Boehm y de Waelhens, con buen sentido, han llegado a la conclusión de que habría que evitar todas las palabras francesas que pudieran tentar, pero también confundir, al traductor: espíritu, alma, corazón. Han ideado entonces una extraña estratagema, un recurso extraño: recurrir a la palabra latina y cartesiana, mens, lo que no solamente no traduce, sino que reintroduce en el programa aquello mismo que había que evitar. Pero al menos el artificial rodeo por mens reconoce una dificultad y escapa a la peor confusión. ¿Y cuál sería la peor confusión? Pues bien, precisamente la traducción de Gemüt por «espíritu», en un momento en que Heidegger prescribe, precisamente en este contexto, evitar (vermeiden) esta palabra. Y sin embargo es sobre esta palabra sobre la que se precipita, para confundir más las cosas, la traducción Martineau-Vezin.

La misma de-limitación apunta también a las «ciencias del espíritu», a la historia como ciencia del espíritu (Geisteswissenschaftliche Psychologie), y todo el aparato conceptual que se organiza en torno de la psyché y de la vida en Dilthey, Bergson, en los personalismos o en las antropologías filosóficas. Heidegger tiene en cuenta las diferencias. Pero incluye en el mismo conjunto a todos aquellos que hacen referencia a la vida y a la estructura intencional. Ya se trate de Husserl o de Scheler, nos encontramos con la misma incapacidad para interrogar el ser de la persona. Análogos desarrollos se encuentran en Los problemas fundamentales de la fenomenología (§ 15). En resumidas cuentas, en este punto, el concepto de espíritu, este concepto del espíritu debe ser deconstruido. Lo que le falta, aparte de toda pregunta ontológica sobre aquello que une al hombre (alma, conciencia, espíritu y cuerpo), es evidentemente una analítica del Gemüt.








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[i] Introducción a la Filosofía del espíritu, en Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, § 378, tr. M. de Gandillac, Gallimard, p. 349. En la misma introducción, Hegel define la esencia del espíritu como libertad y como capacidad, en su determinación formal, de soportar el sufrimiento infinito. Creo conveniente citar este párrafo para anticipar lo que se dirá más adelante del espíritu, de la libertad y del mal respecto a Heidegger: «Por esta razón la esencia del espíritu es formalmente la libertad, la negatividad absoluta del concepto como identidad consigo mismo. Según esta determinación formal, el espíritu puede hacer abstracción de todo aquello que es exterior y de su propia exterioridad, de su presencia misma; puede soportar la negación de su inmediatez individual, el sufrimiento infinito, es decir, conservarse afirmativo en esta negación y ser idéntico para sí mismo. Esta posibilidad es en sí misma la universalidad abstracta del espíritu, universalidad que es para sí misma». (§ 382, trad. p. 352.)

[ii] § 10, p. 46; (trad. cast. p. 57).

[iii] Ibíd.

[iv] Ibíd.

[v] Particularmente p. 22.

[vi] § 9, p. 43; (trad. cast. p. 55).

[vii] § 10, p. 46; (trad. cast. p. 58).

[viii] § 25, p. 117; (trad. cast. p. 133).

[ix] § 6, p. 25; (trad. cast. p. 35).










cuatro



¿Deberemos cerrar, llegados a este punto, Sein und Zeit? ¿Los numerosos desarrollos consagrados a la herencia del injerto cartesiano no añaden nada a estas premisas? ¿Es esta la última palabra del libro sobre el tema del espíritu?

Sí y no.

Sí, en la medida en que las premisas y la decons­trucción no volverán a ser puestas en tela de juicio jamás. Ni en Sein und Zeit ni más tarde.

No, porque la estrategia retórica se desplaza cuando damos un paso en la dirección de esta analítica del Gemüt. A partir de Sein und Zeit, Heidegger vuelve a tomar en consideración el valor y la palabra «espíritu», sencillamente entre comillas. De esta forma la asume sin asumirla, la evita sin evitarla. Este no evitamiento, por cierto, supone ahora y mantendrá en lo sucesivo la delimitación anterior. No la contradice, por el contra­rio, confirma y reconduce la necesidad de evitar (vermeiden), y lo hará siempre. Pero, sin embargo, con la palabra, aunque esté encerrada entre comillas, algo del espíritu, y sin duda algo que apunta hacia el Gemüt, se deja sustraer a la metafísica cartesiano-hegeliana de la subjetividad. Algo que la palabra «espíritu» nombra todavía entre comillas se escapa de este modo. El espíritu vuelve de nuevo. La palabra «espíritu» vuelve a ser, de nuevo, aceptable. La catarsis de las comillas la libera de sus connotaciones vulgares, uneigentlich, en una palabra, latino-cartesianas. Comienza entonces, al otro extremo del mismo libro, el lento trabajo de reapropiación que se confundirá, y esto es algo que me gustaría demostrar, con una re-germanización.

Se trata esta vez del espacio y del tiempo.

En cuanto al espacio, en principio, Heidegger comienza, únicamente en un primer tiempo, por evitar pura y simplemente el concepto tradicional de espíritu. El Dasein no es una interioridad espiritual de la que habría que derivar la secundariedad de un devenir-espacial. Tiene su peculiar ser-en-el-espacio (ein eigenes «im-Raum-sein»). Pero este no es posible más que sobre la base de su ser-en-el mundo en general. No se puede decir que el ser-en-el mundo (das In-Sein in einer Welt) es una peculiaridad del espíritu (eine geistige Eigenschaft). No se puede decir que la espacialidad del hombre sea inherente únicamente a su cuerpo. Si se dijera, volveríamos a tropezarnos con el obscuro problema de un «ser ante los ojos juntas», en la forma de Vorhandensein, de una cosa corpórea (Körperding) y de una cosa espiritual (Geistding). La obscuridad de la cosa seguirá siendo total. Compartiríamos la ingenua opinión (naïve Meinung) según la cual el hombre sería ante todo una cosa espiritual puesta luego a destiempo (nachträglich), transferida, deportada (versetzt) en un espacio.[i]

En cambio, en un segundo tiempo, la misma lógica impone esta vez el recurso a las comillas. La palabra «espíritu» regresa, ya no es rechazada, evitada, sino utilizada en su sentido deconstruido para designar algo distinto que se le parece y de lo que ella es como su fantasma metafísico, el espíritu de otro espíritu. Entre las comillas, a través de su rejilla, vemos anunciarse un doble del espíritu. Más exactamente, el espíritu visible en su letra, apenas legible, aparece como la silueta espectral, pero legible ya, de otro. La espectralidad sería tanto un accidente del espíritu como del Geist, de la cosa y de la palabra. A través de la palabra de la metafísica cartesiana o del injerto subjetivo, atravesándolo como un índice que señalara más allá de sí mismo, Heidegger va a nombrar entre comillas, es decir va a escribir -negativamente, indirectamente, silenciosamente- algo que no es, evidentemente, lo mismo que el discurso antiguo llamaba el «espíritu», pero que, en cualquier caso, tampoco es lo que él habría considerado como lo contrario del espíritu: la cosa espacial, el exterior, el cuerpo, lo inanimado, etc. Se trata entonces de señalar que la espacialidad no sobreviene a un Dasein espiritual que por medio del cuerpo caería luego en el espacio. Al contrario, es porque el Dasein no es una cosa vorhandene por lo que es espacial, pero espacial de forma distinta a como son las cosas físicas y extensibles. Por tanto, porque es «espiritual» (esta vez entre comillas, por supuesto) es espacial y su espacialidad sigue siendo original. Y es en razón de esta «espiritualidad» por lo que el Dasein es un ser de espacio y, Heidegger lo subraya, únicamente en razón de una tal «espiritualidad». Debemos prestar atención, ante todo, a estos signos mudos, las comillas y el subrayado:



La espacialidad del Dasein tampoco debe interpretarse como una imperfección que afecte a la existencia a causa del fatal «encadenamiento del espíritu a un cuerpo». Antes bien, por ser «espiritual» («geistig»), y sólo por ello (und nur deshalb), puede ser el Dasein espacial de un modo que resulta esencialmente imposible para un simple cuerpo extenso.[ii]



Más adelante en el libro, las comillas garantizan la misma vigilancia en torno a la palabra «espíritu» cuando se trata, no ya del espacio esta vez, sino del tiempo. Sin embargo, a pesar de la analogía del movimiento lógico o retórico, la postura no es simétrica. El desarrollo pertenece ahora a una verdadera temática del espíritu, más exactamente de la interpretación hegeliana de las relaciones entre espíritu y tiempo (§ 82). Si, como dice Hegel, «la historia, que es esencialmente historia del espíritu, transcurre “en el tiempo”», si por tanto «el desarrollo de la historia cae (fällt) en el tiempo», ¿cómo puede el espíritu caer en el tiempo, en ese sensible puro, ese «sensible no-sensible» (das unsinnliche Sinnliche)? Para que tal caída sea posible, la esencia del tiempo y la esencia del espíritu deben haber sido interpretadas de una cierta manera por Hegel. Esta doble interpretación, Heidegger dice que no quiere criticarla (kritisieren), ni tratarla como si sencillamente no fuera de su gusto. La argumentación se hace entonces tortuosa y merecería un minucioso análisis. ¿Qué es lo que hay que demostrar? que la idea de una caída del espíritu en el tiempo supone un concepto vulgar del tiempo. Y es «contra» (gegen) este concepto hegeliano del tiempo, contra este concepto vulgar, en el fondo, contra el que se alza la temporalidad auténtica, propia, no vulgar, la temporalidad que forma el horizonte transcendental de la pregunta por el ser en Sein und Zeit. Porque el concepto hegeliano del tiempo representa o presenta (darstellt) dice Heidegger, «la más radical y harto poco estudiada traducción en conceptos de la comprensión vulgar del tiempo».[iii]

Si el espíritu «cae» en un tiempo para sí determinado en la negación de la negación, debe también definirse, para sí, como la negación de la negación. Su esencia es el concepto, es decir, la forma misma del pensar que se piensa a sí mismo, el concebir-se (das sich Begreifen) como un aprehender el no-yo (als Erfassen des Nicht-Ich), dicho de otro modo, un aprehender esta diferencia. Hay por tanto en el concepto puro, esencia del espíritu, una diferencia de la diferencia (ein Unterscheiden des Unterschieds). Esto da precisamente a la esencia del espíritu la determinación apofántico-formal requerida como negación de la negación. Y constituye la exégesis lógicamente formalizada del cogito cartesiano, es decir, de la consciencia como cogito me cogitare rem, un aprehenderse como un aprehender el no-yo. La determinación hegeliana del espíritu sigue estando regida, prescrita, reglamentada por la época del cogito cartesiano; y requiere la misma deconstrucción. ¿Acaso Hegel no saludó en Descartes al Cristóbal Colón de la modernidad filosófica?

Si hay una identidad de la estructura formal del espíritu y el tiempo como negación de la negación, queda por explicar que uno parezca «caer» en el otro. En su abstracción formal, espíritu y tiempo se encuentran fuera, exteriorizados, enajenados (entäussert), de ahí su afinidad (Verwandtschaft). Pero Hegel concibe siempre el tiempo vulgarmente, como «tiempo mundano absolutamente nivelado», su procedencia sigue estando encubierta. Interpreta todavía el tiempo como un Vorhandenes, como algo ante los ojos al espíritu, entendido éste en el sentido de la subjetividad. El tiempo, el ser ahí del concepto, y por tanto el ser ahí de la esencia del espíritu, estaría ante los ojos al espíritu, fuera de este y como haciéndole frente (steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Hay que ser tributario de esta interpretación vulgar para poder decir del espíritu que «cae en el tiempo», en un tiempo que está ante él, como si él le fuera exterior, le hiciera frente (gegenüber), presente a la manera de un ob-jeto. ¿Qué significan esta caída y esta efectuación (Verwirklichung) del espíritu en un tiempo que le es extraño o exterior, a la vez que ejerce sobre él sus potencialidades? Hegel no lo esclarece; tampoco examina la cuestión de si la constitución esencial del espíritu como un negar la negación, es posible en general de otra manera que sobre la base de la temporalidad original y no vulgar.

Ahora bien, es precisamente cuando trata de hacer explícita esta temporalidad original cuando Heidegger emplea por fin la palabra «espíritu» por su cuenta, en dos ocasiones, pero en las dos ocasiones entre comillas. Decíamos hace un instante que estas comillas, aunque análogas, no eran estrictamente simétricas de las que ceñían la palabra «geistig» en la analítica de la espacialidad del Dasein. Esto se debe al privilegio evidente del tiempo. Según el proyecto declarado de Sein und Zeit, sabemos que el tiempo forma el horizonte transcendental de la analítica existenciaria, de la pregunta por el sentido del ser y de toda cuestión que se plantee en este contexto.

Dos frases por tanto y dos veces «Der “Geist”» entre comillas. Veamos la primera frase al final del mismo § 82:



El «espíritu» no cae en el tiempo, sino que existe (existiert, subrayado) como temporación (Zeitigung, subrayado) original de la temporalidad. Ésta temporacía el tiempo mundano, en cuyo horizonte puede «aparecer» la «historia» [también entre comillas, subrayo yo J.D.] como un gestarse intratemporacial.



Ahora, siempre jugando con las comillas, Heidegger va a desplazar la caída. El Fallen ya no será más el Fallen del espíritu en el tiempo, sino el declinar, el descender o la degradación de una temporación original en una temporalidad nivelada, no auténtica, impropia, tal y como aparece representada por la interpretación vulgar del cartesianismo-hegeliano: como un Vorhandenes. Hay, por supuesto, entre comillas, un «espíritu», pero que no cae en el tiempo. Hay, por supuesto, una «caída», entre comillas, pero que hace caer de un tiempo a otro, no me atrevo a decir de tiempo en tiempo o de vez en cuando. No hay caída del espíritu en el tiempo. Sino del tiempo en el tiempo, de un tiempo en otro tiempo. Y si el «espíritu», entre comillas, deviene la temporación misma, deberíamos entonces hablar de la caída de un espíritu en otro. En la frase que voy a leer, el «Fallen» entre comillas (cita de Hegel) remite al Verfallen tal y como aparece escrito, sin comillas, en la analítica del Dasein:



El «espíritu» (Der «Geist») no cae en el tiempo, sino que la existencia fáctica (die faktische Existenz) «cae» (« fällt»), en la «caída» (als verfallende), desde (o fuera de, aus: subrayado) la temporalidad original y propia (auténtica: ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Pero este «caer» tiene él mismo su posibilidad existenciaria en un modo de la temporación de la temporalidad inherente a ésta.[iv]



En una palabra, en dos palabras, en una o dos palabras, el espíritu no cae en el tiempo, como decía Hegel. En un sentido distinto y con las comillas de rigor, el espíritu es esencialmente temporación. Si hay caída, como piensa también Heidegger, es por razones esenciales; las razones que forman en Sein und Zeit el horizonte mismo de la pregunta por el ser: la caída de un tiempo en otro tiempo. Esto no representa el mal, ni un accidente; tampoco un mal accidental. Pero empezamos a percibir ya, detrás o entre las comillas, ese espíritu que no es otro que el tiempo. Coincide en definitiva con el tiempo, con el movimiento de la temporación, se deja afectar en sí mismo y no accidentalmente, como desde el exterior, por algo así como la caída o la Verfallen. Más adelante, cuando Heidegger insista sobre la esencia espiritual del mal, tendremos que recordar esto. Pero entonces se tratará de la Geistlichkeit y no de la Geistigkeit. Esta espiritualidad determinará un valor semántico de la palabra geistlich que Heidegger querrá incluso descristianizar, a pesar de pertenecer normalmente al código eclesial. Un inmenso camino queda por recorrer.



Estamos todavía en 1926-1927. La palabra «espíritu», a pesar de su discreta turbulencia, a pesar de ese desdoblamiento que parece ya afectarla como un espectro obsesivo, Heidegger no la toma a su cargo; como mucho le da asilo. Una hospitalidad ofrecida no sin reservas. Incluso cuando se la acoge, la palabra se encuentra en el umbral de la puerta, retenida en la frontera, flanqueada por signos discriminatorios, mantenida a distancia por el procedimiento de las comillas. Mediante todos estos artificios de la escritura, es la misma palabra, evidentemente, pero también otra. Para describir esta situación recurramos un instante, por comodidad y provisionalmente, a la distinción propuesta por la speech act theory entre uso y mención. Esto no le habría gustado a Heidegger, pero tal vez haya que poner a prueba los límites de semejante distinción.

Heidegger comenzó utilizando la palabra «espíritu». Más exactamente, en principio la utilizó negativamente, la mencionó como una palabra de la que no había que servirse. Mencionó su uso posible como algo que había que excluir. Después, en un segundo tiempo, se sirvió de ella para sus fines, pero entrecomillándola, como si estuviera citando el discurso de otro, como si citara o tomara prestada una palabra de la que él soliera hacer un uso distinto. Pero lo que cuenta más es la frase en la que se opera este entrelazamiento sutil, en verdad inextricable, entre «uso» y «mención». La frase transforma y desplaza el concepto. Desde sus comillas, como desde el contexto discursivo que las determina, apela a otra palabra, a otra apelación, a menos que no altere la misma palabra, la misma apelación, y no se parezca a la otra como si fuera la misma.


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[i] § 12, p. 56; (trad. cast. p. 69).

[ii] 2§ 70, p. 368; (trad. cast. p. 398).

[iii] 3 § 82, p. 428; (trad. cast. p. 461).

[iv] 1 § 82, p. 436; (trad. cast. p. 469).











cinco



Es la ley de las comillas. De dos en dos montan guardia: en la frontera o delante de la puerta, agentes de aduana en cualquier caso, y ya se sabe que estos lugares son siempre dramáticos. El dispositivo se presta a la teatralización, a la alucinación también de una escena y de su tramoya: dos pares de pinzas mantienen en suspensión una especie de colgadura, un velo o un telón. No está cerrado, sino ligeramente entreabierto. Partimos del tiempo de esta suspensión, seis años, del suspense del espectador y de la tensión congénita a un género. Luego, de golpe -de un solo golpe y no de tres- la retirada de las comillas marca la subida del telón. Sorpresa desde la obertura: asistimos a la entrada en escena del espíritu en persona, a menos que no delegue, una vez más, en su espectro, es decir en su Geist.

En efecto, seis años después, 1933, aparece el Discurso del Rectorado: la subida del telón, el espectáculo también de la solemnidad académica, la brillantez de la puesta en escena para festejar la desaparición de las comillas. El espíritu entre bastidores esperaba su hora. Por fin aparece. Se presenta. El espíritu en persona, el espíritu en su espíritu y con todas las letras, el Geist se afirma sin comillas. Se afirma a través de la autoafirmación de la universidad alemana. La afirmación del espíritu se inflama. Y si digo que se inflama no es únicamente para evocar el énfasis del Discurso del Rectorado cuando celebra el espíritu, tampoco en razón de lo que una referencia a la llama pudiera aclarar del terrible momento que está a punto de invocar sus espectros en medio de este teatro, sino porque veinte años más tarde, exactamente veinte años, Heidegger dirá del Geist, sin el cual es imposible pensar el Mal, que no es en principio ni pneuma ni spiritus, de lo que no tenemos más remedio que sacar la siguiente conclusión: el Geist está tan ausente de la Grecia de los filósofos como de los Evangelios, por no hablar de la sordera romana: el Geist es llama. Y esto sólo puede decirse, y por lo tanto pensarse, en alemán.

¿Cómo explicar esta inflamación, y esta inflación repentina del Geist? Sein und Zeit era la prudencia retorcida, la severa economía de una escritura que mantenía la declaración en la disciplina de unas marcas muy controladas. ¿Cómo Heidegger cae ahora en el fervor elocuente, en la proclamación a veces un poco edificante que dedica a la autoafirmación de la universidad alemana? ¿Dónde está el salto de la una a la otra? ¿Qué es lo que, no obstante, se confirma y se continúa de una a otra?

Cada palabra del título, die Selbstbehauptung der deutschen Universität, está atravesada, transida, iluminada, determinada (bestimmt), quiero decir a la vez definida y destinada, convocada por el espíritu. La autoafirmación, ante todo, sería imposible, no se entendería, no sería lo que es si no fuera del orden del espíritu, el orden mismo del espíritu. La palabra francesa «orden» designaría a la vez el valor de mandato, de ductor o conducción, la Führung, y el valor de misión: el acatamiento a la orden recibida. La autoafirmación quiere decir (y este querer hay que subrayarlo) la afirmación del espíritu a través de la Führung. Esta es una conducción espiritual, por descontado, pero el Führer, el guía -en este caso el Rector- declara su impotencia para conducir, en tanto no sea él mismo conducido por la inflexibilidad de una orden, por el rigor e incluso la rigidez directriz de una misión (Auftrag). Esta misión es ahora también una misión espiritual. Por consiguiente, conducida de guía en guía, la autoafirmación de la universidad alemana sólo será posible a través de aquellos que conducen porque ellos mismos son conducidos, dirigentes dirigidos por la afirmación de esta misión espiritual. Más adelante, descubriremos un vínculo entre esta afirmación y determinado pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de respuesta, de conformidad responsable, de acuerdo o de confianza (Zusage), una especie de reciprocidad de la palabra empeñada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer posible la pregunta misma.

El carácter alemán de esta universidad no es un predicado secundario o contingente, como tampoco puede disociarse de esta afirmación del espíritu. Desde la más alta instancia de una institución erigida, desde esa «escuela superior» (hohe Schule) dirigida desde las alturas a los más altos fines, el espíritu no puede dejar de afirmarse a sí mismo. Y esto, como vamos a tener ocasión de oír, en el movimiento de una autentificación o de una identificación que pretenden ser exclusivamente alemanas.

Desde las primeras palabras del Discurso, Heidegger subraya él mismo el adjetivo «espiritual» (geistig). Pone así el primer acento sobre una palabra, que yo subrayaré a mi vez siguiendo la traducción de Gérard Granel: no sólo porque es la primera palabra acentuada por Heidegger, sino porque este adjetivo, geistig, es la palabra que, veinte años más tarde, será opuesta a geistlich. Esta última ya no tendrá nada ni de platónico-metafísica, ni de cristiano-metafísica, mientras que geistig, dirá entonces Heidegger, por su cuenta y no en el contexto de algún comentario sobre Trakl, continúa presa en las oposiciones metafísico-platónico-cristianas de uno y otro lado, de lo bajo y de lo alto, de lo sensible y de lo inteligible. Y sin embargo, en el Discurso del Rectorado, la Geistigkeit a la que hace referencia Heidegger se opone ya a «la interpretación teológico-cristiana del mundo que ha venido después» (Die nachkommende christlich-theologische Weltdeutung).[i] Pero no se trata todavía de Geistlichkeit. ¿Es una simple incoherencia terminológica, un ajuste verbal que requiere cierto tiempo? En cierto modo, sin duda, pero no creo que las cosas sean tan sencillas.

Veamos, pues, el primer párrafo del Discurso del Rectorado, la retirada de las comillas que se produce, el levantamiento del telón que da paso al primer acto, la celebración inaugural del espíritu: cortejo, procesión académica, con el espíritu a la cabeza, y en lo más alto, pues él es el que guía a aquellos que están destinados a guiar. Precede, previene e indica la dirección a seguir -al spiritus rector- (cuyas directrices hoy se conocen mejor) y a aquellos que le siguen:



La aceptación del rectorado es el compromiso de dirigir espiritualmente esta escuela superior (die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule). La comunidad de los que siguen, profesores y alumnos, sólo se despierta y fortalece arraigando auténticamente y en común en la esencia de la Universidad alemana. Pero esta esencia sólo alcanza claridad, el rango y el poder que le son propios, si ante todo y en todo momento los guiadores [Führer: prefiero «guía» a «guiador», palabra bastante rara, tal vez un neologismo, que corre el riesgo de hacer olvidar que Führer es una palabra muy común en Alemania] son ellos mismos guiados -guiados por lo inexorable de esa misión espiritual (jenes geistigen Auftrags) que obliga al destino del pueblo alemán a tomar la impronta de su historia.[ii]



Esta última frase habla, por tanto, de la impronta (Gepräge) grabada en el destino del pueblo alemán. Motivo tipológico, y hasta onto-tipológico, diría Lacoue-Labarthe. Su recurrencia en el Discurso del Rectorado debe ser cuestionada retrospectivamente a la luz de la carta a Jünger (Zur Seinsfrage) y de todo aquello que se relacione con la actualización moderna de la subjetividad. No puedo enzarzarme ahora en este problema, pero sí observar que la figura de la impronta aparece aquí asociada, puntual y esencialmente, a la de la fuerza. Heidegger dice a menudo Prägekraft[iii] o prägende Kraft.[iv] Por tanto, la fuerza aparecerá tan puntualmente, tan esencialmente asociada al espíritu, como éste aparezca en lo sucesivo ensalzado sin comillas.

En medio del Discurso, por primera vez, que yo sepa, (sólo volverá a hacerlo- dos veces más, en los textos sobre Schelling y sobre Trakl), Heidegger propone una definición del espíritu. Convenientemente expuesta en los términos de una definición: S es P. Y sin ningún género de dudas, Heidegger asume la responsabilidad de la definición. No está mencionando el discurso del otro. Tampoco habla del espíritu según Descartes, Hegel o más tarde Schelling o Hölderlin, ligando esta determinación predicativa a una serie de razones de las que no necesito subrayar su importancia. Citaré cuatro para preparar la lectura de esta definición.

1. Tenemos, en principio, el cuestionamiento, el Fragen que manifiesta aquí -y se manifiesta a sí mismo- la voluntad, voluntad de saber y voluntad de esencia. Antes incluso que la definición del espíritu, que la reafirma, esta voluntad ya había sido afirmada previamente en el Discurso:



La voluntad de la esencia de la Universidad alemana es voluntad de ciencia en el sentido de aceptar la misión espiritual histórica del pueblo alemán (Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes), pueblo que se conoce a sí mismo en su Estado. Ciencia y destino alemán deben, en esta voluntad de esencia, llegar al mismo tiempo al poder (Macht) (p. 7)



2. A continuación, tenemos el mundo, tema central de Sein und Zeit. Como una instancia del Fragen , marca la continuidad profunda que hay entre Sein und Zeit y el Discurso.

3. Tenemos también, siempre ligado a la fuerza, el tema de tierra-y-raza: «erd- und bluthaften Kräfte als Macht» . . .

4. Tenemos por fin, y sobre todo, todavía en continuidad esencial e interior con Sein und Zeit, la Entschlossenheit: la resolución, la determinación, la decisión que da su posibilidad de apertura a la Eigentlichkeit, la propiedad auténtica del Dasein.

Veamos ahora este párrafo capital, con estas cuatro determinaciones del espíritu:

Si queremos la esencia de la ciencia, en el sentido de ese firme mantenerse, cuestionando (fragenden) y al descubierto, en medio de la inseguridad de la totalidad del ente, entonces esta voluntad esencial instituye para nuestro pueblo un mundo suyo del más íntimo y extremo riesgo, es decir, su verdadero mundo espiritual (seine wahrhaft geistige Welt: geistige está subrayado). Pues «espíritu» [entre comillas, pero esta vez para recordar, en una definición todavía negativa, al espíritu del que hablan los otros], no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete [Spiel des Witzes: esta distinción entre el espíritu y el juego de palabras, entre Geist y Witz, recuerda al Kant de la Antropología, cuando observa que un rasgo del espíritu francés se manifestaba en que el idioma francés sólo cuenta con una palabra, la palabra «esprit» para designar Witz y Geist], ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal [probable alusión a Hegel], sino que espíritu es el decidirse por la esencia del ser (ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins), con una resolución originariamente templada y consciente. Y el mundo espiritual (geistige Welt, subrayado) de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita (Macht der innersten Erregung) y más ampliamente conmueve su existencia (Dasein). Sólo un mundo espiritual (Eine geistige Welt allein) garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisión entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia (des Verfalls), sea la ley que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia futura.[v]



El ensalzamiento corresponde propiamente, literalmente, a una exaltación de lo espiritual. Es una elevación. No se trata únicamente del tono kerygmático, de la proclamación o de la declamación; sino de una exaltación en la que se declara y se erige lo más alto. Como ha sucedido siempre, lo profundo y lo altivo se alían en lo más alto: lo más alto de aquello que guía a los guías espirituales de die hohe Schule y la profundidad de las fuerzas de tierra y de raza. Pues es precisamente en ellas en lo que consiste el mundo espiritual. Y si hay algo claro en esta exaltación, es que el espíritu ya no tiene el sentido de la subjetividad metafísica. Ninguna contradicción, desde este punto de vista, con Sein und Zeit. El espíritu no pertenece a la subjetividad, al menos en su forma física o egológica, pues no es seguro que el tosco voluntarismo de ese Discurso no siga preso en la susodicha época de la subjetividad.

Otra cosa parece también clara: en un sentido que se pretende evidentemente no hegeliano, la historicidad está inmediata y esencialmente determinada como espiritualidad. Y lo que es válido para la historia es válido para el mundo. Heidegger asocia en varias ocasiones, mediante un guión, los adjetivos geistig y geschichtlich: geistig-geschichtlich es el Dasein[vi] geschichtlich-geistig el mundo.[vii] Esta asociación será constante, dos años más tarde, en la Introducción a la metafísica. Pero volviendo al Discurso, y para continuar siguiendo el rastro de la pregunta y de su privilegio, insistiré sobre este punto: la unión, el guión entre espíritu e historia juega un papel muy significativo en un pasaje que hace del Fragen la asignación misma del espíritu. La pregunta es pregunta del espíritu o no es:



Este concepto originario de ciencia obliga no sólo a la «objetividad» («Sachlichkeit»), sino, ante todo, a que sea esencial y sencillo el cuestionar (des Fragens) en medio del mundo histórico-espiritual del pueblo (inmitten der geschichtlich-gestigen Welt des Volkes). Más aún, sólo desde ahí es posible fundar auténticamente la objetividad, esto es, delimitar cuál es su tipo y cuáles sus límites (ibid.).



La autoafirmación de la Universidad alemana: cada palabra del título, decíamos, está transida por el ensalzamiento y la exaltación de ese espíritu. Acabamos de ver cómo la fuerza de su impronta marca la autoafirmación, sellando al mismo tiempo el ser-alemán del pueblo y de su mundo, es decir su Universidad como voluntad de saber y voluntad de esencia. Queda todavía por confirmar que la misma impronta espiritual se inscriba en la organización académica, en la legislación de las Facultades y los Departamentos, en la comunidad (Gemeinschaft) de profesores y alumnos:



La Facultad sólo es Facultad cuando desarrolla una capacidad de legislación espiritual (gesitiger Gesetzgebung), arraigada en la esencia de su ciencia, para integrar los poderes de la existencia (Mächte des Daseins), que la constriñen en ese único mundo espiritual del pueblo (die eine geistige Welt des Volkes) (ibid).



En cuanto a lo que regula y encomienda el espíritu, este Discurso propone al menos tres lecturas, tres evaluaciones o, mejor aún, tres protocolos de interpretación.



1. En la medida en que él refrenda la asignación del espíritu, el autor de este discurso, como tal, no puede sustraerse a ninguna responsabilidad.

Su discurso es ante todo el de la respuesta y la responsabilidad. Responsabilidad convenientemente asumida, incluso reivindicada ante diferentes instancias. Éstas están todas asociadas entre sí, en tanto en cuanto se unan al espíritu. El espíritu se une a ellas por medio de un guión. Un guión con el mundo, la historia, el pueblo, la voluntad de esencia, la voluntad de saber, la existencia del Dasein en la experiencia de la pregunta.



2. Esta responsabilidad se ejerce, no obstante, siguiendo una estrategia. Retorcida, o al menos doble, la estrategia puede siempre reservar más de una sorpresa a aquel que cree controlarla.

Por una parte, Heidegger confiere así la legitimidad espiritual más tranquilizadora y más elevada a todo aquello y a todos aquellos con los que se compromete, a todo lo que garantiza y consagra de este modo a semejante altura. Podría decirse que espiritualiza el nacionalsocialismo. Y podría reprochársele, como él reprochará más tarde a Nietzsche el haber exaltado el espíritu de venganza en un «espíritu de venganza espiritualizado al extremo» (ein höchst vergeistigter Geist der Rache).[viii]

Pero, por otra parte, corriendo el riesgo de espiritualizar el nazismo, tal vez quiso rescatarlo o salvarlo estigmatizándolo con esa afirmación (la espiritualidad, la ciencia, el cuestionamiento, etc.). Todo esto, al mismo tiempo, demarca el compromiso de Heidegger y suspende una adhesión. Este discurso parece no pertenecer ya únicamente al terreno «ideológico» en el que se convocan fuerzas obscuras, fuerzas que no serían espirituales, sino naturales, biológicas, raciales, de acuerdo con una interpretación, no precisamente espiritual, de «tierra y raza».



3. La fuerza a la que Heidegger alude, y a la que vuelve en la conclusión, cuando habla del destino de Occidente, es por tanto una «fuerza espiritual» (geistige Kraft). Por otra parte, volveremos a encontrar, aunque desplazada, esta temática del espíritu y de Occidente en el texto sobre Trakl.

¿Cuál es el precio de esta estrategia? ¿Por qué se vuelve fatalmente contra su «sujeto», si puede decirse así, que es precisamente como debe decirse? Porque uno no puede demarcarse del biologismo, del naturalismo, del racismo en su forma genética, uno no puede oponerse a ellos más que reinscribiendo el espíritu en una determinación oposicional, haciendo de él de nuevo una unilateralidad de la subjetividad, aunque sea en su forma voluntarista. La coacción de este programa sigue siendo muy fuerte. Gobierna la mayoría de los discursos que, hoy en día y seguramente por mucho tiempo todavía, se oponen al racismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo, etc., y lo hacen en nombre del espíritu, incluso de la libertad del espíritu,[ix] en nombre de una axiomática -por ejemplo la de la democracia o la de los «derechos humanos»- que, directa o indirectamente, desemboca en esa metafísica de la subjetividad. Todas las trampas de la estrategia demarcadora pertenecen a este mismo programa, no importa el lugar que ocupen. Sólo puede elegirse entre las aterradoras contaminaciones que el programa establece. Y aunque todas las complicidades no sean equivalentes, son irreductibles. La cuestión de saber cuál es la menos grave de estas complicidades se plantea siempre, nunca se insistirá suficientemente sobre su urgencia y su gravedad, pero no suprimirá jamás la irreductibilidad de este hecho. Este «hecho», por descontado, no es únicamente un hecho. En principio, y aunque sólo fuera por eso, porque de hecho todavía no ha tenido lugar el hecho: exige más que nunca, después de los desastres pasados, y por lo que pudiera suceder, responsabilidades de «pensamiento» y de «acción» absolutamente inéditas. Y esto es lo que deberemos intentar designar, o incluso nombrar y empezar a analizar aquí.

En el Discurso del Rectorado no se corre únicamente este riesgo. Si su programa parece diabólico es porque, sin que haya aquí nada fortuito, capitaliza lo peor, a saber, los dos males a la vez: la caución con respecto al nazismo y el gesto todavía metafísico. Este equívoco se debe también, tras la trampa de las comillas de las que nunca tendremos la medida justa (siempre hay demasiadas o demasiado pocas), a que el Geist está permanentemente asediado por su Geist: un espíritu, dicho de otro modo, tanto en francés como en alemán, un fantasma sorprende siempre cuando aparece como ventrílocuo de otro. La metafísica regresa siempre, en el sentido de que resucita, y el Geist es la cara más fatal de esta resurrección. El doble que no podemos nunca separar del uno.

Lo que Heidegger finalmente no podrá nunca evitar (vermeiden), lo inevitable mismo, ¿no es acaso ese doble del espíritu, el Geist como Geist del Geist, el espíritu como espíritu del espíritu que acompaña siempre a su doble? El espíritu es su doble.

De cualquier manera que se interprete esta equivocidad temible, está inscrita, para Heidegger, en el espíritu. Es del espíritu, dirá hablando del mal espiritual en el texto sobre Trakl. Pero lo señala ya, de un modo distinto, al principio de la Introducción a la metafísica, dos años después del Discurso del Rectorado.

Del mismo modo que, a pesar de la sorpresa, del levantamiento del telón o la retirada de las comillas, el Discurso insiste y confirma lo esencial de Sein und Zeit, la Einführung (1935) repite la invocación del espíritu lanzada en el Discurso. Insiste en ella, la explica, la extiende, la justifica, la precisa, la rodea de precauciones inéditas.

La retórica, evidentemente, no es la de un tratado como Sein und Zeit, ni la de un discurso inaugural y enfático, como el Rektorats Rede. Se trata de un discurso didáctico que participa de los dos géneros a la vez. Lo mismo que en 1933, tampoco ahora rehabilita el concepto de espíritu deconstruido en Sein und Zeit. Pero es todavía en nombre del espíritu, de aquel que guía en la resolución hacia la pregunta, la voluntad de saber y la voluntad de esencia, como el otro espíritu, su doble malo, el fantasma de la subjetividad se encuentra conjurado por vía de la Destruktion.

Esta duplicidad ¿se confunde con la equivocidad o la ambigüedad que recuerda Heidegger al principio de la Introducción, cuando habla de la Zweideutigkeit en la que se mantiene «toda forma esencial del espíritu»?[x] Cuanto más singular es una cara del espíritu, más tentado está uno a dejarse engañar por ella, por comparación y por confusión. Ahora bien, la filosofía es una de las formas esenciales del espíritu: independiente, creadora, rara entre las posibilidades y las necesidades del Dasein humano en su historialidad. En razón mismo de su esencial rareza, una singularidad exige siempre las equivocaciones, como la Zweideutigkeit exige la Missdeutung. La primera falsa interpretación consiste en exigir en principio, conocemos bien este programa todavía hoy, que la filosofía procure al Dasein y a la época de un pueblo los fundamentos de una cultura, después en denigrar a la filosofía cuando deja de servir desde este punto de vista y deja de servir a esa cultura. Segunda expectativa, segunda equivocación: esta cara del espíritu, la filosofía, debe procurar por lo menos sistema, sinopsis, visión del mundo (Weltbild), mapamundi (Weltkarte), una especie de compás de orientación universal. Si la filosofía no puede fundar la cultura, que aligere al menos y facilite el funcionamiento técnico-práctico de las actividades culturales, que alivie también a la ciencia descargándola de una reflexión epistemológica sobre sus presupuestos, sus conceptos y sus principios fundamentales (Grundbegriffe, Grundsütze). ¿Qué se espera del filósofo? que sea el funcionario de lo fundamental. Más actuales que nunca, estos malentendidos son perpetrados, observa Heidegger (¿y quién se atreverá a negárselo?), por los profesores de filosofía.

Autoafirmación o autopresentación del espíritu: todo lo que el Discurso del Rectorado anuncia, vuelve a aparecer citado en la Einführung... Hasta el título mismo y el nombre de Einführung. .., podría decirse. La asignación de la pregunta se asocia inmediatamente a la de la llamada Führung espiritual. La Einführung... se inicia con una meditación sobre la pregunta o, para ser más exactos, con una introducción a la pregunta, sobre aquello que introduce, induce y conduce más allá de la pregunta, el Hineinführen in das Fragen der Grund-frage.[xi]

No hay más cuestionamiento que en la experiencia de la pregunta. Las preguntas no son cosas, como el agua, la piedra, los zapatos, la ropa o los libros. El Hineinführen en la pregunta no conduce, no induce algo, sino que guía, conduce hacia la experiencia, el alumbramiento o la producción de la pregunta. Pero como nada debe dictar la pregunta, ni precederla en su libertad, el Führen es ya cuestionante. Previene, es un pre-venir ya cuestionante de la pregunta (ein fragendes Vorangehen), un pre-cuestionamiento, ein Vor-fragen. Si nada precede pues a la pregunta en su libertad, ni siquiera la introducción al cuestionamiento, entonces el espíritu de la guía espiritual (geistige Führung) del que hablan tanto el Discurso del Rectorado como la Introducción a la metafísica se puede interpretar, de parte a parte, como posibilidad del cuestionamiento. Responde y corresponde a esta posibilidad. A menos que ésta ya no le responda o corresponda, en los vínculos y obligaciones, o incluso en las alianzas de una correspondencia semejante, como en el ejercicio de esta corresponsabilidad. Este discurso sobre el espíritu es también un discurso sobre la libertad del espíritu.

Y puesto que nada lo precede, lo ductivo espiritual no tiene ductor; rompe así el círculo de la reflexión vacía que amenazaba a la pregunta por el ser en su formulación fundamental: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?» Esta era la primera frase del libro. La máquina reflexiva corría el riesgo de girar sobre sí misma al infinito con la pregunta por la pregunta: ¿por qué el por qué? etc. Heidegger habla más bien de un salto (Sprung) de la pregunta. El salto hace surgir, libera el surgimiento originario (Ursprung) sin que tenga que introducirse en la pregunta nada más que una guía ya cuestionante: el espíritu mismo. Éste despierta, se despierta antes bien -más bien antes- desde la Vor-fragen de la Führung. Nada hace presagiar esta potencia de despertar, en su libertad y su resolución (Entschlossenheit).

Lo que viene antes y delante, lo que previene y pregunta ante todo (vor), es el espíritu, la libertad del espíritu. Como Führer, está en camino, delante, en vanguardia, antes que cualquier política, cualquier psicagogía, cualquier pedagogía.

Pero, honestamente, debemos precisar: en el momento en que corre el riesgo de poner esta temática de la Führung al servicio de una política determinada, Heidegger da a entender que rompe por adelantado con dicho servicio. En su esencia espiritual, esta libre guía no debe dar lugar a ningún seguidismo, no debe reconocérsele ningún séquito, ningún seguidor, ninguna Gefolgschaft, ninguna agregación de discípulos o de partidarios. Naturalmente puede extenderse al Partido lo que Heidegger dice, para excluirlas, de la Escuela como escolástica, aprendizaje técnico o formación profesional. Sin duda no es fácil entender lo que puede significar una Führung que manda, exige o dirige sin séquito, obediencia o audiencia de ninguna clase. Por espiritual que sea, se dirá, deberá ante todo guiar. Evidentemente, contestaría Heidegger, pero si no es fácil entenderlo, es porque seguimos prisioneros de una lógica del entendimiento y no accedemos a esa libertad de la escucha, a esa fidelidad o a esa modalidad del seguir que no tendría nada que ver con el seguidismo de la Gefolgschaft. Tal vez. Por otra parte, si no se reduce demasiado a sus modalidades discursivas o a sus enunciados interrogativos, este preguntar pertenece de parte a parte, es decir esencialmente, a la voluntad y a la voluntad como voluntad de saber. «Fragen ist Wissen-wollen».[xii]

Todo esto reconduce la Einführung... al Discurso del Rectorado, y de nuevo a la temática de la resolución (Entschlossenheit). Ésta juega un papel decisivo, en realidad el de la decisión misma en Sein und Zeit. El párrafo que define el preguntar como voluntad de saber, recuerda también que la voluntad misma es un «estado de resuelto» (Entschlossensein).

Si en apariencia al menos, la apariencia de un tono menos enfático, la Einführung... comienza por marcar una retirada política con respecto al Discurso del Rectorado, propone en realidad una especie de diagnóstico geopolítico del que todos los recursos y todas las referencias pertenecen al espíritu, a la historialidad espiritual, con sus conceptos ya probados: espirituales son la caída o la decadencia (Verfall), espiritual es también la fuerza.

Geopolítica, por tanto: Europa, Rusia y América aparecen citadas, lo que sin duda quiere decir todavía únicamente Europa. Pero la dimensión sigue siendo realmente geopolítica. El pensamiento del mundo se determina como pensamiento terrestre o planetario.

Heidegger denuncia por tanto una «decadencia espiritual» (geistige Verfall). Los pueblos están en trance de perder sus últimas «fuerzas espirituales». Esta última expresión aparece frecuentemente. El Verfall del espíritu sólo puede pensarse en relación con el destino del ser. Si la experiencia del espíritu parece, en el preguntar, proporcional al «peligro», el pueblo alemán, «nuestro pueblo», ese «pueblo metafísico» (das metaphysische Volk) por excelencia, es a la vez el más espiritual (cosa que Heidegger precisará claramente más adelante, al hablar del idioma) y el más expuesto al peligro. Pues está atenazado,[xiii] en medio (in der Mitte) entre sus vecinos europeos, Rusia y América.[xiv] Él tiene la responsabilidad de la «gran decisión» (die grosse Entscheidung), que comprometerá el destino de Europa, el despliegue de «nuevas fuerzas espirituales a partir de ese centro» (neuer geschichtlich geistiger Kräfte aus der Mitte). Énfasis, emphasis: la palabra «espiritual» aparece, una vez más, subrayada, a la vez para marcar que ahí se encuentra la determinación fundamental de la relación con el ser y para conjurar una política que no fuera del espíritu. Se requiere un nuevo comienzo. Este comienzo es requerido por la pregunta «Wie steht es um das Sein?», ¿qué es lo que pasa con el ser? Y este comienzo, que es en principio un recomienzo, consiste en repetir (wiederholen) la historialidad espiritual de nuestra existencia (Anfang unseres geschichtlich-geistigen Daseins). El «nosotros» implícito en ese «nuestra»...,es el pueblo alemán. Me he precipitado hablando de un diagnóstico geopolítico donde el discurso no es ni el del conocimiento ni el de la clínica o la terapéutica. Pero la geopolítica nos trae de vuelta de la tierra y del planeta al mundo, y al mundo como mundo del espíritu. La geopolítica no es otra cosa que una Weltpolitik del espíritu. El mundo no es la tierra. Sobre la tierra sobreviene un obscurecimiento del mundo (Weltverdünsterung):[xv] la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación de los hombres, la preeminencia de la mediocridad
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[i] L'auto-affirmation de l'université allemande, traducción de Gérard Granel, T. E. R. bilingüe, 1982, p. 10; (La autoafirmación de la Universidad alemana, trad. de Ramón Rodríguez. Madrid: Tecnos, 1989, p. 11).

[ii] P. 5; (trad. cast. p. 7)

[iii] P.5.

[iv] P. 20.

[v] Pp. 13-14; (trad. cast. pp. 12-13).

[vi] P. 17, (trad. cast. p. 15)

[vii] P. 18; (trad. cast. p. 16)

[viii] Qui est le Zarathoustra de Nietzsche? (p. 117; trad. A. Préau en Essais et Conférences, Gallimard, p. 140). Por supuesto, esto no es un «reproche», ni siquiera una refutación. Heidegger se guarda siempre de ello. Él no critica ni refuta jamás. Ese es un «entretenimiento de espíritus mediocres» (Kleingeisterei). Esto es lo que él explica precisamente después del pasaje que acabo de citar (p. 117; trad. p. 141) y la cuestión que plantea al respecto. En primer lugar, reconocía a Nietzsche el mérito de haber pensado «metafísicamente» la venganza, cuya dimensión no es, en principio, ni «moral» ni «psicológica» (p. 108; trad. p. 130). Después bosqueja ese movimiento que conduce al límite del pensamiento nietzscheano como a la culminación de la metafísica, en un lugar donde algo que no puede ya pensarse se hace patente en el pensamiento de Nietzsche. Y se trata precisamente del espíritu de venganza (Geist der Rache) que no será quizá superado (únicamente «espiritualizado en su grado máximo») por ese discurso sobre la marca (Aufprägen) del que habla Nietzsche: «Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprágen - das ist der höchste Wille zur Macht».

[ix] Esta libertad del espíritu corre siempre el riesgo rigurosamente determinado por el texto de Hegel que citamos antes en nota (p. 33): el de una libertad únicamente formal y de una universalidad abstracta.

[x] «jede wesentliche Gestalt des Geistes steht in der Zweideutigkeit» (p. 7, trad. Gilbert Kahn, Gallimard, p. 16).

[xi] P. 15; trad., p. 27.

[xii] P. 16; trad., p. 29.

[xiii] P. 29; trad., p. 47; (trad. cast. p. 76)

[xiv] La requisitoria contra América, su «pseudofilosofía» y su «psicología patentada», etc., es constante en su obra y alcanza sin duda su punto álgido en 1941. Cf. Concepts fondamentaux, traducción P. David, Gallimard, pp. 111, 120; (Conceptos fundamentales, trad. de Manuel E. Vázquez García., Madrid: Alianza Editorial, 1989, pp. 124, 133).

[xv] P. 35; trad. p. 54; (trad. cast. p. 75).












seis



¿A qué llamamos mundo? ¿Qué es el mundo si se oscurece de este modo? Respuesta: «El mundo siempre es mundo espiritual» (Ibíd.).

La palabra geistig aparece una vez más subrayada. No hace mucho excluida, «evitada», poco después vigilada de cerca, estrechamente, comprimida, bajo la presión de las comillas, ahora de repente se infla, clamada, aclamada, magnificada, a la cabeza, sin duda, de todas las palabras subrayadas.

A continuación Heidegger añade en la frase siguiente: «Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt», el animal carece de mundo, tampoco tiene mundo circundante. Consecuencia inevitable: el animal carece de espíritu, puesto que, acabamos de leerlo, todo mundo es espiritual. La animalidad no pertenece al espíritu. Y deberíamos sacar de esta proposición todas las consecuencias que se deducen en cuanto a la determinación del hombre como animal racional. Pero no podemos hacerlo aquí. Como tampoco tendremos tiempo de desarrollar el análisis que exigiría esta interpretación de la animalidad. Me limitaré al esquema más indispensable. Sin caer en lo que esta proposición pueda tener de dogmático en su forma, y de tradicional, casi estaríamos tentados de decir, aunque equivocadamente, de cartesiano en su contenido, podemos observar, en primer lugar, esta paradoja: a primera vista, parece contradecir expresamente las tres tesis meticulosamente elaboradas o problematizadas, aunque no refutadas, todo lo contrario, que Heidegger había presentado en las conferencias del semestre de invierno de 1929-1930 en Friburgo, para contestar a la pregunta «¿Qué es el mundo?».

Cito estas tres tesis. 1. La piedra carece de mundo (weltlos). 2. El animal es pobre en mundo (weltarm). 3. El hombre es conformador de mundo, si es que puede traducirse así weltbildend.

Estas tesis no sirven únicamente para preparar la pregunta «¿qué es el mundo?». Deben responder también a una cierta pregunta sobre la vida: ¿cómo la esencia de la vida puede ser accesible y determinable? Las ciencias biológica y zoológica presuponen el acceso a la esencia de lo viviente animal, pero no lo abren. Esto es al menos lo que afirma Heidegger, en un gesto clásico, sometiendo los saberes regionales a las ontologías regionales y éstas a una ontología fundamental, para después descalificar todas las lógicas del círculo vicioso y de la dialéctica a este respecto.[i] Estas tesis se presentan por tanto como «metafísicas» y no científicas.[ii] El acceso a esa dimensión metafísica, en el sentido positivo en que lo entendía entonces Heidegger, está cerrado tanto para las ciencias como para las antropologías filosóficas, como la de Scheler por ejemplo. Ciencias y antropologías deben, en cuanto tales, presuponer, sin poder exhibirlo, el mundo animal o humano del que hacen su objeto.

¿Qué quiere decir «weltarm»? ¿Qué quiere decir esta pobreza en mundo? Aquí no podremos hacer justicia al análisis paciente, laborioso, embarullado, a veces aporético de Heidegger. La palabra pobreza (Armut) podría, a primera vista, abarcar dos presuposiciones o dos hipótesis. Por una parte, la de una diferencia de grado que separaría la indigencia de la riqueza (Reichtum). El animal sería pobre, el hombre sería rico en mundo, y por tanto en espíritu, puesto que el mundo es espiritual: menos espíritu para el animal, más espíritu para el hombre. Por otra parte, si es pobre en mundo, el animal debe tener, a pesar de todo, mundo, y por lo tanto espíritu, a diferencia de la piedra que carece de mundo: weltlos. Heidegger rechaza pura y simplemente la primera hipótesis, a pesar de la dificultad que entraña mantener esta palabra aquí extraña, la «pobreza». La diferencia de la que habla, entre pobreza y riqueza, no es de grado. Precisamente, en razón de una diferencia de esencia, el mundo del animal -y si el animal es pobre en mundo, y por lo tanto en espíritu, se debería podar hablar de un mundo del animal, y por lo tanto de un mundo espiritual- no es una especie o un grado del mundo humano .[iii] Esta pobreza no es una indigencia, un poco de mundo. Tiene, sin duda, el sentido de una privación (Entbehrung), de una carencia: el animal no tiene bastante mundo, evidentemente. Pero esta carencia no se evalúa como una relación cuantitativa con los entes del mundo. El animal no tiene una relación menor, un acceso más limitado al ente, tiene una relación diferente, que calificaremos en un instante. Pero las dificultades se acumulan ya entre dos valores incompatibles en su «lógica», el de la carencia y el de la alteridad. La carencia de mundo para el animal no es una pura nada, pero tampoco debe estar referida, en una escala de grados homogénea, a una plenitud o a una no-carencia, en un orden heterogéneo, por ejemplo el del hombre. ¿Qué es lo que justifica por tanto este concepto de carencia o de privación, puesto que el mundo animal no es ya una especie del mundo humano? Pues si el animal está privado de mundo, si por tanto «carece de mundo», según la brutal fórmula de la Introducción..., es absolutamente necesario que su estar-privado, su carencia de mundo sea completamente diferente, por una parte de la de la piedra -que carece de mundo pero no está privada de él-y por otra del tener-un-mundo del hombre.

Este análisis, obviamente, tiene el interés de romper con la diferencia de grado. Respeta una diferencia de estructuras evitando el antropocentrismo. Pero sigue condenado a reintroducir la medida del hombre por la vía misma que pretendía sustraerla, es decir por el significado de la carencia o de la privación, que es antropocéntrico o al menos está referido al nosotros cuestionarte del Dasein. Sólo puede aparecer como tal y adquirir sentido desde un mundo no animal, y desde nuestro punto de vista. Por añadidura ¿no podría decirse con idéntica legitimidad que el tener-un-mundo tiene también para el hombre el significado de cierta unheimliche privación de mundo, y que estos dos valores no se oponen entre sí?

Prosigamos. Si el animal carece de mundo, y por lo tanto de mundo espiritual, si carece de espíritu, este no-tener-mundo (Nichthaben von Welt) tiene un sentido radicalmente diferente del de la piedra que, ella, carece de mundo (welt-los) pero no podría estar privada de él. El animal también carece de mundo, puesto que está privado de él, pero su privación significa que su no-tener es un modo de tenerlo, e incluso una cierta relación con tener-un-mundo. El sin de sin-mundo no tiene el mismo sentido, no conlleva la misma negatividad para el animal que para la piedra. Privación en un caso, pura y simple ausencia en el otro. El animal tiene un mundo en el modo de no-tener, o inversamente está privado de mundo porque puede tener un mundo. Heidegger habla de una «pobreza» (o privación) como de una forma de no-tener en el poder-tener (Armut (Entbehren) als Nichthaben im Habenkönnen).[iv] Sin duda este poder, esta potencia o esta potencialidad no tienen el sentido de una dynamis aristotélica. No es una virtualidad orientada por un telos. ¿Cómo evitar la circularidad de este esquema?

El animal tiene y no tiene un mundo. La proposición parece contradictoria y lógicamente imposible, Heidegger lo reconoce.[v] Pero «la metafísica y la esencialidad, añade, tienen una lógica distinta al sano entendimiento del hombre». Por las razones que hemos visto, en realidad por desconfianza hacia la Razón hegeliana, Heidegger no se apresura a resolver estas contradicciones del entendimiento a partir de una potencia especulativa y dialéctica de la racionalidad absoluta. (Aquí, precisamente en torno al problema de la animalidad, habría que reelaborar la cuestión de la relación de Heidegger con Hegel. Una vez reconocidas y suavizadas las diferencias, podríamos descubrir turbadoras afinidades). La contradicción lógica entre las dos proposiciones (el animal tiene y no tiene mundo) significaría únicamente que todavía no hemos dilucidado suficientemente el concepto de mundo -del que estamos siguiendo aquí su hilo conductor, puesto que no es otro que el del espíritu. La espiritualidad, Heidegger insiste en ello, nombra aquello sin lo cual no puede haber mundo. Tenemos, por tanto, que ser capaces de pensar ese vínculo que entrelaza las dos proposiciones: el animal carece de mundo, el animal tiene un mundo. Así pues, el animal tiene y no tiene espíritu.

Decíamos hace un instante que la pobreza debía marcar una diferencia cualitativa, estructural y no cuantitativa. Con la piedra, la diferencia está clara. La piedra no tiene acceso al ente, la piedra no tiene experiencia. El animal, en cambio, accede al ente; pero, y esto es lo que le distingue del hombre, no accede al ente en cuanto tal. Esta privación (Entbehrung) no es la privación (Privation) que Heidegger sitúa en Sein und Zeit[vi] en el interior de la estructura del «en cuanto tal», del «algo en cuanto algo» (die Struktur des Etwas als Etwas). Esta estructura de la «comprensión del mundo» (Weltverstehen) puede o debe dar lugar a una explicación (Auslegung) ante-predicativa y pre-verbal. No hay que confundirla con el «en cuanto tal» del enunciado. La experiencia de la «privación» que describe Heidegger en este contexto no es más original que la del «ver comprensor». Al contrario, la presupone y se deriva de ella. Lo que aquí vale para el Dasein no vale para el animal, pero la analogía desfasada de estas dos «privaciones» sigue siendo turbadora. El animal puede tener un mundo puesto que accede al ente, pero está privado de mundo porque no accede al ente en cuanto tal y en su ser. La abeja obrera, dice Heidegger, conoce la flor, su color y su perfume, pero no conoce el estambre de la flor en cuanto estambre, no conoce las raíces, el número de estambres, etc. El lagarto, del que Heidegger describe larga y laboriosamente su estancia sobre la roca, al sol (y no puedo evitar recordar aquí a Ponge), no se expone a la roca y al sol en cuanto tales como aquello a propósito de lo cual pueden plantearse preguntas, precisamente, y darse respuestas. Y sin embargo, por poco que podamos identificarnos con el lagarto, sabemos que tiene una relación con el sol y con la piedra que, ella, no tiene ninguna, ni con el sol ni con el lagarto.

Recordemos brevemente algo que no es únicamente divertido. Me parece algo que es significativo y que merecería más tiempo del que podemos dedicarle aquí. En Zur Seinsfrage, unos veinticinco años más tarde, como se sabe, Heidegger propone escribir la palabra «ser» bajo una tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung). Esta cruz no representaba un signo negativo, ni siquiera un signo a secas, sino que debía recordar lo Geviert, lo cuatripartito, precisamente como «juego del mundo» reunido en su lugar (Ort), en la intersección de la cruz. El lugar siempre es, para Heidegger, lugar de reunión (Versammlung). La conferencia sobre La cosa (1950) descifra, en este juego del mundo evocado por una tachadura del «ser», el devenir-mundo del mundo, das Welten von Welt, el mundo que es en cuanto que (se) mundializa o se mundaniza (Die Welt ist, indem sie weltet). De sobra es conocido el tipo y la necesidad de esta formulación. Significa, en este caso, que el mundo no puede provenir ni pensarse desde algo distinto a él. Veamos ahora, veinticinco años antes, por tanto, otra proposición de tachadura (Durchstreichung). Esta vez concierne al mundo y a una cierta relación con el ser del ente. Heidegger escribe:



Cuando decimos que el lagarto está tendido sobre la roca, deberíamos tachar (durschstreichen) la palabra «roca» para indicar que, sin duda, aquello sobre lo que el lagarto está tendido le está dado en alguna manera (irgendwie, subrayado) pero no es conocido [o reconocido] como (als, subrayado) roca. La tachadura no quiere decir únicamente: algo distinto es aprehendido como algo distinto, sino: ese algo no es, sobre todo, accesible en cuanto ente (überhaupt nicht als Seiendes zugänglich).[vii]



Tachadura del nombre, por tanto, y aquí del nombre de la roca que designaría la posibilidad de nombrar la roca misma, en cuanto tal y accesible a su ser de roca. La tachadura señalaría en nuestro lenguaje, evitando una palabra, esa incapacidad del animal para nombrar, incapacidad, en primer lugar, de abrirse al en cuanto tal de la cosa. No es de la roca en cuanto tal de lo que el lagarto tiene la experiencia. Esta es la razón por la que el nombre de la roca debe ser tachado cuando se quiere designar aquello sobre lo qué el lagarto está tendido. En otro lugar, más tarde, en un texto que cita Michel Haar:[viii] «El salto del animal que vive al hombre que nombra es tan grande, si no más, como el de la piedra sin vida al ser viviente». Esta incapacidad para nombrar no es, en principio, únicamente lingüística, sino que se debe a la imposibilidad propiamente fenomenológica de nombrar el fenómeno cuya fenomenalidad en cuanto tal, cuyo en cuanto tal mismo no se manifiesta al animal y no desvela el ser del ente. En el lenguaje de Sein und Zeit (§ 31), se diría que se trata de una privación de Weltverstehen y no en el Weltverstehen. Aquí la tachadura del nombre significaría el no-acceso al ente en cuanto tal. Escribiéndose o no escribiéndose (pues al tachar, Heidegger deja leer lo que tacha y dice incluso que se «debería» tachar, pero él no lo hace, como si tachara la tachadura, evitara evitar, evitara sin evitar), todo sucede como si, para el animal que no tiene acceso al ente en cuanto tal, éste, el ser del ente, estuviera tachado por anticipado, pero con una tachadura absoluta, la tachadura de la privación. Y podemos evocar una tachadura, puesto que hay privación de aquello que, sin embargo, debería o podría ser accesible. No se habla de privación ni de tachadura respecto a la piedra. Pero insisto, pues quiero subrayar a la vez la sutileza del análisis y la dificultad a que apunta este equívoco de la terminología, hay que distinguir la privación (Entbehrung) para el animal, de la privación (Privation) en la comprensión del mundo para el Dasein. Por otra parte, en virtud de un quiasmo enigmático que tacha la tachadura, la Durchstreichung de la que aquí se trata tiene un sentido radicalmente diferente de aquel que oblitera la palabra «ser» en Zur Seinsfrage. ¿Qué señala esta tachadura animal, por decirlo de algún modo? ¿Qué señala, más bien, la palabra «tachadura» que escribimos a propósito del «mundo» animal y que debería, en buena lógica, extenderse a todas las palabras desde el momento en que dicen algo del mundo? La tachadura hace referencia a una torpeza (Benommenheit) del animal. Heidegger propone de ella una descripción minuciosa aunque, a mi entender, confusa. La torpeza parece cerrar el acceso al ente en cuanto tal. En realidad, ni siquiera lo cierra, ya que el cierre supone una apertura, una Offenbarkeit a la que el animal no tiene siquiera acceso. Habría que tachar también la palabra cierre. No puede decirse que el animal esté cerrado al ente. Está cerrado a la apertura misma del ente.[ix] No tiene acceso a la diferencia entre lo abierto y lo cerrado.

Por problemáticas, por aporéticas incluso que sigan siendo estas tesis, para nosotros, y también para Heidegger que parece reconocerlo, por ejemplo al final del § 63, su estrategia y su axiomática serán de una extraordinaria constancia. Se trata siempre de marcar un límite absoluto entre lo viviente y el Dasein humano, de tomar distancias, no únicamente con todo biologismo y toda filosofía de la vida (y en consecuencia con toda ideología política susceptible de inspirarse en ella más o menos directamente) sino también, como nos recuerda oportunamente Michel Haar, con relación a una temática rilkeana que liga lo abierto con la animalidad. Sin hablar de Nietzsche, pero volveremos sobre esto en un instante.

Sin duda hay que reconocer, hasta en sus menores detalles, la fuerza y la necesidad primordial de estos análisis que rompen con el antropomorfismo, el biologismo y sus efectos políticos, acogiendo a la estructura fenoménica, sutil pero decisiva, del «en cuanto tal». Sin embargo, a mi entender, fracasan ante las dificultades esenciales. Podríamos demostrar que todo se remite, una vez más, a lo que quiere decir la palabra «espíritu», a la semántica que regula el uso de este término. Si el mundo siempre es mundo espiritual, como Heidegger no cesa de repetir en la Introducción...; si, como Heidegger lo reconoce también al final de estos análisis, las tres tesis, sobre todo la central, siguen siendo problemáticas en tanto el concepto de mundo no esté aclarado, es porque el carácter espiritual del mundo continúa siendo él mismo obscuro. Ahora bien, no olvidemos que es en conexión con el análisis del mundo, y como predicado esencial del mundo, como la palabra «espíritu» se libera, por así decir, de sus comilllas y debería transportarnos más allá de la época de la subjetividad cartesiano-hegeliana. De manera que del espíritu, habría que decir ahora lo que se dice del mundo para el animal: el animal es pobre en espíritu, tiene espíritu pero no tiene espíritu y este no-tener es un modo de su poder-tener espíritu. Por otra parte, si la pobreza privativa marca la cesura o la heterogeneidad entre lo no-viviente y lo viviente por un lado, entre el animal y el Dasein humano por otro, queda que la negatividad misma, cuyo residuo podemos leer en este discurso sobre la privación, no puede evitar una cierta teleología antropocéntrica, incluso humanista. Este es un esquema que la determinación de la humanidad del hombre desde el Dasein puede sin duda modificar, desplazar, desfasar pero no destruir.

Hablando de teleología, no creo que Heidegger comparta el concepto de progreso, concebido a la manera evolucionista, de una larga marcha que habría orientado la vida animal hacia el mundo humano siguiendo una escala determinada de seres. Sin embargo, las palabras pobreza y privación implican, se quiera evitarlo o no, jerarquización y evaluación. La expresión «pobre en mundo» o «sin mundo», como la fenomenología que la sustenta, encierra una axiología regulada no únicamente sobre una ontología sino sobre la posibilidad de lo onto-lógico en cuanto tal, sobre la diferencia ontológica, el acceso al ser del ente, la tachadura de la tachadura, a saber, la apertura al juego del mundo y, en primer lugar, al mundo del hombre como weltbildend. No pretendo criticar esta teleología humanista. Es más urgente, sin duda, recordar que, a pesar de todas las denegaciones o todas las evitaciones que se quiera, sigue siendo hoy por hoy (estamos hablando de la época y la situación de Heidegger, aunque las cosas no han cambiado mucho hoy día) el precio a pagar por la denuncia ético-política del biologismo, del racismo, del naturalismo, etc. Si analizo esta «lógica», las aporías o los límites, los presupuestos o las decisiones axiomáticas, las inversiones y las contaminaciones, fundamentalmente, en las que la vemos enredarse, es sobre todo para exhibir, y a continuación formalizar, los aterradores mecanismos de este programa y las múltiples coacciones que lo estructuran. ¿Se trata de una fatalidad? ¿Podemos escapar a ella? Nada permite suponerlo, ni en los discursos «heideggerianos» ni en los discursos «anti-heideggerianos». ¿Se puede modificar este programa? No lo sé. En cualquier caso, no se lo evitará fácilmente si antes no lo hemos reconocido hasta en sus trampas más retorcidas y sus resortes más sutiles.

¿Qué síntomas de esta situación pueden leerse ahora en el texto de Heidegger? Si el análisis propuesto deja bien a las claras que el animal no está en el mundo humano en el modo de la Vorhandenheit,[x] como tampoco el animal tiene el ente, por lo general, en el modo de la Vorhandenheit, ya no se sabe entonces qué modalidad del ser reservar al animal -para sí mismo y para nosotros, para el Dasein humano-. No hay Dasein animal, puesto que el Dasein se caracteriza por el acceso al «en cuanto tal» del ente y a la posibilidad correlativa del preguntar. Está claro que el animal puede ir en busca de una presa, puede calcular, vacilar, seguir o intentar seguir una pista, pero no sabría preguntar con propiedad. Del mismo modo, puede servirse de las cosas, incluso instrumentalizarlas, pero no sabría acceder a una tekhné. Permítaseme anotar de pasada, que tres de mis hilos conductores se entrelazan en este nudo: la pregunta, el animal y la técnica.[xi]

Pero como, por otra parte, el animal, que no es un Dasein, no es tampoco para nosotros Vorhandensein ni Zuhandensein, como la posibilidad original de un Mitsein con él no puede ser seriamente considerada, no puede pensársele ni hablar de él ni en términos existenciarios ni en términos categoriales, para retomar la pareja de conceptos que estructuran la analítica existenciaria de Sein und Zeit. ¿No podría decirse entonces que toda la deconstrucción de la ontología, tal y como se lleva a cabo en Sein und Zeit y en tanto en cuanto renuncia, en cierto modo, al spiritus cartesiano-hegeliano en la analítica existenciaria, se encuentra aquí amenazada en su mismo orden, su puesta en escena, su dispositivo conceptual por aquello que llamamos, de forma un tanto obscura todavía, el animal? Comprometida más bien, por una tesis sobre la animalidad que supone, es la hipótesis irreductible y presumo que dogmática de la tesis, que hay algo, un dominio, un tipo de ente homogéneo, que llamamos la animalidad en general para el que cualquier ejemplo serviría. He aquí una tesis que, en su carácter medianero, tal y como es claramente subrayado por Heidegger (el animal entre la piedra y el hombre), sigue siendo fundamentalmente teleológica y tradicional, por no decir dialéctica.

Estas dificultades, tal es al menos la proposición que someto a discusión, no desaparecen nunca en el discurso de Heidegger, y hacen que pese sobre el conjunto de su pensamiento las consecuencias de una grave hipoteca. Hipoteca que encuentra su mayor concentración en la obscuridad de aquello que Heidegger llama el espíritu.


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[i] Gesamtausgabe, Bd. 29/30, p. 276.

[ii] P. 277.

[iii] P. 294.

[iv] § 50, p. 307.

[v] P. 293.

[vi] § 32, p. 149; (trad. cast. p. 168).

[vii] Pp. 291-292.

[viii] Le chant de la terre, Cahiers de l'Herne, 1987, p. 70.

[ix] P. 361, por ejemplo.

[x] P. 402,

[xi] Si el animal no puede propiamente cuestionar más allá de sus intereses vitales, ¿lo puede el Dasein, propiamente y en rigor? ¿No se puede demostrar que la pregunta no hace más que diferir, según los modos más sobredeterminados evidentemente (en la diferencia y la différance de la diferencia), la búsqueda y la información, no haciendo así más que desviar el interés vivo, la alteración, la mutación más discontinua que perdura como desvío? Únicamente el ser relativamente a la muerte como tal puede dar la impresión de dejar en el aire la pregunta y liberarla de su arraigo vital. Y sin duda esto es lo que diría Heidegger. Más tarde subrayará que el animal no podrá tener la experiencia (erfahren) de «la muerte en tanto que muerte». Y por eso es por lo que no podrá hablar (Unterwegs zur Sprache, p. 215). ¿Pero acaso el Dasein tiene la experiencia de la muerte como tal, aunque sea por anticipado? ¿Qué es lo que querría decir esto? ¿Qué es el ser relativamente a la muerte? ¿Qué es la muerte para un Dasein que no se define jamás de manera esencial como algo vivo? No se trata aquí de oponer la muerte a la vida, sino de preguntarse qué contenido semántico puede darse a la muerte en un discurso para el que la relación con la muerte, la experiencia de la muerte no tiene relación con la vida del ser vivo. (El problema de la vida fue abordado por Didier Franck en el transcurso de este coloquio. Cf. también Geschlecht..., en Psyché... p. 411).











siete



Ateniéndonos a aquello que inspira o guía aquí a Heidegger, ¿podemos distinguir entre la obscuridad del concepto o de la palabra Geist y la obscuridad del espíritu mismo? Correlativamente, ¿podemos distinguir entre la obscuridad del concepto de mundo y la obscuridad, incluso el ensombrecimiento del mundo mismo (Weltverdüsterung), teniendo en cuenta que el mundo es siempre «mundo espiritual»? Quizá sea preferible hablar aquí de ensombrecimiento en vez de obscurecimiento Esta última palabra, elegida por Gilbert Kahn para la traducción francesa, corre el riesgo de ser todavía demasiado intelectual y de comprometer, con un estilo cartesiano o valeryano, aquello que puede afectar a la claridad de la idea. Precisamente porque se trata del mundo (Weltverdüsterung) y no de la idea, ni siquiera de la razón; porque, con la profundidad de un énfasis más romántico, y a pesar de su recurso a los fundamentos (Gründen) y a las «profundidades» (Tiefe), este discurso sobre la Führung espiritual no establece «reglas para la dirección del espíritu» (ad directionem ingenii), tal vez la palabra ensombrecimiento le convenga más.

La pregunta parece inevitable, y precisamente en esos términos. Ya en el pasaje de la Einführung... del que partimos hace un instante, Heidegger meditaba, ante todo, sobre el ensombrecimiento del mundo mismo, y por lo tanto del espíritu. Si el concepto de mundo y el de espíritu, que le es indisociable, son todavía obscuros, ¿acaso no es porque el mundo y el espíritu están ellos mismos -históricamente­- ensombrecidos? ¿Ensombrecidos para el hombre y no para el animal? Asistimos a una Entmachtung del espíritu que se corresponde con este ensombrecimiento del mundo y destituye al espíritu privándole de su poder o de su fuerza (Macht), de su dinastía. Traduciré en adelante Entmachtung por destitución, puesto que el espíritu pierde en ella un poder que no es «natural». Semejante pérdida no tiene nada que ver con un retorno a la torpeza animal. Precisamente en el instante en que empieza a dilucidar esta destitución del espíritu, es cuando Heidegger declara, en el pasaje citado hace un instante, que «el animal carece de mundo»:

¿Qué significa «mundo» cuando hablamos de ensombrecimiento del mundo? El mundo siempre es mundo espiritual (geistige Welt). El animal carece de él; tampoco tiene, en manera alguna, mundo circundante. El ensombrecimiento del mundo implica esta destitución (Entmachtung) del espíritu, su disolución, consunción, desalojo y falsa interpretación (Auflösung, Auszehrung, Verdrängung und Missdeutung). Trataremos de aclarar (verdeutliche) tal destitución desde una perspectiva: la de su errada interpretación. Decíamos que Europa yace en medio de la tenaza formada por Rusia y America y que metafísicamente -es decir, con referencia a su carácter mundial [al carácter de su mundo, o más bien a su carácter-de-mundo, Weltcharakter] y en relación con el espíritu (Verhältnis zum Geist) - ambos países son iguales. El puesto de Europa es tanto más funesto por cuanto la destitución del espíritu procede de ella misma y -aunque preparada desde antes- se determinó definitivamente en la primera mitad del siglo XIX, a partir de su propia posición espiritual (aus seiner eigenen geistigen Lage). Entre nosotros se produjo alrededor de la época que se designa de buen grado y brevemente como «derrumbe (Zusammenbruch) del idealismo alemán». Esta fórmula es, por así decirlo, un escudo protector, tras el cual se oculta y encubre la falta de espíritu que ya despuntaba (die schon anbrechende Geistlosigkeit), la disolución de los poderes espirituales (die Auflösung der geistigen Mächte), el rechazo de todo preguntar originario (alles ursprünglichen Fragens) por los fundamentos (Gründen) y sus condiciones. En efecto, no sólo se derrumbó el idealismo alemán, sino que la época (Zeitalter) ya no tuvo suficiente fuerza (stark) como para seguir acrecentando la grandiosidad, extensión y originalidad (Ursprünglichkeit) de ese mundo espiritual, o sea, como para realizarlo (verwirklichen) verdaderamente, lo que siempre significa otra cosa que la aplicación de proposiciones e intelecciones (de «puntos de vista»: Einsichten). El Dasein comenzó a deslizarse hacia un mundo que carecía de aquella profundidad (Tiefe), a partir de la cual en todo caso llegue y retorne lo esencial al hombre, pues ella es lo que lo constriñe a llegar a la superioridad y le permite obrar conforme a una jerarquía. Todas las cosas cayeron sobre un mismo plano [...] La dimensión predominante fue la de la extensión y la del número...[i]



Este discurso sobre la destitución del espíritu requiere algunas observaciones esenciales.

1. No es un discurso sobre la crisis. Sin duda Heidegger recurre a una decisión historial suponiendo la experiencia de un krinein. Sin duda se trata también para él de enfrentar Europa y la filosofía a su responsabilidad ante la misión de la pregunta y antela pregunta originaria por los fundamentos. Sin duda sospecha, en primer lugar, una cierta objetividad tecnocientífica de reprimir o de olvidar la pregunta. Sin duda Husserl se pregunta también: «¿Cómo se caracteriza la configuración espiritual de Europa (die geistige Gestalt Europas)?»[ii] Y sin embargo, el discurso heideggeriano sobre la destitución del espíritu y sobre la responsabilidad de Europa sigue siendo, a pesar de tantas analogías no fortuitas y a pesar de su simultaneidad (1935), radicalmente heterogéneo a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental o a la Crisis de la humanidad europea y la filosofía. Podría incluso irse más lejos: por la referencia que hace Husserl a una subjetividad transcendental que sigue la tradición cartesiana, aunque se trate a veces de esgrimirla contra Descartes, este discurso sobre la crisis constituiría precisamente uno de los síntomas de la destitución. Y si hay una «debilidad» de la época que explique el pretendido «derrumbe del idealismo alemán» del que hablábamos hace un instante, se debería en parte a la herencia cartesiana tal y como fue interpretada en Sein und Zeit, a ese no-cuestionamiento del ser que supone la metafísica de la subjetividad, en particular en Hegel, pero también en Husserl.

Sin duda Heidegger habría denunciado la misma herencia cartesiana en La crise de I'espirt (1919), ese otro discurso de entreguerras donde Valéry, con un estilo muy diferente, se pregunta si puede hablarse de una «degradación» en la historia del «genio» o de la «Psique europea». Una vez más, no puede ignorarse el foco común hacia el que, entre 1919 y 1939, son atraídos los discursos sobre la inquietud: todos giran en torno a las mismas palabras (Europa, Espíritu) y con el mismo lenguaje. Pero equivocaríamos la perspectiva y no veríamos la diferencia abismal que los separa, si nos limitamos a seleccionar ciertas analogías -turbadoras y significativas, pero parciales- entre todos estos discursos, con el pretexto, por ejemplo, de que Heidegger habría podido suscribir tal o cual afirmación. De este modo, Valéry se pregunta: «El fenómeno de la explotación generalizada del globo, el fenómeno de la equiparación de las técnicas y el fenómeno democrático, que hacen posible una deminutio capitis de Europa, ¿deben ser tomados como decisiones irrevocables del destino? ¿Disponemos de alguna libertad todavía contra esta amenazadora conjuración?»[iii]



2. Si la Entmachtung condena al espíritu a la impotencia o a la incompetencia, si le priva de su fuerza y del nervio de su autoridad (la traducción de Gilbert Kahn dice «enervación» del espíritu), ¿qué puede significar esto respecto a la fuerza? que el espíritu es una fuerza y no es una fuerza, tiene y no tiene poder. Si fuera una fuerza en sí mismo, si fuera la fuerza misma, no la perdería, no habría Entmachtung. Pero si no lo fuera, esta fuerza o este poder, la Entmachtung no le afectaría esencialmente, no sería del espíritu. Por lo tanto, no puede decirse ni lo uno ni lo otro; debe decirse lo uno y lo otro, lo que desdobla cada uno de los conceptos: el mundo, la fuerza, el espíritu. La estructura de cada uno de estos conceptos está marcada por la relación con su doble: una relación obsesiva. Una obsesión que no se presta al análisis, ni a la descomposición, ni a la disolución en la simplicidad de una percepción. Y es precisamente esta presencia del doble lo que hace posible la Entmachtung. Únicamente posible, ya que los fantasmas no existen y no se prestan a ninguna percepción. Pero esta posibilidad es suficiente para que la destitución del espíritu se vuelva a priori fatal. Cuando se dice del espíritu o del mundo espiritual que tiene y no tiene fuerza -de ahí la obsesión y el doble- ¿se trata únicamente de enunciados contradictorios? ¿Se trata de esa contradicción del entendimiento en la que el pensamiento no debe detenerse, como decía Heidegger a propósito del animal, que tiene y no tiene mundo, espíritu, pregunta? ¿Se desvanecerá el fantasma ante el pensamiento, como si fuera un espejismo del entendimiento, o incluso de la razón?



3. Heidegger lo dice, la destitución es un movimiento propio del espíritu, procede de su interior. Pero es necesario que ese interior envuelva también la duplicidad espectral, un exterior inmanente o una exterioridad intestina, una especie de genio maligno que se introduce en el monólogo del espíritu para atormentarlo. Suplanta su voz, condenándolo así a una especie de desidentificación auto-persecutora. Heidegger nombra también, un poco más adelante en ese mismo pasaje, lo demoníaco. No se trata, evidentemente, del Genio Maligno de Descartes (en alemán, no obstante, böse Geist). La hipótesis hiperbólica del Genio Maligno, por el contrario, cede precisamente ante aquello mismo que representa el mal para Heidegger, lo que atormenta al espíritu en todas las formas de su destitución: la certidumbre del cogito en la posición del subjectum y por tanto la ausencia del preguntar originario, el metodologismo científico, el nivelamiento, el predominio de lo cuantitativo, de la extensión y del número, todos ellos motivos «cartesianos» en su forma típica. Todo esto, que se acomoda con la mentira y la destrucción, es el mal, lo extraño: extraño al espíritu en el espíritu. Cuando Heidegger nombra lo demoníaco,[iv] precisa en un breve paréntesis: en el sentido de lo malvado y destructor (im Sinne des zerstörerisch Bösartigen). Esencia espiritual del mal. Ciertas fórmulas de Heidegger son aquí literalmente schellingianas. Volveremos a encontrarlas en el texto sobre Trakl que está centrado en un pensamiento del mal como tormento del espíritu. La «noche espiritual», o el «crepúsculo espiritual» (geistliche) (expresiones de Trakl que Heidegger intentará sustraer tanto a la metafísica de la Geistigkeit como al valor cristiano de Geistlichkeit -palabra que, de este modo, va a encontrarse ella misma desdoblada) no son ajenas, en absoluto, a aquello que se dijo, veinte años antes, del ensombrecimiento del mundo y del espíritu. Del mismo modo, la Entmachtung del espíritu no es ajena, en la Introducción..., a la corrupción del hombre, o mejor dicho, a la «verwesende Geschlecht», el O des Menschen verweste Gestalt de Trakl, tal y como Heidegger lo interpretará en Unterwegs zur Sprache. Volveremos sobre esto.

La destitución del espíritu es así una destitución de sí, una dimisión. Pero es necesario que el otro del espíritu, que no obstante es el mismo, le afecte y lo divida. Esto Heidegger no lo dice, al menos de esta forma, a pesar de que debe, en mi opinión, implicar la aparición de este doble cuando habla de lo demoníaco.



4. La dimisión del espíritu produce y se produce como Umdeutung y Missdeutung: a la vez como diferencia o mutación interpretativa y como falsa interpretación del sentido del espíritu, del espíritu mismo. No podemos seguir aquí las páginas que analizan los cuatro grandes tipos de Um- y Miss- deutungen. Pero merecerían citarse con todas sus palabras.



a) Tenemos, en primer lugar, la dimisión del espíritu en la inteligencia (Intelligenz), el entendimiento (Verständigkeit), el cálculo (Berechnung), la vulgarización masiva (massenhafte Verteilung), el reino de los literatos y de los estetas, de aquello que es «únicamente-espiritual» (das Nur-Geistreiche: en el sentido del espíritu refinado, del «tener ingenio»). Esta pretendida cultura intelectual del espíritu, no pone de manifiesto más que disimulo y falta de espíritu. Ni que decir tiene que la forma de las proposiciones que he expuesto hace un momento (paradojas, contradicciones discursivas -y por tanto una estructura de obsesión) traicionaría, a los ojos de Heidegger, la dimisión misma del espíritu ante la autoridad calculadora del entendimiento. ¿Debo decir que yo no suscribiría semejante diagnóstico? Sin proponer uno distinto, todo lo que hago o me propongo hacer aquí es comenzar a pensar, ni siquiera a preguntar, la axiomática de esta diagnosis, el estatuto que asigna, de una manera todavía muy hegeliana e incluso imperativa, al entendimiento, o sea a la «devoción» del preguntar. Volveremos sobre esto.



b) Tenemos, a continuación, la instrumentalización del espíritu. Al igual que Bergson, sobre este punto al menos (hoy sabemos además que Heidegger lo leía bastante más de lo que sus textos hacen suponer), Heidegger asocia en este lugar la inteligencia (Intelligenz), esa falsificación del espíritu, al instrumento (Werkzeug) y a la instrumentalización. El marxismo aparece citado por dos veces en este párrafo: la transformación del espíritu en intelecto superestructural e impotente o, simétricamente, por decirlo de algún modo, la organización del pueblo como masa viva o como raza. Veamos al menos unas pocas líneas, para hacernos una idea del tono de esta enseñanza. Está apuntando al culto del cuerpo, tanto en Rusia como en Alemania. Creo que fue un año antes de los memorables juegos olímpicos de Berlín (una vez más el eje greco-alemán y la elevación hacia los «dioses del estadio») en el transcurso de los cuales un Führer rehusa estrechar la mano de Jesse Owen, el corredor negro:



...toda la fuerza y la belleza verdaderas del cuerpo, la seguridad y osadía de la espada (Kühnheit des Schwertes), así como la autenticidad (Echtheit) e ingenio del entendimiento, tienen su raíz en el espíritu y hallan su encumbramiento (Erhöhung) o decadencia (Verfall) en el correspondiente poder o impotencia del mismo (Macht und Ohnmacht des Geistes).[v]



c) Cuando el mundo espiritual dimite ante el instrumento, se convierte en cultura o civilización (Kultur). Para explicarlo, Heidegger cita su conferencia inaugural de 1929 (¿Qué es metafísica?). Pone como ejemplo el pasaje que distingue entre la mala unidad de la universidad, la unidad técnica o administrativa, que no tiene de unidad más que el nombre, y la unidad realmente espiritual. Sólo esta última es una verdadera unidad, pues lo propio del espíritu es precisamente unir. Circunscribiéndose a lo que le falta a la universidad,

Heidegger da del espíritu una definición que, creo, será inamovible en su obra: «eine ursprünglich einigende, verpflichtende geistige Macht», una potencia espiritual que originariamente une y compromete, asigna y obliga.



d) Cuarta forma de la dimisión: la referencia al espíritu puede convertirse en tema de propaganda cultural o de maniobra política, especialmente cuando el comunismo ruso cambia de táctica y se encomienda al espíritu, después de haber militado contra él. El argumento de Heidegger parece aquí terriblemente equívoco: mutatis mutandis, ¿qué decir de su propia táctica -y esa táctica es también política- cuando cambia y pasa de una deconstrucción a una celebración del espíritu?

Después de haber denunciado esa cuarta falsa interpretación, Heidegger define, una vez más, el espíritu. Esta vez citando el Discurso del Rectorado. Pero ¿qué tiene de espectacular esta cita? ¿de tan discretamente espectacular, sin embargo, como para que no se haya reparado nunca en ello? [vi] El mudo juego de las comillas. Pues nosotros nos tomamos en serio lo que se juega en ese juego. Seguimos interesados en esa dramaturgia -que también es una pragmática- de las señales de lectura, en el envite de esas marionetas tipográficas, en ese juego de manos, en una manuescritura artesanal y sorprendentemente ágil. La mano calcula muy rápido. Maquina en silencio, supuestamente sin máquina, la alternancia instantánea de un fort/da, la aparición repentina y luego la desaparición de esas pequeñas formas áfonas que dicen y ocultan todo, según se las muestre o se las oculte. Y cuando se las aparta, después de haberlas exhibido, puede hablarse de represión, de supresión, de denegación dirán algunos, pongamos de una puesta a parte. La operación es propiamente conducción, conducción de la mano del maestro. Recordemos que en alemán «comillas» se dice Anführungsstriche o Anführungszeichen. Anführen, conducir, tomar la cabeza, pero también engañar, tomar el pelo o calentar la cabeza a alguien.

¿Qué es lo que hay aquí de espectacular? Esto, sin duda: en esta única ocasión, la supresión, no nos atrevemos a decir la censura, de las comillas tiene lugar en la cita de un texto ya publicado. De un texto del mismo autor cuya única versión publicada incluye comillas, las mismas que la cita, del mismo autor por el mismo autor, retira inesperadamente. En la definición del espíritu propuesta por el Discurso del Rectorado, las comillas se mantenían todavía, como un residuo completamente excepcional. Desaparecen en la cita que da la Introducción... dos años después.

Esta es la única modificación, y Heidegger no la señala. Sin embargo, indica hasta la página del Discurso del Rectorado que acaba de citar. Hay que ser, por tanto, muy curioso para percibir una revisión silenciada de este modo. Opera, tal vez con la lucidez de la inadvertencia, la desaparición de un remordimiento y su substitución por otro: tachadura invisible, tachadura apenas perceptible de aquello que ya, como hacen siempre las comillas, bosqueja el esmerado movimiento de una tachadura. Veamos por tanto la definición del espíritu (abrid las comillas para la cita, retirad las comillas de Geist en la cita «actualizada» de este modo).



El espíritu [entre comillas en el Discurso] no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete, ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal, sino que espíritu [aquí las comillas ya habían desaparecido en el Discurso] es el decidirse [o la apertura determinada: Entschlossenheit], originariamente templado y consciente, por la esencia del ser.[vii]



¿Cómo despertar al espíritu? ¿cómo conducirlo de la dimisión a la responsabilidad? haciéndolo volver al cuidado de la pregunta por el ser y, al mismo tiempo, a hacerse cargo del envío (Sendung), de una misión, la misión histórica de nuestro pueblo, en cuanto que se halla en el centro de Occidente:



El espíritu es la autorización concedida a los poderes del ente como tal y en totalidad (die Ermächtigung der Mächte des Seienden als solchen im Ganzen). Cuando domina (herrscht) el espíritu, el ente como tal siempre y en todos los casos es más ente (seiender). Por eso, el preguntar por el ente como tal y en su totalidad, el preguntar de la pregunta ontológica, constituye una de las condiciones esenciales y fundamentales para el despertar del espíritu (Erweckung des Geistes), y con ello del mundo originario de un ser-ahí historial, así como para refrenar el riesgo de ensombrecimiento del mundo, y hacerse cargo de la misión histórica (geschichtliche Sendung) de nuestro pueblo, en cuanto que se halla en el centro de Occidente.[viii]



El despertar del espíritu, la reapropiación de su potencia pasa por tanto, una vez más, por la responsabilidad del preguntar, tal y como se encuentra confiada, asignada, destinada a «nuestro pueblo». Que el mismo capítulo se abra, en su conclusión, sobre el destino de la lengua (Schicksal der Sprache) en el que se funda la relación (Bezug) de un pueblo con el ser, muestra bien a las claras que todas estas responsabilidades están estrelazadas, la de nuestro pueblo, la de la pregunta por el ser y la de nuestra lengua. Sin embargo, al principio del capítulo sobre la gramática de la palabra «ser», sigue siendo la cualidad espiritual la que define el privilegio absoluto de la lengua alemana.

¿Por qué este privilegio inconmensurable de una lengua? ¿Y por qué este privilegio se determina respecto al espíritu? ¿Cuál sería la «lógica», si es que puede hablarse todavía de lógica en un ámbito en que se decide la originariedad del lenguaje y de la lengua?

La «lógica» que justifica semejante privilegio es insólita, naturalmente única, pero irrefutable también y confiada a una especie de paradoja cuya formalización merecería un desarrollo más amplio. Requiere, dependiendo del humor, las consideraciones más serias o las más divertidas. (Esto es lo que me gusta en Heidegger. Cuando pienso en él, cuando lo leo, soy sensible a estas dos vibraciones a la vez. Resulta siempre terriblemente peligroso y locamente divertido, ciertamente grave y algo cómico). En el conocido pasaje que voy a citar, subrayaré dos rasgos a los que quizá no se ha prestado la atención necesaria:



El hecho de que el desarrollo (Ausbildung) de la gramática occidental surgiera de la reflexión (Besinnung) griega sobre la lengua griega le dio a este proceso todo su significado. En efecto: esta lengua es, junto a la alemana (neben der deutschen) desde el punto de vista de las posibilidades del pensamiento, la más poderosa (die mächtigste) y al mismo tiempo la más espiritual (geistigste).[ix]



Dos rasgos a subrayar, por tanto, y dos disimetrías extremadamente singulares.



1. La primera disimetría desequilibra la relación entre el griego y el alemán por una parte y todas las lenguas del mundo por la otra. Heidegger no pretende únicamente recordar que se piensa siempre en una lengua, y que quienquiera que lo afirme debe hacerlo siempre en su lengua, sin poder ni deber instalarse en no importa qué neutralidad metalingüística. Y en efecto, este teorema uno tiene que firmarlo en su lengua. Semejante firma no es nunca individual. Compromete, a través de la lengua, a un pueblo o una comunidad. No, semejante proposición, que podría corresponder a una especie de relativismo lingüístico-cultural y antropológico -todas las comunidades piensan, y piensan asimismo en su lengua- no corresponde al pensamiento de Heidegger. No corresponde, diría él, al pensamiento por cuanto éste se corresponde únicamente con el ser, y no puede corresponderle más que mediante el acontecimiento singular de una lengua capaz de nombrar, de invocar el ser o, mejor aún, de ser invocada por el ser.

Que el privilegio conjunto del alemán y del griego sea aquí absoluto respecto al pensamiento, respecto a la pregunta por el ser, y por tanto por el espíritu, es lo que Heidegger presupone siempre. Y en la entrevista del Spiegel ya lo dice, de una manera tranquilamente arrogante, tal vez un poco ingenua, moderada e inmoderadamente a la vez, y yo diría, en «nuestra» lengua, con bastante ligereza de espíritu. [Sans beaucoup d'esprit] Ante sentencias semejantes, uno se queda con ganas de añadirle un signo de exclamación, procedimiento este muy latino, a mi título: ¡un poco de espíritu, diablos! (en un momento volveremos al diablo y al doble en el seno del Geist).

Veamos esta faceta de Heidegger ante el micro, o ante el Spiegel.



Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua.[x]



Podemos imaginar la escena de estas confidencias, o más bien de esta «confirmación». Heidegger, por supuesto, no lo ha inventado: «los franceses» van a quejarse de su lengua al maestro y, como puede suponerse, lo hacen en la lengua del maestro. En el fondo, esta declaración tiene algo de verdad, parece incluso una perogrullada, si se acepta una axiomática fundamental según la cual el sentido de Geist, Denken, Sein y de algunas otras palabras, es intraducible y sólo se pueden pensar en alemán, incluso cuando uno es francés. ¿Se puede decir o pensar algo distinto en alemán? Aunque la seguridad dogmática, agravada por el tono descortés de una declaración propiamente invasora, tanto en lo que dice como en lo que demuestra, bastará para hacernos dudar de su autoridad. La insolencia descansa en una tautología y ni siquiera es provocativa. Fichte decía cosas parecidas, en nombre de la misma «lógica», en su Discurso a la nación alemana: aquel que piense y en consecuencia quiera la «espiritualidad» en su «libertad» y en su «progreso eterno», es alemán, es de los nuestros (ist unsers Geschlechts) no importa dónde haya nacido ni la lengua que hable. Inversamente, aquel que no piensa ni quiere dicha «espiritualidad», incluso si es alemán y parece hablar el alemán, incluso si posee la llamada competencia lingüística del alemán, es «no alemán y un extranjero para nosotros» (undeutsch und fremd für uns). Y sería preferible que se separara de nosotros totalmente.[xi]



2. Esta ruptura con el relativismo no es, sin embargo, un euro-centrismo. Hay varias formas de demostrarlo. Una de ellas consistiría en recordar que no es un euro-centrismo en razón de esta primera demagogia: es un centro-euro-centrismo. Algún día otra disimetría vendrá a romper el eje greco-alemán, y precisamente por el lado del Geist. Veinte años más tarde, Heidegger no tendrá más remedio que sugerir que la lengua griega no tiene una palabra para decir, ni por tanto para traducir Geist: al menos una cierta Geistlichkeit, si no la Geistigkeit del Geist. La lengua griega, es decir tanto la lengua de la filosofía como la lengua de los Evangelios. Ya que si, en una lectura de Schelling, y desde el punto de vista de Schelling, Heidegger parece admitir que el Geist, que de cualquier modo no ha sido nunca el spiritus, nombra al menos lo mismo que pneuma; [xii] en su Gespädch con Trakl afirma que Geist y geistlich, en Trakl, nombran en principio la llama, y no el soplo o la inspiración pneumática. El adjetivo geistlich perdería entonces hasta la connotación de espiritualidad cristiana que le opone generalmente a lo secular o a la Geistigkeit metafísica. El Geist de esta Geistlichkeit sólo sería pensable en nuestra lengua.

Vemos, por tanto, que de las dos lenguas gemelas, el griego y el alemán, que tienen en común la mayor riqueza espiritual, únicamente una puede nombrar aquello que tienen y que son en común por excelencia, el espíritu. Y nombrar es dar a pensar. El alemán es, por tanto, la única lengua, a fin de cuentas y en definitiva, que puede nombrar esta excelencia máxima o superlativa (geistigste) que no comparte, en suma, más que hasta cierto punto con el griego. En última instancia, es la única lengua en que el espíritu llega a nombrase a sí mismo. En última instancia, en último lugar, pues esta diferencia entre Geist y pneuma no se señalará hasta 1953, en el momento en que se señale también la diferencia entre geistig y geistlich, y más adelante, en el mismo geistlich, la diferencia entre el sentido tradicionalmente cristiano y un sentido más originario. Aunque en 1935, en la Introducción a la metafísica, lo que el griego y el alemán tiene en común, es todavía la mayor Geistigkeit, aquella que será definida en 1953, en realidad denunciada, como una herencia platónica.

Una vez más, la violencia de la disimetría no debe sorprender. Linda también con la perogrullada o la tautología. Decir, como hace todavía Heidegger en la Introducción..., que el privilegio compartido por el griego y el alemán es el del Geist, significa interrumpir de antemano el reparto y acentuar, por segunda vez, la disimetría. No puede pedirse su aprobación al griego. Si hubiera llegado a darla, al menos lo habría hecho en su lengua. Habría dicho: sí, pneuma en efecto, nuestras dos lenguas son, desde el punto de vista de la posibilidad de pensar (noein?), las más pneumáticas o pneumatológicas. Se habría servido tal vez de algunas palabras más, pero no hubiera dejado de reivindicar la prerrogativa del griego, la única lengua capaz de poder decir y pensar esto. Más verosímilmente, en la lógica de esta perogrullada fabulosa, [xiii] puede apostarse que al griego no se le habría ocurrido nunca, y con razón, asociar el alemán con esta reivindicación. Ni un instante siquiera, ni siquiera provisionalmente, como hace todavía Heidegger en 1


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[i] PP. 34-35; trad. ligeramente modificada, pp. 54-55; (trad. cast. pp. 82-83).

[ii] La crise de I'humanité européenne et la philosophie, Husserliana Bd. VI, pp. 318 y sig.; trad. Gérard Granel, p. 352. Esta figura de Europa es precisamente «espiritual» en la medida en que no se le asigna ya una circunscripción geográfica o territorial. Da su título a la «unidad de una vida, de una acción, de una creación espirituales». Esta determinación «espiritual» de la humanidad europea ¿puede conciliarse con la exclusión de los «esquimales, de los indios de los circos ambulantes o de los gitanos en eterno vagabundeo por toda Europa»? En efecto, inmediatamente después de haber hecho la pregunta «¿Cómo se caracteriza la figura espiritual de Europa?», Husserl añade : «Im geistigen Sinn gehören offenbar die englischen Dominions, die Vereinigten Staaten usw. zu Europa, nicht aber die Eskimos oder Indianer der jahrmarktsmenagerien oder die Zigeuner, die dauernd in Europa herumvagabundieren». La conservación de los dominios ingleses en la Europa «espiritual» testimoniaría, de forma bastante irrisoria considerando la comicidad que pesa sobre este siniestro pasaje, una inconsecuencia filosófica cuya gravedad se mide en dos dimensiones: 1. Para salvaguardar los dominios ingleses, el poder y la cultura que representan, habría que distinguir, por ejemplo, entre los indios buenos y los malos. Esto no parece muy «lógico», ni desde el punto de vista de la lógica «espiritualista» ni desde el de la «racista». 2. Este texto fue leído nada menos que en 1935 en Viena.
¿Por qué conviene recordar este pasaje, y citarlo hoy en día? Por varias razones. 1. Como modelo de discurso, en general poco sospechoso, es bueno recordar que la referencia al espíritu, a la libertad del espíritu y al espíritu como espíritu europeo, ha podido y puede todavía aliarse a las políticas a las que pretendía oponerse. Y esta referencia al espíritu, lo mismo que a Europa, ya no es un ornamento exterior o accidental del pensamiento de Husserl, como tampoco lo es del de Heidegger. Juega un papel capital y organizador en la teleología trascendental de la razón como humanismo europeocentrista. La cuestión del animal no anda lejos: «...lo mismo que el hombre, e incluso el papú [el subrayado es mío, J. D.], representa una nueva fase en la animalidad por oposición a la bestia, la razón filosófica representa una nueva fase en la humanidad y en su razón» (La crisis de la humanidad europea y la filosofía, citado en mi Introducción a El origen de la geometría (p. 162) a la que me permito remitir aquí). La «nueva fase» es, evidentemente, la de la humanidad europea. Está (o debería estar) atravesada por el telos de la fenomenología trascendental, como debería estarlo, para Heidegger, por la responsabilidad del preguntar originario sobre el ser, más allá incluso de la subjetividad trascendental y del animal rationale. 2. Se opone a menudo, y con razón, Husserl a Heidegger, no sólo en su pensamiento, sino también en su historia política. Y a pesar de que él discuta los hechos o las habladurías, se acusa a menudo a Heidegger de haber participado en las persecuciones de las que Husserl fue víctima. Un hecho está claro al menos, fuera de toda posible refutación, y es que borró (no tachó esta vez, sino que borró) la dedicatoria de Sein und Zeit a Husserl para que el libro pudiera ser reeditado, con un gesto que convierte el borramiento en una imborrable, mediocre y repugnante tachadura. Este no es lugar para tratar estos problemas y estos hechos en profundidad. Pero sería bueno que no hubiera demasiadas lagunas o injusticias en este proceso interminable y continuamente renovado con nuevos testimonios. A propósito del espíritu y de Europa, ya que es lo único que nos preocupa aquí, no habría que olvidar lo que ciertas «víctimas» han escrito y pensado. Y siempre en nombre del espíritu. ¿Habría suscrito Heidegger lo que Husserl dijo sobre los gitanos?, ¿habría expulsado a los «no-arios» fuera de Europa, como lo hizo aquel que, sin embargo, tampoco era «ario» él mismo, es decir Husserl? Y si la respuesta es «no», con toda probabilidad «no», ¿podemos estar seguros de que fuera por razones distintas a aquellas que le alejaban del idealismo trascendental? ¿Lo que él hizo o escribió, es acaso lo peor? ¿Dónde está lo peor?, ésta es tal vez la pregunta del espíritu.

[iii] Variété, p. 32. El análisis comparativo de estos tres discursos, el de Valéry, Husserl y Heidegger, sobre la crisis o la destitución del espíritu como espíritu de Europa, hará aparecer una singular configuración, unos rasgos paradigmáticos que se intercambian siguiendo determinadas reglas. Valéry en ocasiones parece estar más cerca de Husserl, otras veces de Heidegger y otras lejos de ambos. Habla de «la ilusión perdida de una cultura europea» (p. 16). Comienza por la evocación de la ceniza y de los espectros. «Sabemos perfectamente que toda la tierra aparente está hecha de cenizas, que la ceniza significa algo. Percibimos, a través del espesor de la historia, los fantasmas de inmensos navíos que estuvieron un día cargados de tesoros y de espíritu» (pp. 11-12). Más adelante, sigue el célebre pasaje sobre la «inmensa terraza de Elsinor, que se extiende desde Bali a Colonia, que atraviesa las arenas de Nieuport, las marismas del Somme, las cretas de Champagne, los granitos de Alsacia», todos esos lugares desde los que «el Hamlet europeo contempla a millones de espectros» (estamos todavía en 1919). Después Valéry distingue al Hamlet europeo de su doble, «un Hamlet intelectual» que «medita sobre la vida y la muerte de las verdades. Tiene como fantasmas a todos los motivos de nuestras controversias» y «no sabe muy bien qué hacer con tanto cráneo» (Leonardo, Leibniz, Kant, Hegel, Marx): «-¡Adiós, fantasmas! El mundo ya no os necesita. Tampoco a mí. El mundo, que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisión fatal, trata de unir los beneficios de la vida con las ventajas de la muerte. Una cierta confusión reina todavía, pero dentro de poco todo se aclarará; veremos por fin cumplirse el milagro de una sociedad animal, un perfecto y definitivo hormiguero» (pp. 20-22). Más adelante, en 1932, en La politique de 1'esprit-notre souverain bien, Valéry propondrá una definición, en definitiva bastante clásica, incluso neo-hegeliana, negativo-dialéctica del espíritu como aquello que, en resumidas cuentas, «dice siempre no», y en primer lugar a sí mismo. Esta definición, Valéry dice que no es «metafísica», con lo que sobreentiende, muy metafísicamente, poder físico, económico, energético de transformación y de oposición: «Pero ahora debo completar este cuadro del desorden y esta composición del caos, representándoos aquello que lo constata y lo alimenta, aquello que no puede ni soportarlo ni renegar de él, aquello que no cesa, por esencia, de dividirse en contra de sí mismo. Se trata del espíritu. Con este nombre de espíritu, no quiero dar a entender una entidad metafísica [he aquí las comillas invisibles de Valéry]; entiendo sencillamente una potencia de transformación que podemos aislar [...] considerando [...] ciertas modificaciones [...] que no podemos atribuir más que a una acción muy diferente a aquella de las energías de la naturaleza; pues consiste, por el contrario, en oponer unas a otras esas categorías que nos han sido dadas, o bien en conjugarlas. Esta oposición o esta coerción es tal que da como resultado o bien una ganancia de tiempo, o una economía de nuestras propias fuerzas, o un incremento de poder, o de precisión, o de libertad, o de duración de nuestra vida». (Variété III, pp. 216-217). La economía negativa del espíritu, que no es otra que el origen de su libertad, opone el espíritu a la vida y hace de la conciencia un «espíritu del espíritu». Pero este espíritu sigue siendo del hombre. Éste «actúa por tanto contra natura, y su acción es de aquellas que oponen el espíritu a la vida [...]. Ha adquirido, en diferentes grados, la conciencia de sí mismo, esa conciencia que hace que, apartándose momentáneamente de todo lo que es, pueda incluso apartarse de su propia personalidad; el yo puede, en ocasiones, considerar su propia persona como un objeto casi extraño. El hombre puede observarse (o cree poder hacerlo); puede criticarse, puede obligarse a algo; se trata de una creación original, de una tentativa para crear lo que me atreveré a denominar el espíritu del espíritu» (pp. 220-221). Es verdad que esta oposición del espíritu a la vida es a veces aprehendida como un simple fenómeno, incluso como una apariencia: «Así, el espíritu parece aborrecer y evitar el procedimiento mismo de la vida orgánica profunda [...]. El espíritu, de este modo, se opone por tanto al ritmo de la máquina vital [...] desarrolla [...] la ley fundamental [...] de la sensibilidad» (PP. 222-223).
Bajo la brillante extravagancia del aforismo o de la agudeza de espíritu de Valéry, distinguimos esas invariantes profundas, esas repeticiones que su autor opone precisamente como la naturaleza al espíritu. Los filosofemas dependen del mismo programa y de la misma combinatoria que los de Hegel, los de Husserl o los de Heidegger. Simple disociación o permutación de los trazos. Por ejemplo: 1. Si se opone a la naturaleza y a la vida, el espíritu es historia y «en general, los pueblos felices no tienen espíritu. No lo necesitan demasiado» (p. 237). 2. Europa no se define por la geografía o la historia empírica: «Espero que sepan disculparme por dar a estas palabras, Europa y europeo, un significado algo más que geográfico, algo más que histórico y, en cierto modo, funcional» (Variété, p. 41). Esta última palabra hubiera suscitado por sí sola, en el nutrido y fabuloso coloquio europeo, las protestas de los demás participantes, sobre todo de los alemanes: demasiado naturalista y demasiado tecnicista a la vez, este funcionalismo, demasiado «objetivista», «mecanicista», «cartesiano», etc. 3. La crisis como destitución del espíritu: «¿Qué es por tanto este espíritu? ¿Cómo puede afectarle, afligirle, disminuirle, humillarle el estado actual del mundo? ¿De dónde viene esa gran devoción por las cosas del espíritu, ese desamparo, esa angustia de los hombres de espíritu?» (Varíété, p. 34. Cf. también La liberte de I'csprit, 1939). Esto es lo que se preguntan todos, en este simposio imaginario, en esta universidad invisible donde se encuentran desde hace más de veinte años los mayores espíritus europeos. Se hacen eco unos de otros, discuten o traducen la misma angustia admirativa: ¿qué es lo que nos está pasando por tanto? ¿qué es lo que pasa por tanto a Europa? ¿qué es lo que pasa por tanto al Espíritu? ¿De dónde nos viene todo esto? ¿Se trata todavía del espíritu?
Y para terminar, la ceniza: «El conocimiento, una vez lo ha devorado todo y no sabiendo ya qué hacer, considera ese montoncito de cenizas y esa columnita de humo que ha hecho con el Cosmos y con un cigarrillo» (Cahiers, t. XXVI, p. 26).

[iv] Einführung..., p. 35; trad., p. 56; (trad. cast. p. 83).

[v] P. 36; trad. ligeramente modificada, p. 57; (traducción castellana pp. 84-85).

[vi] Beda Allemann escribe por ejemplo: «Espíritu es una de esas plabras que, desde Ser y Tiempo, Heidegger no emplea más que entre comillas. Es una de las palabras fundamentales de la Metafísica absoluta». (Hölderlin y Heidegger, trad. F. Fédier, PUF, 1959, p. 219). Es precisamente todo lo contrario, y continuamente tenemos ocasión de verificarlo. Después de Sein und Zeit, precisamente, Heidegger no vuelve a escribir espíritu entre comillas. Dándose el caso incluso, como vamos a ver en un instante, de borrar acto seguido las comillas todavía presentes en una publicación anterior, el Discurso del Rectorado.

[vii] Pp. 37-38. Cito la traducción de Gérard Granel (p. 13; trad. cast. p. 12) ya que hice lo mismo antes con este pasaje. Difiere bastante de la de Gilbert Kahn en la Introducción... (p. 59; trad. cast. p. 87). Aunque la diferencia no concierne, evidentemente, al juego de las comillas.

[viii] P. 38; trad. ligeramente modificada, pp. 59-60; (traducción castellana p. 87).

[ix] P. 43; trad. ligeramente modificada, p. 67; (trad. cast. p. 93).

[x] Martin Heidegger interrogé par «Der Spiegel». Réponses et questions sur 1'histoire et la politique, trad. Jean Launay, Mercure de France,1976, pp. 66-67; (Martin Heidegger, Entrevista del Spiegel, trad. de Ramón Rodríguez. Madrid: Tecnos, 1989, pp. 80).

[xi] Séptimo discurso, p. 121; trad. ligeramente modificada, p. 164.

[xii] Shellings Abhadlung, p. 154; trad. J.-F. Courtine, Gallimard, 1977, p. 221.

[xiii] Ya lo sugeríamos antes todo esto parece «un poco cómico» a pesar de la gravedad de las posturas. Conservar la sensibilidad ante esta comicidad, saber reír todavía ante tal o cual maniobra, esto podría convertirse en un deber (ético o político, si se quiere) y una suerte, a pesar de la sospecha que tantos filósofos alemanes, desde Kant hasta Heidegger, han hecho caer expresamente sobre el Witz, el wit o el «esprit» («francés»), la suerte del espíritu. En este concierto de lenguas europeas, escuchamos ya el griego, el alemán, el latín, el francés. Pero aflojemos aquí lo que se encuentra tal vez demasiado cerca del centro europeo, constreñido, comprimido en la «tenaza», oprimido, incluso reprimido en el «centro». Para tomar aliento y respirar un poco, ¿acaso la excentricidad no es de rigor?
Traeré a colación, en su idioma, el espíritu inglés de Matthew Arnold. Aquellos que hayan leído Friendship's Garland se acordarán de «...the great doctrine of “Geist”», y de cómo en la carta 1, «I introduce Arminius and “Geist” to the british public». Citaré algunos fragmentos para invitar a leer o a releer a un autor que, ya en el siglo pasado, no permaneció sordo a una cierta intraducibilidad del Geist. Supo, en cualquier caso, dejar el Geist intocable en su lengua: «“Liberalism and despotism!” cried the Prussian; “let us go beyond these forms and words. What unites and separates people now is Geist. (...) There you will find that in Berlin we oppose” “Geist”, -intelligence, as you or the French might say-, to “Ungeist”. The victory of “Geist” over “Ungeist” we think the great matter in the world. (...) We North-Germans have worked for “Geist” in our way (...) in your middle class “Ungeist” is rampant; and as for your aristocracy, you know “Geist” is forbidden by nature to flourish in an aristocracy. (...) What has won this Austrian battle for Prussia is “Geist” (...) ... 1 will give you this piece of advice, with which 1 take my leave: “Get Geist”. "Thank God, this d‑‑d professor (to speak as Lord Palmerston) is now gone back to his own Intelligenz-Staat. 1 half hope there may next come a smashing defeat of the Prussians before Vienna, and make my ghostly friend laugh on the wrong side of his mouth”». Muy ligadas a Culture and Anarchy, estas 12 cartas ficticias fueron reunidas en un libro en 1871. Arnold disfrutaba representando el papel de editor y escribiendo las notas: «I think it is more self-important and bête if 1 put Ed. after every note. It is rather fun making the notes». Se trata de una carta a su editor: bête está en cursiva, puesto que está en francés en el texto, como esprit, por las mismas razones (ver más arriba), en la Antropología de Kant. Esto es lo que yo quería subrayar a mi vez. Y que esta fábula del Geist está puesta en boca de un espíritu, de un «fantasma amigo», ese «Ghostly friend» al que nos gustaría hacer sonreír, ambigua esperanza («half hope»), «con the wrong side of his mouth».
By the way, Get Geist es apenas traducible, y no únicamente a causa de Geist, sino a causa de Get. Profundamente intraducible, la profundidad inaparente de ese Get que dice a la vez tenerlo, devenirlo y serlo. Get Geist: 1. tened, sabed adquirir, obtener, ganar o aprehender el Geist. 2. Sed o devenid, aprended a devenir vosotros mismos Geist. Y Geist funciona entonces como atributo (devenid «espíritu», como se diría «get mad», «get drunk», «get married», «get lost», «get sick», «get well» o «get better») y como nombre («get religion»: convertíos), en una palabra, devenid o tened, vosotros mismos, el espíritu mismo. La resistencia de esta intraducibilidad, la mismidad en la relación consigo, en sí, de un Geist que es lo que tiene deviene lo que tiene o tendría que ser, ¿no la vemos ya transferida, mediante un trazo de espíritu y bajo la manga, al otro lado, a la izquierda, hacia la primera palabra, a saber, el verbo de la sentencia babélica: Get Geist? El espíritu participa de la forma performativa e inicial de estas dos palabras: exhortación, ruego, súplica, deseo, consejo, orden, prescripción. Ningún acta previene la marca de espíritu ninguna historia habrá podido preceder este extraordinario trazo de espíritu. Cultura y anarquía. En el principio -no hubo principio. El espíritu se apostrofa en ese verbo, se lo dirige y se dice, se lo dice, que se lo diga pues y que se dé por supuesto: en el principio, habrá habido, fantasma del futuro anterior, Get Geist: del espíritu.














ocho



En el curso de esos mismos años, como se sabe, la estrategia de la interpretación concierne también a Nietzsche. Esta estrategia de la interpretación, que es también una política, debía sustraerle a toda reapropiación biologista, zoologista o vitalista. La extrema ambigüedad del gesto consiste en salvar un pensamiento perdiéndolo. Descubrimos en él una metafísica, la última, que ordena todas las significaciones del texto nietzscheano. Como en Hegel, se trataría todavía de una metafísica de la absoluta subjetividad. Aunque aquí la subjetividad incondicionada ya no es la de la voluntad que se conoce a sí misma, a saber, del espíritu, sino la subjetividad absoluta del cuerpo, de los impulsos y de los afectos: la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder. La historia de la metafísica moderna, que determina la esencia del hombre como animal rationale, se reparte así. Dos vertientes simétricas de la subjetividad incondicionada: la racionalidad como espíritu por un lado, la animalidad como cuerpo por el otro:



La esencia incondicionada de la subjetividad de este hecho se despliega necesariamente en tanto que brutalitas de la bestialitas. [...] Homo est brutum bestiale.[i]



Pero aquello que Nietzsche llama «la bestia rubia», deberemos pensarlo metafísicamente, sin precipitarnos hacia una filosofía de la vida, hacia un vitalismo o un biologismo, sin conferir la significación de «vital» o de «biológico» a la totalidad del ente. Habría que hacer lo contrario, que es al mismo tiempo algo diferente: reinterpretar lo vital a partir de la voluntad de poder. Ésta «no tiene nada de “vital” ni de “espiritual”, en revancha lo “vital” (lo “viviente”) y lo “espiritual” están, en tanto que pertenecen al ente, determinados por el ser en el sentido de la Voluntad de poder».[ii]



Del mismo modo, el pensamiento de la raza (Rassengedanke) se interpreta de forma metafísica y no biológica.[iii] Invirtiendo así el sentido de la determinación, Heidegger ¿aligera o agrava este «pensamiento de la raza»? ¿Una metafísica de la raza, es más grave o menos grave que un naturalismo o un biologismo de la raza? Dejemos por el momento sin respuesta la cuestión de esta equívoca estrategia.

Nietzsche no propondrá, por tanto, una filosofía de la vida o una explicación darwinista de la racionalidad, y, por tanto, del espíritu en el sentido hegeliano, esa otra parte del animal racional. Sin embargo, Heidegger ataca a aquellos para los que el espíritu, según Nietzsche, sería «“el adversario del alma” y consiguientemente de la vida» («Geist als Widersacher der Seele», d.h. des Lebens).[iv] No, Nietzsche no desaprueba, no niega el espíritu, no lo evita. El espíritu no es el adversario (Widersacher), sino el guía (Schrittmacher) que atrae y conduce al alma, digámoslo una vez más, abriéndole camino. Cuando se opone al alma, es decir a la vida, cuando lo hace enérgicamente, es a favor y no en detrimento de la vida.

Espíritu / alma / vida, pneuma / psyché / zoè o bios, spiritus / anima / vita, Geist / Seele / Leben, estos son los triángulos y los cuadrados en los que fingimos imprudentemente reconocer determinaciones semánticas estables, circunscribiendo o soslayando a continuación los abismos de aquello que ingenuamente llamamos traducción. Más adelante nos preguntaremos lo que podría significar la apertura de estos ángulos. Pero antes veremos qué es lo que pasa entre el espíritu y la psyché.

La relación del espíritu con el alma determinaría el centro, por decirlo de algún modo, de las Lecciones de 1942 reunidas bajo el título «La esencia del poeta como semidiós», particularmente en el capítulo consagrado a «el espíritu que funda historialmente» (Der geschichtlich gründende Geist).[v] Se trata de dilucidar ciertos versos de Hölderlin publicados en 1933 por Beissner:



nemlieh zu Haus ist der Geist
nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die
Heimat.
Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.
Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.



No me arriesgaré a traducir estos versos, sobre todo por los dos primeros cuya sintaxis, el lugar y la entonación del «nicht» son, desde hace bastante tiempo, motivo de un debate en el que no parece indispensable que entremos ahora.

«¿Quién es "el espíritu"?» pregunta Heidegger.[vi]

¿Quién es el espíritu que « zu Haus ist ... / nicht im

An fang, nicht an der Quell... » ?



En esa época, nos explica, la palabra «espíritu» tiene una significación unívoca, a pesar de no estar todavía plenamente desarrollada. Esta significación esencial, Hölderlin la toma del pensamiento de Hegel y de Schelling. Pero nos equivocaríamos si sacáramos de esto la conclusión de que Hölderlin ha tomado prestado el concepto metafísico de espíritu para que la poesía lo asuma. Para empezar, un poeta, y un poeta del rango de Hölderlin, no toma prestado, no asume algo como un «concepto». Además, su Auseinandersetzung poético con el pensamiento metafísico le conduce a prescindir de él, a «superarlo» en esa relación misma. Si su palabra Geist puede estar determinada por la metafísica alemana, no por ello es idéntica, no se reduce a lo que ésta piensa, en el modo sistémico, en sus conceptos de espíritu subjetivo u objetivo.[vii] Para estos sistemas metafísicos, el Geist es lo incondicionado absoluto que determina y reúne todo ente. Es por tanto, en tanto que espíritu, el «gemeinsame Geist», el espíritu de reunión (más bien que el espíritu común). En su concepto metafísico, en tanto que reúne, el espíritu es, por excelencia, el pensamiento, el pensar mismo (Denken). Es propiamente (eigentlich), es realmente el espíritu en tanto en cuanto, pensando lo esencial, reúne, cosa que hace pensándose a sí mismo, encontrándose en su casa, junto a sí mismo (zu Haus). Sus pensamientos no le pertenecen exclusivamente, son -y éste es el verso de Hölderlin- pensamientos del espíritu que reúne en la comunidad:



des gemeinsamen Geistes Gedanken sind.



No debemos ver aquí una proposición metafísica «perdida» en un poema. El himno medita poéticamente el espíritu como lo que es; y lo que es asigna a todo ente el envío o el destino de su ser. Esta asignación o esta misión se nombra todo a lo largo de la cadena de Geschick, Schickliche, Schicksal, Geschichte cuya intraducibilidad no es ajena al hecho de que la lengua en la que esta cadena se despliega es ella misma el lugar propio, e incluso la lengua irreemplazable de esta misión asignadora, de este envío de la historia misma. Teniendo el hombre una relación privilegiada con el ente en cuanto tal, su estado de abierto ante lo que le es enviado -dispensado, destinado- le confiere una Geschichtlichkeit esencial que le permite ser y tener una historia.

Supongamos que esta interpretación del espíritu -aquello que reúne o en lo que la reunión se reúne- no sea efectivamente una proposición metafísica perdida en el poema. Todavía habrá que tomar en serio al menos dos evidencias. Por un lado, la formulación heideggeriana es la misma, ya se trate, diez años más tarde, del espíritu en la obra de Trakl que pretende también sustraer a la pneumatología o a la espiritualidad metafísica y cristiana, ya se trate, algunos años antes de estas lecciones sobre Hölderlin, del curso sobre Schelling (Tratado de 1809 sobre la esencia de la libertad humana). Este curso acentúa la esencia «unitaria» del espíritu que es «unidad originariamente unitaria» (ursprünglich einigende Einheit).[viii]

A propósito de esta unidad, Heidegger escribe entonces: «En tanto que unidad el espíritu es pneèma» (Als solehe Einheit ist der Geist pneèma).

Lo que él llama entonces das Wehen (palabra que sirve para nombrar el soplo, pero que no está lejos del sufrimiento o del suspiro, de la «spiration» sofocada o sofocante del espíritu) no es más que el soplo (Hauch) o la aspiración de aquello que propiamente une de la manera más original: el amor. Aunque para Schelling, el espíritu es menos elevado que el amor, del que no es más que el soplo. El espíritu manifiesta el soplo del amor, el amor en su respiración. Es más fácil de nombrar -y además él es quien profiere el Verbo- que el amor que, en cuanto a él, «estaba presente» (da war), por así decirlo, antes que el fondo y el existente se separen. ¿Cómo designar al amor? ¿Cómo nombrar lo Altísimo que está por encima del espíritu y que mueve al espíritu, lo inspira o lo exhala? ¿Cómo llamarlo (bezeichnen)? pregunta Schelling:



Pues incluso el espíritu no es todavía lo Más Alto; no es más que el espíritu, es decir, el soplo del amor. Y es el amor lo que es lo Más Alto. Es aquello que estaba presente antes que e1 fondo y antes que la existencia tuviesen lugar (en tanto que separados), no obstante, no estaba todavía presente en tanto que amor, pero... pero ¿cómo llamarlo? (pp. 405-406).[ix]



«Aquí el “verbo” (das Wort) abandona también al pensador», anota entonces Heidegger. «Aquí»: en este lugar donde se trata de decir el amor, lo Más Alto, el origen único y unificarte del lenguaje, dicho de otro modo, del soplo. «También» al pensador, porque el verbo, la palabra (das Wort), es el momento del soplo o del espíritu que en un determinado punto carece de palabra. Pues, en tanto que lenguaje, no puede volverse o elevarse para nombrar aquello que, antes que él o por encima de él, lo pone en movimiento: su origen, el amor. Lo que dice aquí Schelling, y que comenta entonces Heidegger, del deseo infinito en Dios, de la separación, de la nostalgia (Sehnsucht) y del mal cuya posibilidad se debe a la divisibilidad del Geist en el hombre (y no en Dios),[x] todo esto deja huellas legibles en las lecturas de Trakl. Y ante todo de Hölderlin, al que volvemos por un instante.

Que el espíritu funde la historia y el envío siga siendo para el hombre un futuro, el venir de un porvenir o el por venir de un venir, es lo que Hölderlin piensa como poeta. Y teniendo en cuenta que, jugando con el significado de esta palabra en francés, he hablado tanto del espíritu como del espectro, Heidegger dirá ahora, con otro lenguaje, que hay que pensar la aparición a partir de un pensamiento siempre por venir del futuro. La aparición misma está por venir desde el pensamiento de lo viniente, de lo viniente en su venir mismo. Esto es lo que Hölderlin piensa, de lo que tiene la experiencia y la custodia como poeta. Ser poeta (dichten) en este sentido, es estar consagrado a esta experiencia y a esta custodia. En tanto en cuanto funda historialmente, el espíritu encuentra su lugar, tiene lugar en principio en el poeta, en el alma (Seele) del poeta. El alma es aquí un sinónimo, «otra palabra» para designar «Mut» o «Gemüt». El Gemüt no es el espíritu, pero el Gemüt del poeta acoge, alberga al espíritu, provoca en sí mismo la bienvenida del espíritu, del Geist, que viene a él, o que se aparece en él.



Das Kommende in seinem Kommen wird erfahren und bewahrt im Dichten. Der geschichtlich gründende Geist muss daher zuerst seine Stätte finden im «Mut» des Dichters. Das andere Wort für das «Gemüt» ist «Seele» (p. 160).



Lo que le falta a la metafísica de la subjetividad, leíamos en Sein und Zeit, es una justa interpretación del Gemüt. No hay duda de que Heidegger pretende encontrarla aquí en la voz de Hölderlin.[xi] El alma no es el principio de la vida para los animales y las plantas, sino la esencia del Gemüt que acoge en sí misma los pensamientos del espíritu:



Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind

Still enden in der Seele des Dichters



Los pensamientos del espíritu habitan el alma del poeta, están en su casa, indígenas, heimisch. El poeta, más que dar vida, da alma. Es el Beseeler, no ya el animador o el organizador, sino aquel que insufla el alma. Da su espacio al espíritu, lo hace reinar en lo que es. Diciendo lo que es, lo presenta en su Begeisterung. La Begeisterung del poeta, su pasión, su entusiasmo, no me atrevo a decir su «inspiración» (lo mismo que con «animador», siempre nos traiciona la palabra latina), abre ese decir del espíritu: «Dichten» ist das Sagen der Gedanken des Geistes: Dichten ist dichtender Geist.

El espacio de una conferencia no permite analizar la lectura que nos propone Heidegger de los versos



nemlich zu Haus ist der Geist
nicht im An fang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimat.



Tendríamos que oír lo que dicen Adorno y Beda Allemann, que han criticado esta lectura. Tendríamos también que tomar en consideración la atención sutil que Heidegger presta a la Betonung (como en Der Satz vom Grund), a las diferentes posibilidades de marcar el acento tonal, el de nicht por ejemplo en los versos que acabo de citar.[xii] Pero debo conformarme con aislar en esta lectura las palabras o los motivos que podrían guiarnos en el reconocimiento de un trayecto. Este movimiento sigue una especie de lindero. Por consiguiente, topa con los dos bordes del lindero y hace el reparto prácticamente imposible. Se trata del límite entre un pensamiento metafísico del espíritu, como por ejemplo los filosofemas sistemáticos de Hegel o de Schelling, aunque también, en una cierta dimensión de su discurso, de Hölderlin, y, por otra parte, la otra parte del reparto, esos Dichter que son el mismo Hölderlin, el mismo pero también otro, y Trakl.

Las palabras o los motivos que podrían guiarnos en este trayecto son, en principio, precisamente las que nombran el motivo, el movimiento y el trayecto. Se trata siempre de un pensamiento, no ya del círculo sino del retorno, de una vuelta de la Rückkehr hacia su casa (Heimat, heimisch, «nemlich zu Haus»). Forma parte de la esencia del espíritu que propiamente (eigentlich) no sea más que si está junto a sí. Y únicamente así der gemeinsame Geist se reúne. Este deseo de reunión o de remembramiento instala en él la nostalgia, esa Sehnsucht de la que el curso sobre Schelling nos recuerda que el término Sucht no tiene nada que ver, etimológicamente, con el suchen de la investigación, sino con el mal, siech, la enfermedad, la epidemia. Este mal se inscribe en el deseo, y, como el deseo mismo, lleva implícita una motivación, una «movilidad ad-versa (gegenwendige Bewegtheit): salir de sí y entrar en sí.[xiii] El mal de esta Sehnsucht, que empuja a salir de sí para entrar en sí o a entrar en sí para salir de sí, es la esencia del espíritu de la que Hölderlin habla como poeta. «En el espíritu, dice Heidegger, reina la nostalgia de su propia esencia».[xiv] Desde ese momento, en el comienzo de esa expropiación-reapropiación, en esa ex-apropiación, el espíritu deja de estar en su casa. Sólo después de esa especie de des-apropiación originaria Heidegger interpreta



Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.



Le gusta la colonia, y el valeroso olvido, al espíritu.[xv]



Habría que analizar otro motivo. Pero me limitaré a situarlo en el mismo camino. Es el motivo del fuego. Situado en la encrucijada del retorno, Heidegger lo interpreta a través de la experiencia de los alemanes, entre el primer verso de Der Ister que dice al fuego «ven», «¡ven ahora!», apóstrofe que, nombrando al fuego como lo que viene, en la llegada o en el por venir de lo que viene, viene él mismo, el apóstrofe, del fuego al que llama y que en realidad provoca, siempre lo habrá provocado, para que el poeta hable como el fuego:



jezt komme, Feuer!



¡Ahora ven, oh fuego!



y la carta a Böllendorf (4 XII, 1801) que habla de un «fuego del cielo» originariamente tan natural para los griegos como para nosotros la claridad de la Darstellung.



Hölderlin es aquel que ha sido tocado por el Dios de la luz. «Está, dice Heidegger, en el camino de vuelta (auf der Rückkehr) de su viaje hacia el fuego» (von der Wanderung zum «Feuer»). [xvi]

Y en ese proyecto de estrofa final para Pan y vino, el último de los cinco versos que repite aquí Heidegger, nombra la consumación, la quemadura, el incendio, incluso la cremación o la incineración del Beseeler, de aquel que anima, de aquel que es portador del alma, dicho de otro modo, del don del espíritu. Hölderlin, el Beseeler, es consumido por el fuego, próximo a convertirse en cenizas:



Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.[xvii]



Nuestras flores encantan y las sombras de nuestros bosques
A aquel que se consume. A punto de convertirse en cenizas el que anima.



¿Por qué he dejado que se filtraran estas lecturas de Nietzsche, de Schelling y de Hölderlin? ¿No hubiera sido mejor dejar paso libre a ese fuego del espíritu? Porque se puede comenzar, tal es al menos mi hipótesis, por reconocer, en su equivocidad[xviii] o en su indecisión misma, los lindes del camino divisorio que deberá pasar, según Heidegger, entre una determinación griega o cristiana, incluso onto-teológica del pneuma o del spiritus, y un pensamiento del Geist distinto y más originario. Secuestrado por el idioma alemán Geist daría a pensar antes bien, más bien antes, la llama.



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[i] Nietzsche, t. II, p. 200; trad. P. Klossowski, Gallimard, 1971, p. 160.

[ii] T. II, p. 300; trad., p. 241.

[iii] T: II, p. 309; trad., p. 247.

[iv] T, I, p. 581; trad., p. 451.

[v] Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 156 y sig.

[vi] P. 157.

[vii] «La labor del espíritu, según la enseñanza del idealismo moderno, es el acto de poner (das Setzen). Dado que se concibe el espíritu como sujeto, y es representado así (vorgestellt) en el esquema sujeto-objeto, el acto de poner (Thesis) debe ser la síntesis entre el sujeto y sus objetos». (Unterwegs zur Sprache, p. 248; De camino al habla, trad. de Yves Zimmermann. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1987, pp. 223-224).

[viii] P. 154; trad. J.-F. Courtine, ligeramente modificada, p. 221.

[ix] Ibíd.

[x] P. 169; trad., p. 243.

[xi] Tal vez también en la lectura constante del Maestro Eckhart. Éste escribe por ejemplo: «Ahora bien, Agustín dice que, en la parte superior del alma, llamada mens o gemüte, Dios ha creado, al mismo tiempo que el ser del alma, una potencia (craft) que los maestros denominan receptáculo (sloz) o cofre (schrin) de las formas espirituales o de las imágenes [«ideas»] formales». Renovamini...spiritu mentis vestrae, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, en Sermons, Le Seuil, 1979, t. III, p. 151. Cf. también Psyché..., p. 583 y sig.

[xii] P. 161.

[xiii] Schelling..., p. 150; trad., p. 216.

[xiv] Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 163.

[xv] Il aime la colonie, et le vaillant oubli, 1'Esprit; trad. F. Fédier, en Beda Allemann, O.C., p. 219.

[xvi] Gesamtausgabe, Bd. 53, p. 170.

[xvii] P. 166.

[xviii] Verdad de las comillas: este equívoco se concentra en la interpretación de las comillas con que Nietzsche acota la palabra «verdad» (cf. Nietzsche, t. I., p. 511 y sig.; trad., p. 397 y sig.).











nueve



¿Qué es el espíritu?

Todo parece suceder como si, desde 1933, fecha en la que, retirando por fin las comillas, comienza a hablar del espíritu y en nombre del espíritu, Heidegger no hubiera dejado nunca de interrogar al ser del Geist.

¿Qué es el espíritu? Última respuesta, en 1953: el fuego, la llama, el abrasamiento, la conflagración.

Veinte años más tarde por tanto, ¡y qué años!

Pero vamos a hablar ahora del «año» (Jahr), y precisamente para aproximarnos a lo que ese «más tarde» significa a veces. Aquello que viene muy tarde, lo más tarde, puede también aproximarse a un origen, para regresar más bien al origen anterior al origen, mucho antes incluso que el comienzo.

El Gespräch con Trakl,[i] ese coloquio del Denker y del Dichter, acuña la respuesta. Entre el pensador y el poeta, el Gespräch no significa la entrevista, como se traduce a veces, ni el diálogo, ni el intercambio, ni la discusión, y todavía menos la comunicación. El habla de los dos que están hablando, la lengua que habla entre ellos se divide y se reúne según una ley, un modo, un régimen, un género que sólo pueden nombrarse con aquello mismo que se dice en ellos, a través de la lengua o del habla de ese Gespräch. La lengua habla en el habla. Habla de sí misma, se refiere a sí misma diferiéndose. Aquí no leeremos un Gespräch entre Heidegger y Trakl a propósito del espíritu. El Gesprách sólo será definido como un modo determinado del habla desde lo que se dice del espíritu, de la esencia del Geist tal y como se reparte y se reúne en la conflagración.

¿Qué es el espíritu?

La respuesta se inscribe en sentencias que traducen determinados enunciados poéticos de Trakl, en una forma que llamaríamos ontológica, si la ontología fuera todavía el régimen dominante de estos textos.

«Doch was ist der Geist?», pregunta en efecto Heidegger. ¿Qué es el espíritu? Respuesta: «Der Geist ist das Flammende...» (p. 59). Más adelante, «Der Geist ist Flamme» (p. 62).

¿Cómo traducir? ¿El espíritu es aquello que inflama? ¿O más bien aquello que se inflama, incendiando, incendiándose? El espíritu es llama. Una llama que inflama o que se inflama: las dos a la vez, una y otra. Conflagración de las dos en la conflagración misma.

Tratemos de aproximar nuestra lengua a ese abrasamiento. Abrasamiento del espíritu, en ese doble genitivo por el cual el espíritu afecta, se afecta y se encuentra afectado por el fuego. El espíritu toma el fuego y da el fuego, digamos que el espíritu in-flama, en una o dos palabras, verbo y substantivo a la vez. Aquello que se toma y se da a la vez, es el fuego. El fuego del espíritu. No olvidemos lo que dijimos antes y que repetimos una vez más: el espíritu da el alma (psyché) y no la entrega únicamente en la muerte.

El espíritu in-flama, ¿cómo entender esto? No ya: ¿qué quiere decir esto? Sino ¿cómo suena esto, cómo resuena? ¿Qué hay de la consonancia, del canto, de la alabanza y del himno en ese Gespräch con un poeta? Y para plantear esta cuestión, tal vez haya que pensar lo mismo, lo mismo que aquellos de los que Heidegger dice «su canto es el decir poético» (Ihr Singen ist das Dichten). A lo que añade, volviendo a lanzar la pregunta: ¿cómo? ¿cuándo? ¿Qué quiere decir eso del decir poético? ¿A qué llamamos con ese nombre? ¿Qué es lo que (se) llama así? «Inwiefern? Was heisst Dichten?» [ii]

En ese Gespräch, no se determinará si el pensador habla en su nombre o en correspondencia con Trakl. Frente a tales enunciados, no se determinará si las comillas, visibles o invisibles, incluso las marcas todavía más sutiles, deben interrumpir la asignación de una simple responsabilidad. Para determinarlo, habría que hacer preceder una tal asignación de una larga meditación sobre lo que Heidegger dice, comenzando por el habla doble y doblemente dirigida, el Gespräch y la Zwiesprache entre el pensador y el poeta. Habría además que meditar la diferencia, aunque también la reciprocidad (Wechselbezug) entre el Erörterung (la situación, el pensamiento del lugar, Ort) y el Erläuterung (la lectura dilucidadora, la «explicación») de un Gedicht, la diferencia entre el Gedicht y los Dichtungen, etc. Por lo mismo que no puedo traducir estas palabras sin largos protocolos, debería, por falta de tiempo, atenerme a esta afirmación general, para mí indiscutible: los enunciados como los que acabo de citar y de traducir por el espíritu in-flama son, evidentemente, enunciados de Heidegger. No los suyos, productos del sujeto Martin Heidegger, sino enunciados que él suscribe, sin aparentemente la menor reticencia. Por una parte, los opone a todo aquello a lo que está en trance de oponerse, y que forma un contexto suficientemente determinante. Por otra parte, los sustenta en un discurso del que lo menos que se puede decir es que no contiene ni la más mínima sombra de reserva. No sería pertinente, por tanto, reducir estos enunciados de forma ontológica a «comentarios». Nada es más ajeno a Heidegger que el comentario en su sentido habitual, suponiendo que esta palabra tenga algún otro sentido cuyo concepto pudiera aspirar a algún rigor. No hay duda de que los enunciados heideggerianos se dejan aquí llevar, conducir, iniciar por los versos de Trakl que, sin embargo, parecen a su vez preceder, atraer, guiar. Actuar incluso. Pero es de la ida y la vuelta, de acuerdo con este doble movimiento (ducere/agere), de esta doble orientación, de lo que habla precisamente el Gespräch. El año, el espíritu, el fuego, todo será lo mismo, un regreso de ida y vuelta. Sin embargo, trataremos, hasta cierto punto y a título provisional, de discernir lo que pertenece a Heidegger. Lo que dice de la llama y del espíritu se inicia, sin duda, con los versos de Trakl. Versos que Heidegger aísla y escoge de manera discreta, pero activa. El espíritu y la llama se alían, por ejemplo, en el último poema, Grodek, que nombra «Die heisse Flamme des Geistes», «la llama ardiente del espíritu», o en el comienzo del poema An Luzifer: «Dem Geist leih define Flamme, glühende Schwermut». «Presta tu alma al espíritu, ardiente melancolía».

La cuestión que hay que tener presente, a partir de este momento, no consiste en saber quién dice «el espíritu-inflama» -lo dicen los dos, cada uno a su manera-, sino en reconocer lo que Heidegger, por su parte, dice del espíritu para situar ese habla, explicarla y reconducirla a su lugar -si es que tiene alguno que le pertenezca en propiedad.

El Geist del que habla Trakl como poeta, esta vez Heidegger no piensa deconstruir su sentido ni reinscribirlo en la metafísica, ni siquiera en la teología cristiana. Pretende mostrar, por el contrario, que el Gedicht de Trakl (su obra poética, si no sus poemas) no sólo ha franqueado los límites de la onto-teología: nos da a pensar un salto que es a la vez una liberación. Todavía equívoca en Hölderlin, como acabamos de ver, esta liberación es unívoca en Trakl. Por lo demás, nunca Heidegger ha tratado de salvar la univocidad poética como lo hace en el pasaje de este texto que me limitaré a citar: «El extraordinario rigor, en esencia plural, del habla de Trakl es, en un sentido más alto, tan unívoco (eindeutig) que permanece infinitamente superior a toda precisión técnica de los meros conceptos unívocos de la ciencia».[iii]

Esta Erörterung del Gedicht de Trakl es, a mi juicio, uno de los textos más ricos de Heidegger: sutil, sobredeterminado, más intraducible que nunca. Y, por supuesto, de los más problemáticos. Con una violencia que no puedo ni disimular ni asumir, debería convocar al espectro que responde a los nombres y a los atributos del espíritu (Geist, geistig, geistlich). Pero como, por otra parte, continúo estudiando este texto, espero poder un día, con una paciencia más conveniente y con mayor detenimiento de lo que el espacio de una conferencia me permite hacer hoy día, hacerle justicia analizando a la vez su gesto, su modo o su estatuto (si es que tiene alguno), su relación con el discurso filosófico y con la hermenéutica o la poética; pero además lo que dice del Geschlecht, de la palabra Geschlecht, lo que dice del lugar (Ort) y lo que dice de la animalidad. De momento, me limitaré a exponer el pasaje del espíritu.

Heidegger parece confiar, en principio, en la palabra geistlich que encuentra en Verklärter Herbst, Otoño transfigurado. En el momento de este encuentro no fortuito, y desde las primeras páginas, ya están tomadas las decisiones determinantes. Estas decisiones tienen su fundamento en el idioma alto-alemán. Todo parece abrirse, en ese Gespräch,y dejarse guiar por la interpretación de un verso de Frühling der Seele (Primavera del Alma):



Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.



Algo extraño es el alma sobre la tierra.



Heidegger descalifica inmediatamente toda interpretación «platónica». Que el alma sea una «cosa extraña», esto no significa que debamos tenerla por prisionera, exilada, caída aquí abajo en la tierra, despojada, en un cuerpo condenado a la corrupción (Verwesen), de aquello que carece de ser y que realmente no es. Heidegger nos propone así un cambio de sentido en la interpretación. Este cambio de sentido está dirigido contra el platonismo, llegando a invertir, precisamente, el sentido mismo, la dirección o la orientación en el movimiento del alma. Esta inversión del sentido -y del sentido del sentido- pasa en principio por la atención a lo que dice la lengua. De la lengua alemana, Heidegger repatriará, en principio, la palabra fremd, reconduciéndola hacia su origen «althochdeutsch», fram, que, dice él, «significa propiamente» (bedeutet eigentlich): estar en camino hacia otra parte (unterwegs nach) y hacia adelante (anderswohin vorwärts), con el sentido de destino (Bestimmung) más que con el de andar errabundo. Y deduce que, lejos de estar exilada sobre la tierra como una extraña despojada, el alma se encuentra en camino hacia la tierra: Die Seele sucht die Erde erst, flieht sie nicht, el alma busca la tierra primeramente, no huye de ella.[iv] El alma es extraña porque no habita todavía la tierra -un poco como la palabra «fremd» es extraña porque su significado no habita todavía, o ha dejado ya de habitar, su lugar propio «althochdeutsch».

Desde ese momento, por una de esas metonimias que hacen los milagros del camino, Heidegger asigna al alma (ein Fremdes de otro poema, Sebastian im Traum) el declive al que llama un tordo. Después distingue este declive (Untergang) de cualquier catástrofe o de cualquier desaparición en el Verfall. Ahora bien, la palabra «espiritual» (geistlich) pertenece a la misma estrofa que el verso «Algo extraño es el alma sobre la tierra»:



... Geistlich dämmert

Bläue über dem verhauenen Wald...



Es por tanto geistlich, espiritualmente, como el azul azulado del cielo deviene crepuscular (dämmert). Esta palabra, geistlich, aparece a menudo en la obra de Trakl. Heidegger declara entonces que habrá que pensar en ella. Y éste será, en efecto, uno de los hilos maestros, si no el más visible, de este trenzado. El azul deviene crepuscular «espiritualmente», geistlich. Ahora bien, este devenir-crepuscular, esta Dämmerung, que no significa un ocaso (Untergang) ni una occidentalización, es de una naturaleza esencial (wesentlichen Wesens). ¿Cómo demostrarlo, según Heidegger? Pues bien, con otro poema de Trakl, precisamente titulado Geistliche Dämmerung, cuyo último verso dice la «noche espiritual» (die geistliche Nacht). A partir de ese crepúsculo o de esa noche espiritual, se determinará la espiritualidad del año (das Geistliche der Jahre) de la que habla otro poema, Unterwegs. ¿Qué es el año? El año, das Jahr, es una palabra de origen indoeuropeo. Nos recuerda la marcha (ier, ienai, gehen), en tanto que traduce el trayecto o el curso del sol. Es por tanto esa Gehen, ese recorrido del día o del año, mañana o tarde, aurora u ocaso (Gehen, Aufgang, Untergang) lo que Trakl determina en ese poema con la palabra de das Geistliche. El crepúsculo o la noche, en tanto que geistlich, no significa la negatividad de un ocaso sino aquello que da hospitalidad al año y oculta el curso del sol.[v] Espiritual es el paso del año, la ida y vuelta revolucionaria de aquello mismo que pasa (geht).

Este recorrido espiritual permitiría interpretar la descomposición o la corrupción (Verwesen) de la forma humana de la que habla Siebengesang des Todes (O des Menschen verweste Gestalt). Pero guía también, y por la misma razón, la interpretación de este segundo golpe (Schlag) que afecta al Geschlecht, es decir, a la vez la estirpe humana y la diferencia sexual. Este segundo golpe transforma la dualidad simple de la diferencia (Zwiefache) imprimiéndole la disensión agonística (Zwietracht). No se trata aquí de una historia del espíritu, en el sentido hegeliano o neo-hegeliano, sino de una espiritualidad del año: aquello que pasa (geht, gehen, ienai, Jahr) pero que pasa regresando más bien hacia la mañana, hacia lo más temprano. Precipitando inmoderadamente una cierta formalización, digamos que el discurso de Heidegger, a fin de cuentas, vendría a demostrar que la mañana y la noche de esta espiritualidad son más originales, en el Gedicht de Trakl así entendido, que el salir y el ponerse del sol, el Oriente y el Occidente, el origen y la decadencia corrientes en la interpretación dominante, es decir, metafísico-cristiana. Esa mañana y esa noche serían más originales que cualquier historia onto-teológica, cualquier historia y cualquier espiritualidad aprendidas en un mundo metafísico-platónico o cristiano.

¿Qué significa entonces este suplemento de originariedad? ¿Tiene el menor contenido determinable? Ésta podría ser una de las formas de la pregunta hacia la que nos encaminamos. Pero también una primera señal de lo que precede o excede al preguntar mismo.

El Geschlecht es caída (verfallene). Su decadencia no sería ni platónica ni cristiana. Es caída porque ha perdido su certero golpe (den rechten Schlag). Se encontraría así en camino hacia el certero golpe de esa diferencia simple, hacia la serenidad de una dualidad simple (die Sanftmut einer einfältigen Zwiefalt) para liberar la dualidad (Zwiefache) de la disensión (Zwietracht). Es en camino, el camino de un retorno hacia ese certero golpe, como el alma resulta una cosa extraña (ein Fremdes), un extraño (Fremdling).

¿Quién es este extraño? Heidegger sigue sus pasos en el poema de Trakl. El extraño, el otro (ener «en la lengua arcaica») [vi] aquel (Jener), allá lejos, aquel de la otra orilla, es aquel que se pierde en la noche del crepúsculo espiritual. Por esta razón parte, se aparta, dice adiós, se retira, fallece. Es der Abgeschiedene. Esta palabra significa normalmente el solitario o el muerto (el difunto, el fallecido). Pero sin estar aquí sustraído a la muerte, se encuentra sobre todo marcado por la separación de aquel que se aleja hacia otro amanecer (Aufgang). Está muerto, por supuesto, y es el muerto que se separa en tanto que es también el demente: der Wahnsinnige, palabra que Heidegger quiere devolver a su significado corriente. En efecto, recuerda que wana «quiere decir» ohne, «sin», y que Sinnan «significa originariamente» (bedeutet ursprünglich): viajar, aspirar a, tomar una dirección. El sentido es siempre el sentido de un camino (sent y set en indoeuropeo): el extraño, aquel que ha fallecido, no está simplemente muerto, ni loco, está en camino hacia un más allá. Esto es lo que habría que entender cuando Trakl escribe: Der Wahnsinnige ist gestorben (El demente ha fallecido) o Man begräbt den Fremden (Se entierra al Extraño).

Este extraño, dirá la traducción corriente, está muerto, loco y enterrado. Sus pasos le encaminan en la noche, como un espectro, hacia los albores del alba de aquello que todavía no ha nacido, hacia lo no nato (das Ungeborene), Artaud diría, tal vez, lo in-nacido.

«Espectro» no es una palabra de Heidegger, y no le gustaría sin duda que se la impusieran, en razón de las connotaciones negativas, metafísicas o parapsíquicas que él se apresuraría a descubrir en ella. Sin embargo, no la borraré, en razón del espíritu, de todos los desdoblamientos del espíritu que nos esperan todavía y, sobre todo, en razón de aquello que, a mi parecer, la invoca en el texto de Trakl, al menos tal y como yo lo leo. Pero más aún por fidelidad a aquello que, en el texto mismo de Heidegger, presenta el ir y venir de esta palabra como un re-tornar de la noche hacia el alba, y finalmente como el retorno de un espíritu. Para comprender este re-torno que va hacia la mañana más matinal, para entender que el fin del «verwesenden Geschlechtes», de la estirpe en descomposición, precede al comienzo, que la muerte llega antes del nacimiento, y lo «más tarde» antes que lo «más temprano», hay que acceder precisamente a una esencia más originaria del tiempo. Hay que regresar a un «antes» de esta interpretación del tiempo que rige, al menos desde Aristóteles, nuestra representación. En cuanto fin del verwesenden Geschlechtes, el fin parece preceder al comienzo (Anbeginn) de la estirpe ingenerada (des ungeborenen Geschlechtes). Pero este comienzo, esta mañana más matinal (die frühere Frühe), se ha levantado ya, ha sobrepasado, en realidad precedido (überholt) al fin. Y la esencia originaria del tiempo (das ursprüngliche Wesen der Zeit) habrá sido precisamente preservada en este archi-origen. Si no se comprende cómo el fin parece preceder al comienzo, es porque esta esencia originaria ha permanecido oculta bajo un velo. Seguimos todavía prisioneros de la representación aristotélica del tiempo: sucesión, dimensión mediante un cálculo cuantitativo o cualitativo de la duración. Esta dimensión puede representarse de manera ya sea mecánica, ya sea dinámica, ya sea incluso en relación con la desintegración del átomo.[vii]

Una vez más, después de un inmenso recorrido, es desde un pensamiento más originario del tiempo como nos abriremos a un pensamiento más apropiado del espíritu. Una pregunta se impone entonces a Heidegger, ante todas las significaciones que acabamos de reconocer y de desplazar, significaciones que todas ellas determinan el Abgeschiedenheit del Extraño: si el poeta dice del crepúsculo, de la noche, del año del extraño, de su itinerario, de su partida, de su fallecimiento (Abgeschiedenheit) en suma, que son espirituales, ¿qué quiere decir entonces esta palabra, geistlich?

Para un oído superficial, anota Heidegger, Trakl parece limitarse al sentido corriente de la palabra, a su sentido cristiano y hasta de una cierta sacralidad eclesial. Ciertos versos de Trakl parecen incluso favorecer esta interpretación. Sin embargo, otros versos manifiestan claramente, según Heidegger, que el sentido clerical no domina. El sentido dominante tiende más bien hacia lo «más temprano» de quien desde hace tiempo ya está muerto. Movimiento hacia esa Frühe más que matinal, esa iniciación más que primaveral, que viene antes incluso que los primeros albores de la primavera (Frühling), antes que el principio del primun tempus, en la antevíspera. Esa Frühe vela, en cierto modo, lo primaveral mismo y es ella la que promete el poema Frühling der Seele (Primavera del alma).

Hay que insistir sobre la promesa. La palabra versprechen (prometer) dice esa singular Frühe que promete (verspricht) un poema titulado Frühling der Seele. Pero la encontramos también cerca de la conclusión, veinte páginas más adelante, cuando Heidegger habla de Occidente (Abendland y Abendländisches Lied son los títulos de otros dos poemas). Refiriéndose al poema titulado Herbstseele (Alma de Otoño), distingue entre el Occidente en el que nos da que pensar Trakl y aquél de la Europa platónico-cristiana. Escribe de este Occidente algo que vale también para la Frühe archi o pre-oriental, y subraya una vez más la promesa: «Este Occidente es más antiguo, a saber, früher, más precoz [más inicial, aunque ninguna palabra resulta aquí apropiada] y por eso mismo promete más (versprechender) que el Occidente platónico-cristiano y que aquel que, pura y simplemente, se presenta a la europea».[viii]

Versprechender: prometiendo más, no porque fuera más prometedor, porque prometiera más, más cosas, sino prometiendo mejor, más propio de la promesa, más próximo de la esencia de una auténtica promesa.

Esta promesa no plantea nada, no pro-mete, no da nada por adelantado, simplemente habla. De esta Sprache verspricht, podríamos decir, y yo lo diría (Heidegger no lo dice de esta manera) que es en la apertura de esta Sprache donde se cruzan el habla del Dichter y la del Denker en su Gespräch o su Zwiesprache. Naturalmente la promesa de este Versprechen puede corromperse, disimularse o perderse. Precisamente es sobre este mal de la promesa sobre el que medita aquí Heidegger cuando habla del Occidente europeo platónico-cristiano y del Verwesen de la humanidad, o incluso del Geschlecht. Este Verwesen es también una corrupción del Versprechen, una corrupción fatal que no sobreviene accidentalmente a la Sprache.

En otro contexto,[ix] simulando jugar sin jugar con la célebre fórmula de Heidegger (Die Sprache spricht), Paul de Man escribió: Die Sprache verspricht. Pero no estaba jugando, el juego trabaja en la lengua misma. Esta fórmula la precisó un día como Die Sprache verspricht sich: la lengua o el habla promete, se promete pero también se desdice, se deshace o se descompone, desvaría o delira, se deteriora, se corrompe muy pronto y esencialmente. Desde el momento en que habla, no puede dejar de prometer, como promesa que es, pero tampoco puede evitar el incumplirla -y esto tiene que ver tanto con la estructura de la promesa como con el acontecimiento que, a pesar de todo, funda-. El Verwesen es un Versprechen. Al decir esto, tal vez, sin duda incluso (¿cómo estar seguro de ello?), he alterado el orden del comentario, si es que algo semejante existe. ¿Suscribiría Heidegger una interpretación que hiciera de este Versprechen otra cosa que una modalidad o una modificación de la Sprache? El vería en ello antes bien, y cuanto antes, el acontecimiento mismo, en la promesa, para lo bueno y para lo malo, del habla dada. Queda por saber si este Versprechen no es la promesa que, abriendo todo habla, hace posible la pregunta misma, y por tanto la precede sin pertenecerle: la disimetría de una afirmación, de un sí anterior a toda oposición del sí y del no. Toda pregunta responde a la llamada del ser. Allí donde hay lenguaje, la promesa ya ha tenido lugar. El lenguaje siempre plantea la promesa, antes de formular cualquier pregunta[x] y en la pregunta misma. También esto sería una promesa del espíritu.

Prometiendo mejor, concordando con lo que es más esencialmente promesa en la mejor promesa, lo que es versprechender anuncia, por tanto, la antevíspera: aquello que ya ha tenido lugar, en cierto modo, antes incluso de lo que llamamos, en nuestra Europa, el origen o los albores de la primavera. Que una promesa anuncie o salude aquello que ha tenido lugar con anteríorídad al «ente», es el estilo de la temporalidad o de la historialidad, un acontecer del acontecimiento, Ereignis o Geschehen, que hay que pensar para estar cerca de lo espiritual, de lo Geistliche disimulado bajo la representación cristiana o platónica. El «hay» de ese «hay que pensar» hace concordar, en realidad, su modalidad con la de la promesa. El pensamiento es la fidelidad a esta promesa. Lo que quiere decir que no es lo que debe ser si escucha -si a la vez oye y obedece.

Acabamos de ver por qué este uso de la palabra geistlich no podía ser cristiano. Y por qué, a pesar de las apariencias, Trakl, o al menos el Gedicht de Trakl, no podía ser esencialmente cristiano. Heidegger introduce aquí unas comillas invisibles en el uso de la misma palabra. De este modo, ésta se encuentra dividida por una diferencia interior. En cuanto al adjetivo geistig que, sin embargo, como hemos visto, ha utilizado ampliamente sin comillas y tomado por su cuenta, continuamente, desde 1933, de pronto lo despide brutalmente, sin mediar ninguna explicación. De un modo que puede parecer una inconsecuencia flagrante, hace como si él no hubiera celebrado la Geistigkeit del Geist durante veinte años. Esta palabra, en cuyo nombre, y con cierta arrogancia, había denunciado todas las formas de la «destitución del espíritu», ahora la inscribe en la forma vulgar y groseramente tipificada de la tradición metafísico-platónica, la misma que será responsable o sintomática de ese Verwesen del Geschlecht: la corrupción de la estirpe humana en su diferencia sexual. Ahora reconoce en esta palabra todo el platonismo. Pero más vale citar aquí el pasaje donde reaparece el vermeiden, el gesto de evitar que mencioné al comenzar. Resuena como un eco retardado de la misma palabra en Sein und Zeit, un cuarto de siglo antes. Pero un abismo amplifica de ahora en adelante su resonancia. Heidegger acaba de anotar que geistlich no tiene el sentido cristiano. Finge entonces preguntarse por qué Trakl ha dicho geistliche y no geistige Dämmerung o geistige Nacht. Veámoslo:



¿Por qué evita (vermeidet er) la palabra «geistig»? Porque lo «Geistige» significa lo opuesto a lo material (Stofflichen). Esta oposición representa (stellt... vor) la diferencia de dos ámbitos y nombra, con un lenguaje platónico-occidental, el abismo (Kluft) que separa lo suprasensible (noeton) de lo sensible (aistheton).

Lo espiritual así entendido (Das so verstandene Geistige) que se ha convertido entretanto en lo racional, lo intelectual y lo ideológico pertenece, junto con sus contradicciones, al modo de ver el mundo (Weltansicht) del «verwesenden Geschlecht», del Geschlecht en descomposición.[xi]



La degradación de lo espiritual en «racional», «intelectual», «ideológico», es precisamente lo que Heidegger condenaba en 1935. Desde este punto de vista, la continuidad de su discurso parece indiscutible. Pero, en 1935, hablaba en nombre de la Geistigkeit y no de la Geistlichkeit, sobre todo no de aquella Geistlichkeit (no cristiana). Hablaba en nombre de lo que acaba de definir como el origen platónico de la falsa interpretación y de la degradación del espíritu. Hablaba al menos literalmente, puesto que se servía continuamente de la palabra «geistig», aunque la distinción entre la letra y cualquier otra cosa (por ejemplo el espíritu), no tiene precisamente ninguna otra pertinencia aquí más que la platónico-cristiana.

Éstas son, por tanto, aproximaciones negativas a la esencia del espíritu. En su esencia más propia, tal y como el poeta y el pensador permiten interpretarla, el Geist no es ni la Geistliehkeit cristiana ni la Geistigkeit platónico-metafísica.

¿Qué es entonces? ¿Qué es el Geist? Para responder a esta pregunta de un modo afirmativo, moviéndose todavía en la órbita de Trakl, Heidegger invoca la llama.

El espíritu inflama. ¿Cómo entender esto?

No es una imagen, tampoco es una metáfora. Heidegger, en cualquier caso, pondría en duda toda lectura retórica.[xii] Aquí no podremos intentar afinar los conceptos de la retórica más que después de habernos cerciorado de algún sentido propio de una de estas palabras, el espíritu o la llama, en tal o cual lengua determinada, en tal o cual texto, en tal o cual frase. Pero estamos lejos de ello y todo reside en esta dificultad.

A falta de poder seguir aquí a Heidegger paso a paso, indicaré únicamente, con algunos trazos, la lectura que me gustaría proponer. ¿Y por qué precisamente trazos? porque el motivo del trazo va a hacer una incisión, por decirlo de algún modo, en el interior de la llama. Y se tratará de algo completamente distinto de lo que nosotros llamamos en francés agudeza.



1. Primer trazo. Heidegger no rechaza simplemente la determinación del espíritu como spiritus y pneuma, en el pasaje que voy a citar, sino que la deriva más bien, afirma la dependencia del soplo, del viento, de la respiración, de la inspiración, de la expiración y del suspiro respecto a la llama. Precisamente porque el Geist es llama hay en él pneuma y spiritus. Pero el espíritu no es en principio, no es originariamente pneuma ni spiritus.



2. Segundo trazo. En ese movimiento, el recurso a la lengua alemana parece irreducible. Parece hacer depender la semántica del Geist de una «significación originaria» (ursprüngliche Bedeutung) confiada al idioma alemán gheis.



3. Tercer trazo. En la determinación afirmativa del espíritu -el espíritu in-flama- se aloja ya la posibilidad interna de lo peor. El mal tiene su origen en el espíritu mismo. Proviene del espíritu, pero precisamente de un espíritu que no es la Geistigkeit metafísico-platónica. El mal no está del lado de la materia o de lo sensible material, que se opone generalmente al espíritu. El mal es espiritual, también él es el Geist, de ahí esa otra duplicidad interna que hace de un espíritu el malicioso fantasma del otro. Esta duplicidad afecta, en el pasaje que voy a leer, hasta al pensamiento de la ceniza, esa blancura de la ceniza que pertenece al destino consumado, consumante, a la conflagración de la llama que se abrasa a sí misma. La ceniza, ¿es el Bien o el Mal de la llama?

Traduciré en principio algunas líneas, antes de aislar otros trazos:



¿Qué es entonces el espíritu? En Grodek, su último poema, Trakl habla de la «llama ardiente del espíritu» (heissen Flamme des Geistes) (201). El espíritu es llameante (das Flammende: el espíritu en llamas) y quizá sólo sea soplo en cuanto tal (es un soplo, ein Wehendes). Trakl no entiende el espíritu en primer término como pneuma, no espiritualmente (nicht spirituell: un caso raro es esta palabra en Heidegger), sino como la llama que inflama [o se inflama: entflammt: lo propio del espíritu es esta espontaneidad auto-afectiva que no necesita ninguna exterioridad para encenderse o para encender, para ponerse estáticamente fuera de sí; el espíritu se da el ser fuera de sí, como vamos a ver: el espíritu en llamas enciende y se enciende él solo, para lo bueno y para lo malo, puesto que soporta también el mal y es el paso fuera de sí], eleva [o remonta, aufjgt] desplaza [o deposita o espanta, transporta o transpone, deporta: entsetzt, una palabra, toda una semántica que juega un papel importante en este texto y reaparecerá muy pronto en la derivación etimológica de «Geist»], vuelve inasequible (ausser Fassung bringt). El llamear es el ardor luminoso. Lo llameante es lo fuera-de-sí (das Ausser-sich) que alumbra y deja relucir, pero también (indessen auch) lo que puede continuar devorando, consumiéndolo todo en blanca ceniza (in das Weisse der Asche verzehren kann).

«Llama es el más pálido hermano», puede leerse en el poema Verwandlung des Bösen (129) (Transformación del Mal). Trakl entiende el «espíritu» en los términos en que se nombra la significación originaria (in der ursprünglichen Bedeutung) de la palabra «Geist»; pues gheis significa estar enojado (aufgebracht) transportado [o transpuesto, deportado: entsetzt, una vez más- y éste es, creo, el predicado más determinante], fuera de sí (ausser sich).[xiii]






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[i] Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht, 1953, en Unterwegs zur Sprache, Neske, 1959, p. 35 y sig.; trad. en Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fédier, p. 39 y sig.; (Georg Trakl. Una dilucidación de su Poema en De camino al habla, versión castellana de Yves Zimmermann, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1987, p. 33 y sig.).

[ii] P. 70; trad., p. 72; (trad. cast. p. 65). La vía necesaria conduciría aquí de la palabra al habla (Sagen), del habla al habla poética (Dichten), de ésta al canto (Singen, Gesang), a la armonía de la consonancia (Einklang), de ésta a su vez al himno y por tanto a la alabanza. Pero no estoy estableciendo aquí un orden de consecuencia, ni la necesidad de remontar de una significación a otra. Se trata únicamente de plantear una problemática que no puedo abordar ahora (he intentado hacerlo en otra parte, cf. Comment ne pas parler, en Psyché. Inventions de l'autre, p. 570 y sig.) en la que estas significaciones parecen indisociables para Heidegger. El himno supera al enunciado onto-lógico, teórico o verificable. Requiere la alabanza, canta la alabanza más allá de lo que es, tal vez incluso más allá, volveremos sobre esto, de esa forma de «devoción» del pensamiento con que Heidegger nombra en una ocasión la pregunta, el cuestionamiento (Fragen). En el texto que ahora comentamos, Heidegger confía toda su interpretación, en los momentos decisivos, al lugar y a la escucha de un tono, de una palabra que contenga el Grundton, y esta es la palabra subrayada (betont): «uno», Ein, en «Ein Geschlecht...» (Dieses betonte «Ein Geschlecht» birgt den Grundton...) (p. 78; trad. cast. p. 72). Nos llama continuamente a escuchar lo que dice el poema en tanto lo canta en un Gesang. Esta palabra se traduce a veces por himno, pero Heidegger insiste siempre sobre su valor de reunión. El Gesang es a la vez (in einem), dice, «Lied, tragedia y epos» (p. 65; trad. cast. p. 60). Algunos años más tarde, Heidegger vuelve a precisar este vínculo entre el canto (Lied) y el himno (el acto de rendir homenaje, de alabar, laudare, de cantar alabanzas). Una alabanza se canta siempre. A propósito de Das Lied de Stefan George: «Pensante -reuniente- amante, así es el decir: un quieto exuberante inclinarse, una jubilosa veneración (ein jubelndes Verehren), un rendir homenaje (ein Preisen) cantar alabanzas (ein Loben): Laudare. Laudes es el nombre latino para los cantos (Laudes lautet der lateinische Name für die Lieder). Recitar cantos significa cantar (Lieder sagen heisst: singen). Cantar (der Gesang) es el recogimiento del decir en el canto (die Versammlung des Sagens in das Lied)». (Das Wort, 1958, en Unterwegs..., p. 229; trad., p. 214; trad. cast. p. 205. Cf. también Der Weg zur Sprache, 1959, a propósito de Hölderlin esta vez, de Gespräch y de Gesang, p. 266; trad., p. 255; trad. cast. p. 241).

[iii] P. 75; (trad. cast. p. 70).

[iv] P. 47; (trad. cast. p. 38)

[v] Ibíd.

[vi] P. 50 y sig.; (trad. cast. p. 47).

[vii] P. 57; (trad. cast. p. 53).

[viii] PP. 59-77. Cf. «Tierra y cielo de Hölderlin», a propósito de «La crisis del espíritu» de Valéry (1919), en Approches de Hölderlin, Gallimard, 1973, p. 231. Para todo lo que estamos debatiendo aquí, cf., en esta última obra. pp. 55-58, 66, 73-78, 83-87, 107-120, 154-157, 211, 229 y pássim.

[ix] Paul de Man, Allegories of Reading, Yale University Press,1979, cap. 11, Promises (Social Contract), in fine, p. 277. La traducción francesa está próxima a aparecer en Éditions Galilée. He abordado estos problemas y citado ciertas referencias de Heidegger a la promesa (cf. por ejemplo Q'appelle-t-on penser? p. 83; trad. A. Becker, G. Granel, PUF, 1959, p. 133; ¿Qué significa pensar?, trad. cast. de Haraldo Kanhemann, 2ª ed., Buenos Aires: Nova, 1972) en Mémoires for Paul de Man, Columbia University Press, 1986, cap. 3, Acts, the meaning of a given world; (Memorias para Paul de Man, trad. de Carlos Gardini, Barcelona: Gedisa, 1989, cap. III, Actos. El sentido de una palabra dada). La versión francesa está próxima a aparecer en Éditions Galilée.

[x] Antes de formular cualquier pregunta, por lo tanto. Aquí es precisamente donde vacila la «pregunta por la pregunta» que nos acosa desde el principio de este trayecto. Vacila en el instante mismo en que deja de ser una pregunta. Y no es que se sustraiga a la legitimidad infinita del cuestionamiento, sino que se vuelca en la memoria de un lenguaje, de una experiencia del lenguaje más «antigua» que ella, siempre anterior y presupuesta, lo bastante antigua como para no haber estado jamás presente en una «experiencia» o un «acto de lenguaje» -en el sentido corriente de estas palabras-. Este momento -que no es un momento- está marcado en el texto de Heidegger. Cuando habla de la promesa y del «es gibt», por supuesto, y al menos implícitamente, aunque de forma literal y muy explícita en Das Wesen der Sprache, en Unterwegs zur Sprache, particularmente en la p. 174 y sig. (trad., p. 158 y sig.; trad. cast. p. 156). Todo parte del punto de interrogación (Fragezeichen) cuando se pregunta por la esencia del habla. ¿Qué es la esencia del habla? ¿La esencia (das Wesen)? ¿del habla (der Sprache)? Esquematicemos. En el momento en que hacemos la última pregunta, es decir, cuando planteamos (Anfragen) la posibilidad de toda pregunta, a saber, del habla, es preciso que nos encontremos ya en el elemento del habla. Es preciso que el habla hable ya por nosotros -que, en cierto modo, nos sea hablada y dirigida (muss uns doch die Sprache selber schon zugesprochen sein)-. Anfrage y Nachfrage presuponen esta antelación, esta intención solícita (Zuspruch) del habla. Ésta está ya allí, con antelación (im voraus) al momento en que puede plantearse cualquier pregunta referida a ella. Razón por la que excede la pregunta. Esta antelación es ante todo contrato, una especie de promesa o de alianza originaria a la que, en cierto modo, deberemos haber consentido ya, dicho sí, pignorado, cualquiera que sea la negatividad o la problematicidad del discurso que pueda resultar. Esta promesa, esta respuesta que se produce a priorí en forma de consentimiento, este compromiso del habla con el habla, esta habla dada por el habla y al habla es lo que Heidegger llama puntualmente Zusage. Y es en nombre de esta Zusage como vuelve a plantear, digámoslo una vez más, la última autoridad, la pretendida última instancia de la actitud interrogadora. No traduciré la palabra Zusage porque aglutina significados que, por lo general, disociamos, los de promesa y consentimiento o aceptación, los de abandono originario a lo que se da en la promesa misma. «¿Qué descubrimos (Was erfahren wir), cuando pensamos adecuadamente (bedenken) el asunto? Que la verdadera actitud de pensar (die eigentliche Gebärde des Denkens) [la palabra Geädrde, gesto y gestación, es en sí misma un tema de meditación anterior, p. 22, trad. cast. p. 201, no es plantear preguntas (Fragen), sino prestar oído a la Zusage de aquello que debe ponerse en cuestión» (p. 175; trad., p. 159; trad. cast. p. 157).
La pregunta no es, por lo tanto, la última palabra del lenguaje. En primer lugar porque tampoco es la primera. Y en cualquier caso, antes que la palabra, está esa palabra a veces sin palabra que llamamos el «sí». Una especie de prueba pre-originaria que precede a cualquier otro compromiso con el lenguaje o con la acción. Pero que preceda al lenguaje no quiere decir que le sea extraño. La prueba comprueba en la lengua -y por lo tanto, siempre en una lengua-. La pregunta misma está así probada, lo que no quiere decir atada o constreñida, reducida al silencio, más bien todo lo contrario, por la prueba de la Zusage. Responde por adelantado, haga lo que haga, a esa prueba y de esa prueba. Está comprometida con ella en una responsabilidad que ni siquiera ha escogido y que le asigna hasta su libertad. La prueba se habrá producido antes que cualquier otro acontecimiento. No obstante es, en su deferencia misma, un acontecimiento, pero un acontecimiento cuya memoria precede a todo recuerdo y al que nos liga una fe que desafía cualquier relato. Ninguna tachadura es posible con semejante prueba. Ninguna vuelta atrás.
Después de haber recordado que, en la historia de nuestro pensamiento, el cuestionamiento habrá sido el trazo (Zug) que da la medida del pensamiento, porque éste fue en principio fundador, siempre en busca de lo fundamental y de lo radical, Heidegger vuelve a uno de sus enunciados anteriores. No para cuestionarlo precisamente, y todavía menos para contradecirlo, sino para reinscribirlo en un movimiento que lo desborda: «Hace algún tiempo, al final de una conferencia titulada La pregunta por la técnica, se dijo: “Pues preguntar (das Fragen) es la devoción (Frömmigkeit) del pensar”. Devoción (fromm) se entiende aquí en el antiguo sentido de: obediencia (fügsam), en este caso a lo que el pensamiento tiene por pensar. Es de las experiencias estimulantes del pensamiento, que a veces no logra comprender del todo las nuevas visiones que acaba de alcanzar y que no las satisface en su justa medida. Tal es el caso de la frase que acabamos de recordar, pues preguntar es la devoción del pensar» (pp. 175-176; trad. cast. p. 157).
A partir de aquí, toda la conferencia Das Wesen der Sprache estará en función de este pensamiento de la Zusage. Se entiende que Heidegger evite proceder a un «trastorno» (Umkehrung) artificial y formal, «vacío». Pero hay que admitirlo, el pensamiento de una afirmación anterior a toda pregunta y más propio al pensamiento que cualquier pregunta, debe tener una incidencia ilimitada -no localizable, sin circunscripción posible- sobre la quasi-totalidad de su camino de pensamiento anterior. No es una Umkehrung, pero es algo distinto a una vuelta (kehre). La vuelta pertenece todavía a la pregunta. Heidegger lo dice expresamente. Este paso transforma o deforma, como se quiera, todo el paisaje en la medida en que éste se había constituido ante la ley inflexible del cuestionamiento más radical. Para limitarme a algunas indicaciones, entre las muchas que podrían hacerse, recuerdo que el punto de partida de la analítica del Dasein -y por tanto el proyecto mismo de Sein und Zeit- estaba emplazado por la apertura del Dasein a la pregunta; y que toda la Destruktion de la ontología apuntaba, particularmente en la modernidad post-cartesiana, a un cuestionamiento insuficiente del ser del sujeto, etc. Este trastorno retrospectivo puede dar la impresión de dictar un nuevo orden. Se diría, por ejemplo: ahora hay que volver a empezar todo de nuevo, tomando como punto de partida el com-promiso de la Zusage a fin de construir un discurso muy diferente, abrir otro camino diferente de pensamiento, proceder a una nueva Kehre, o tal vez incluso a una Umkehrung y arrancar, gesto este bastante ambiguo, ese resto de Aufklärung que se conservaba todavía en el privilegio de la pregunta. De hecho, sin creer que sea en lo sucesivo posible no tener en cuenta este profundo trastorno, no podemos, sin embargo, tomarnos en serio el imperativo de un re-comienzo semejante. Por varias razones.
1. Ante todo, significaría no entender nada de la necesidad irreversible de un camino que, desde el estrecho y peligroso pasaje por el que conduce a un pensamiento, permite, a última hora y en un momento dado, ver las cosas de otro modo, ver su único pasado (abriéndose camino, un camino de lengua y de escritura) que lleva inscrito en sí mismo todo lo demás, comprendido el pasaje en cuestión, el pasaje más allá de la cuestión. Incluso si uno puede volver sobre sus pasos, y precisamente gracias a ese pasaje descubierto, la vuelta no significa una nueva partida, desde un nuevo principio o algún grado cero.
2. Un nuevo punto de partida no sólo sería imposible, sino que tampoco tendría sentido para un pensamiento que no se ha sometido jamás a la ley del sistema, y que ha hecho incluso de lo sistémico en filosofía uno de sus temas y una de sus cuestiones más explícitas.
3. El orden al que se fía el camino de pensamiento de Heidegger no ha sido nunca un «orden de razones». Por ejemplo, el orden que se mantiene en Descartes y que requiere las preguntas de las que ya hemos hablado.
Razones para no re-comenzar cuando es demasiado tarde, siempre demasiado tarde. De modo que la estructura de esta prueba podría traducirse así: «es demasiado tarde, siempre es demasiado tarde». Una vez comprendidas estas razones, la retrospección puede, en realidad debe, conducir, en lugar de descalificarlo todo o de recomenzarlo todo, a una estrategia distinta y a una estratigrafía distinta. El recorrido de Heidegger atraviesa, constituye y deja ciertos estratos hasta ese momento poco visibles, menos toscos, a veces casi inaparentes, incluso para él, Martin Heidegger. En su rareza, su precariedad o incluso su discreción, estos estratos aparecen destacados a destiempo en la medida en que reestructuran un espacio. Pero sólo lo hacen asignando otros tantos nuevos objetivos, tanto al pensamiento como a la lectura. Y más todavía cuando, en el ejemplo que nos ocupa, se trata, precisamente, del origen mismo de la responsabilidad. Esto es mucho más que un ejemplo y también algo muy distinto. A partir del cual se puede buscar, en el conjunto de la obra de Heidegger, antes de que se plantee la cuestión de la prueba de la Zusage en el habla, antes de que se plantee la cuestión del com-promiso, antes de que el privilegio de la cuestión sea puesto en cuestión, antes, si es que quiere ponerse una fecha, de 1958, las señales y los signos que permitan situar, por adelantado y en su necesidad, el nuevo pasaje descubierto. Estos signos y estas señales existen, y hoy estamos mejor preparados para reconocerlos, para interpretarlos, para reinscribirlos. Y esto no es únicamente útil para leer a Heidegger y servir a alguna devoción hermenéutica o filológica. Más allá de una exégesis siempre indispensable esta re-lectura esboza una topología distinta para nuevos objetivos, para lo que queda por situar de las relaciones entre el pensamiento heideggeriano y otros lugares de pensamiento -o del com-promiso-,lugares que se representan como regiones, pero que no lo son (la ética o la política, pero también, una vez más, la filosofía, la ciencia, todas las ciencias y, de una manera inmediata, esos discursos inestables e insituables que son la lingüística, la poética, la pragmática, el psicoanálisis, etc.).
¿Cúales podrían ser, retrospectivamente, estos signos y estas señales? En esta nota no puedo más que indicar, de forma sumaria, algunos de ellos.
A. Todo lo que concierne, en Sein und Zeit (§ 58, 59, 60) al sentido de la «invocación» (Rufsinn) y a la imputabilidad (mejor que la responsabilidad o la culpabilidad), al «Schuldigsein» antes que a cualquier «conciencia moral».
B. Todo lo que concierne, en Sein und Zeit y en la Introducción a la metafísica, a la Entschlossenheit y a la posibilidad de asumir (Übernehmen) la misión (Sendung) (Introducción..., p. 38; trad., p. 59; trad. cast. p. 87) y por tanto al preguntar originario que asigna. La apertura a la asignación de la pregunta, la responsabilidad, la resolución con respecto a la pregunta están necesariamente presupuestas en el mismo preguntar. No se confunden con él. La pregunta no está suspendida, sino sostenida por esa otra devoción, retenida y suspendida por ella.
C. Todo lo que concierne a la Verlässlichkeit, a una cierta «fiabilidad» originaria, en El origen de la obra de arte (Me permito remitir aquí a La Vérité en peinture, Flammarion, 1979, p. 398 y sig.).
D. Todo lo que concierne al «sí» y al «no» cuyo decir (Sagen) no es, en principio, un enunciado (Aussagen) lógico o proposicional -en aquel pasaje del Schelling que trata, por lo demás simétricamente, de la afirmación y de la negación (p. 143; trad. J.-F. Courtine, p. 248).
E. Todo lo que concierne a la promesa (Versprechen o Verheissen) por ejemplo en ¿Qué significa pensar? (ver más arriba, p. 150, n. 9).
Pero puesto que mi tema me comprometía a privilegiar las modalidades del «evitar» (vermeiden) -y particularmente la dramaturgia silenciosa de los signos pragmáticos (comillas o tachadura, por ejemplo)-,llegamos a ese tercer ejemplo de tachadura que es el signo de interrogación. Heidegger había sugerido en principio que el signo de interrogación, después de Das Wesen? o der Sprache?, atenuaba lo que un discurso sobre la esencia del habla pudiera tener de pretencioso o incluso de familiar en su título. Ahora bien, después de haber recordado que esta escucha confiada de la Zusage era el gesto mismo del pensamiento, su alcance o su comportamiento (Gebärde) más propios, concluye en la necesidad, una cierta necesidad (que no hay que confundir con la certidumbre dogmática), de tachar también los signos de interrogación (die Fragezeichen wieder streiehen) (p. 180; trad. cast. p. 161).
[Hagamos una momentánea pausa para pensar en la imagen del corpus heideggeriano el día en que efectivamente se le someta, con toda la aplicación y las consecuencias requeridas, a las operaciones prescritas por él en un momento u otro: «evitar» la palabra «espíritu», ponerla al menos entre comillas, después tachar todos los nombres que se refieran al mundo cada vez que se hable de algo que, como el animal, no tiene Dasein, y por tanto no tiene o tiene poco mundo, tachar después, en todas partes donde aparezca, la palabra «ser» con una cruz, y finalmente tachar sin cruz todos los signos de interrogación siempre que se trate del lenguaje, es decir, indirectamente, de todo, etc. Ya puede imaginarse la superficie de un texto entregado a la voracidad roedora, rumiante y silenciosa de semejante animal-máquina, a su implacable «lógica»; que no sería una lógica simplemente «sin espíritu», sino una imagen del mal. La lectura perversa de Heidegger. Fin de la pausa].
En la medida en que, en esta situación singular que lo somete a semejante prueba, el pensamiento es una «escucha» (Hören) y un dejarse-decir (Sichsagenlassen) y no una interrogación (kein Fragen), «debemos, dice Heidegger, tachar incluso los signos de interrogación». Lo que no significa, añade, un retorno a la forma habitual del título. Esto ya no es posible. El «dejarse decir» que empuja a tachar el signo de interrogación no es una docilidad pasiva, y todavía menos un rumor. Pero tampoco es una actividad negativa que se emplee en someter todo a la denegación de la tachadura. Suscribe. Antes que nosotros, ante todo, por encima o por debajo de todo, inscribe la pregunta, la negación o la denegación, las compromete desmedidamente en su correspondencia con la lengua o el habla (Sprache). Ésta debe, en primer lugar, rogar, dirigirse, fiarse, confiarse, enconmendarse a nosotros, incluso habérsenos confiado ya (muss sich die Sprache zuvor uns zusagen oder gar sehon zugesagt haben). El ya es aquí esencial, dice algo de la esencia de esta habla y de lo que com-promete en ella. En el momento en que, en la actualidad, se confía o se dirige a nosotros, ya lo ha hecho, y ese pasado no vuelve jamás, no se vuelve jamás presente, remite continuamente a un acontecimiento más antiguo que nos habrá comprometido por adelantado en esta suscripción del com-promiso para con este decir confiador (Zuspruch). En dos ocasiones Heidegger escribe algo que parece precisamente desafiar la traducción: Die Sprache west als dieser Zuspruch (pp. 180‑181). Con algunas líneas de intervalo, el traductor francés propone dos formulaciones diferentes: 1. «El habla adviene en tanto que este decir confiador». 2. «El habla adviene en tanto que esta confianza» (p. 165; trad. cast. pp. 161‑162; [Yves Zimmermann repite, en cambio, la primera formulación en ambos lugares N. del T.]). Las dos traducciones son justas, incluso si están condenadas a permanecer incompletas y a intentar, en vano, completarse. Aquí la confianza es a la vez la dirección, la relación, casi el apóstrofe de la relación con (zu) y el contenido de lo que es confiado con deferencia (este es uno de los sentidos corrientes de Zuspruch: asistencia, consuelo, exhortación), en la deferencia siempre anterior a esta escucha que se dirige a nosotros. No únicamente en el habla (Sprache) sino en la lengua (Sprache), el com-promiso comprometedor en una lengua tanto como en el habla. El habla está comprometida en la lengua. Y lo que se «despliega» aquí (west), es la esencia (Wesen) de la Sprache. Todo lenguaje sobre el Wesen debe redesplegarse de otro modo a partir de aquello que se escribe así «Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens» (p. 181; trad. cast. p. 162). Los dos puntos borran una cópula y hacen las veces de tachadura. Tachadura del ser, de Sein y de ist, no de Wesen. En vez de esa tachadura o de esos dos puntos, la cópula «es» reintroduciría la confusión y volvería a formular la pregunta en el lugar de su desbordamiento.
El pensamiento del Ereignis se mide por este consentimiento que responde -com-promete- a la confianza. Y lo propio del hombre no sucede más que en esta respuesta o en esta responsabilidad. Lo hace al menos y únicamente cuando el hombre accede, consiente, se entrega a la confianza que se le confía, es decir a su confianza, aquella que no es propiamente suya más que en esa respuesta. Después de haber nombrado el Ereignis en este contexto, Heidegger recuerda que la Zusage no vaga en el vacío. «Ya ha sido hecha (Sie hat schon getroffen) ¿A quién sino al hombre? Denn der Mensch ist nur Mensch, insofern er dem Zuspruch der Sprache zugesagt, für die Sprache, sie zu sprechen, gebraucht ist». (p. 196; trad. p. 181; trad. cast. p. 161).
Durante el coloquio de Essex al que antes hice alusión, Françoise Dastur me trajo a la memoria este pasaje de Unterwegs zur Sprache que precisamente plantea la cuestión. Esta nota le está dedicada como prueba de reconocimiento.

[xi] P. 59; (trad. cast. p. 55)

[xii] Sobre este punto me permito remitir a «La mitología blanca», en Marges de la philosophie, Minuit, 1972; (Márgenes de la filosofía, trad. de C. González Marín, Madrid: Cátedra, 1989) y a «La retirada de la metáfora», en Psyché. Inventions de l'autre, Galilée, 1987; (trad. cast. en La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, trad. de P. Peñalver, Barcelona, Paidós, 1989).

[xiii] Pp. 59-60; (trad. cast. pp. 55-56).











diez



Éste no es el lugar ni el momento, ya es muy tarde, de reavivar guerras de etimología, como tampoco, cosa que me tienta a menudo, todos los fantasmas que se afanan entre los bastidores de este «teatro alquímico», como diría Artaud. Y uno de los fantasmas más obsesivos, de entre todos los filósofos de esta alquimia, sería una vez más Hegel que, como he tratado de demostrar en otra parte,[i] situaba el tránsito de la filosofía de la naturaleza a la filosofía del espíritu en esta combustión desde la que, como el efluvio sublime de una fermentación, el Geist -el gas- se eleva o se levanta por encima de los muertos en descomposición para interiorizarse en el Aufhebung.

Dejemos de lado por tanto la etimología y los fantasmas -¿acaso no son la misma cuestión?- y limitémonos, provisionalmente, a la lógica interna de este discurso, o más exactamente a la manera en que se constituye esta interioridad, digamos más bien esta internalización familiar, esta domesticación en un lugar donde el pensamiento del espíritu parece el más idiomático, cuando la llama del Geist no arde, para lo bueno y para lo malo, más que en el hogar de una sola lengua. Hace un momento dije dos palabras para marcar la doble disimetría que determinaba la pareja greco-alemana. ¿Qué es lo que acaba de precisarse a este respecto? Tenemos, aparentemente, un triángulo de lenguas, el griego (pneuma), el latín (spiritus) y el alemán (Geist). Heidegger no descalifica la inmensa semántica del soplo, de la respiración o de la inspiración implícita en el griego o en el latín. Únicamente las declara menos originales.[ii] Pero este suplemento de originalidad que él asigna al alemán sólo tiene sentido y sólo puede ser pronunciado en el interior de un triángulo o de una triada histórico-lingüística, y únicamente si se acredita una especie de historia del sentido de la «cosa» pneuma-spiritus-Geist, que es a la vez europea y lleva, a través de esta interpretación del Geist, más allá o más acá de la Europa occidental en su representación habitual.

A quien reprochara a Heidegger por no ocuparse de otras lenguas ¿qué es lo que éste podría contestar? En principio, tal vez esto: lo que él piensa en su lengua -y fuera de una lengua no puede pensarse- se mantiene en ese triángulo intra-traduccional. El Geist tendría un sentido más originario que pneuma y spiritus, pero sería mantenido historialmente en una relación de traducción tal y como el pensador alemán habita ese espacio, y únicamente en ese lugar triangular fuera del cual podemos encontrar, por cierto, toda clase de significaciones de igual dignidad, al menos, que presentan por sí mismas tentadoras analogías, pero cuya traducción por pneuma, spiritus o Geist testimoniaría una ligereza abusiva y en última instancia violenta con respecto a las lenguas así asimiladas.

Yo no discutiría la «lógica» poderosa de esta respuesta si el triángulo historial pudiera legítimamente cerrarse. Pero, al parecer, sólo se cierra cuando media una brutal prescripción. «Prescripción» aparece aquí como una palabra prestada a diferentes códigos (jurídico o psicoanalítico) para decir, de una manera rápida y sin titubeos, algo de ese evitamiento que estamos intentando aquí prudentemente pensar. Tal «prescripción», por tanto, parece sin duda significativa en sí misma, en su contenido, aunque ahora sólo me interesa resaltar su valor de síntoma, en cierto modo, y plantear una cuestión de derecho: ¿qué es lo que justifica «historialmente» el cierre de este triángulo? ¿Acaso no permanece abierto desde su origen y en razón de su estructura misma a lo que el griego y más tarde el latín de las Escrituras debieron traducir por pneuma y spiritus, a saber, la ruah hebraica?

Una observación preliminar: por lo que se refiere a las dimensiones últimas de esta pregunta, concierne menos a un evitamiento historial, como acabo de sugerir precipitadamente, que a la determinación misma de una historialidad en general dentro de los límites que un tal evitamiento vendría a detener. Lo que Heidegger llama Geschichte, con todas las significaciones que él asocia a esta palabra, se desplegaría en el advenimiento y como la institución misma de este triángulo.

No pudiendo invocar aquí el enorme corpus de los textos proféticos y de su traducción, limitándome a recordar aquello que permite leer todo un pensamiento judío como un inagotable pensamiento del fuego[iii] sin citar, en los Evangelios, los indicios de una pneumatología que se halla en relación de traducción indeleble con la ruah, sólo me referiré a la distinción paulina, en la primera Epístola a los Corintios (II, 14) entre pneuma y psyché. Correspondiendo a la distinción entre ruah y néphéch, pertenece, si es que no es incluso su inicio, a la tradición teológico-filosófica en la que Heidegger interpreta todavía las relaciones entre Geist y Seele.[iv]

Una vez planteado este inmenso problema, ¿debemos preguntarnos por la legitimidad de la clausura historial del habla en la que Heidegger repite y pretende superar la carrera europea del Oriente en Occidente? Sin contar con que entre otros trazos, por ejemplo aquellos que hacen de ella, a veces, un «espíritu santo» (ruah haggodech, ruah godech), la ruah puede también, como el Geist, llevar implícito el mal. Puede convertirse en ruah raa, el espíritu maligno. Heidegger delimita, no ya sólo tal o cual falsa interpretación de la Geistigkeit en nombre de una auténtica Geistigkeit, como hacía en 1933-1935, sino todo el discurso europeo y cristiano-metafísico ligado a la palabra geistig, en lugar de pensar lo geistliche en el sentido que le diera Trakl. Desde ese momento, es su propia estrategia de 1935, toda ella ordenada por un uso todavía limitado de la palabra geistig, la que se cuestiona, comprendida, comprometida, incluso deconstruida por esta nueva delimitación.

Ahora bien, es en este momento cuando Heidegger cierra o encierra violentamente al Europeo entre los idiomas que habían incorporado, sin embargo, la traducción de una lengua al menos y de una historialidad que no aparece nombrada jamás, pensada jamás, y que tal vez, en efecto, no volverá a someterse ni a la epojé historial ni a la historia del ser. ¿Cuál sería entonces el lugar más apropiado para estas cuestiones? Tal vez el que el mismo Heidegger sitúa más allá de la historia o de la epojé del ser: un cierto pensamiento del Ereignis.

La alusión a la ruah raa, al espíritu maligno, me conduce hacia otro de los trazos que debo subrayar. El espíritu -en llamas- despliega su esencia (west), dice Heidegger, mediante la posibilidad de la ternura (des San fíen) y de la destrucción (des Zerstörerischen). El blanco de la ceniza, podríamos decir, representa aquí esta destrucción mediante el mal radical. El mal y la maldad son espirituales (geistlich) y no únicamente sensibles o materiales, por simple oposición metafísica a lo que es geistig. Heidegger insiste en ello con fórmulas a veces literalmente schellingianas, en la misma dirección del Tratado de 1809 sobre la esencia de la libertad humana y del Curso que le dedica en 1936. ¿Por qué esta continuidad puede parecer a la vez natural y turbadora? Las fórmulas «schellingianas» que avalan esta interpretación de Trakl parecen pertenecer, de acuerdo con el Curso de Heidegger mismo, a esa metafísica del mal y de la voluntad que él trataba entonces de delimitar más que de asumir. Además, Heidegger trataba también, en 1936, de sustraer este pensamiento schellingiano del mal, por metafísico que fuera todavía, o porque tenía la autenticidad de una gran metafísica, a un espacio puramente cristiano.[v] Pero las distinciones nunca pueden ser tan simples en la enmarañada topología de estos desplazamientos. Determinadas fórmulas del ensayo sobre Takl recuerdan el Curso sobre Schelling, precisamente en ese gesto por ir, por decirlo de algún modo, más allá del cristianismo. Las mismas fórmulas confirman también una metafísica del mal, una metafísica de la voluntad, es decir, la misma metafísica de la humanitas y de la animalitas que encontramos en la enseñanza de esos años (Introducción..., 1935) y sobre la que Heidegger, que yo sepa, no volvió más.[vi] Veamos un ejemplo, entre tantos otros posibles, que elijo por razones de proximidad. Heidegger escribe a propósito de la Transformación del Mal, inmediatamente después de haber evocado la «significación original» de la palabra Geist:



Visto así, el espíritu tiene su esencia (west) en la doble posibilidad de la ternura y de la destrucción. La ternura no sofoca, en absoluto (schlägt keineswegs nieder) el estar-fuera-de-sí de lo inflamante (des Entflammenden), sino que lo recoge (versammelt) en la quietud de lo amistoso. La destrucción proviene de la desenfrenada licencia que, en su propio tumulto, se consume (verzehrt) a sí misma, realizando así el mal (das Bösartige betreibt). La maldad es siempre maldad de un espíritu. La maldad y su malicia no son lo sensible, lo material. Como tampoco es algo de simple naturaleza inmaterial («geistiger» Natur). La maldad es espiritual (geistlich) [...].[vii]



Ahora bien, en su Schelling escribía:



... un animal no puede ser nunca «malo», incluso si a veces nos expresamos en estos términos. A la maldad pertenece en efecto el espíritu (Denn zur Bosheit gehört Geist). El animal no puede salir nunca de la unidad propia al grado determinado que le es propio en la naturaleza. Incluso cuando un animal es «astuto» o «malicioso», esta malicia está limitada a un campo perfectamente determinado, y cuando se manifiesta, es siempre en circunstancias igualmente muy determinadas; es decir, que entra en juego de una manera automática. El hombre es, por el contrario, un ser que puede trastocar los elementos que componen su esencia, que puede trastocar el ensamblamiento ontológico (die Seynsfuge) de su Dasein y desunirlo (ins Ungefüge). [...] Es por tanto al hombre al que está reservado el privilegio dudoso de poder caer más bajo que el animal, mientras que el animal no es capaz de esta in-versión (Verkehrung) de los principios. [...] El fundamento del mal reside por tanto en la manifestación de la voluntad primordial (Urwillen) del fondo primitivo.[viii]



Situemos finalmente un último trazo, el trazo en sí mismo, Riss. Esta palabra traza también la diferencia. Aparece a menudo para nombrar el retracto por el que el espíritu se refiere a sí mismo y se divide en esa especie de adversidad interna que da lugar al mal, inscribiéndolo, en cierto modo, en la misma llama. Se diría que es una escritura del fuego. Pero no es accidental. No sobreviene de repente y por añadidura la luz a la llama. La llama escribe, se escribe ella misma, en la misma llama. Trazo de conflagración, el espíritu inflama -traza la ruta, se abre camino-.



En la medida en que la esencia del espíritu reside en su carácter inflamante (in Entflammen), abre camino (bricht er Bahn), lo ilumina y en-camina. Como llama, el espíritu es tormenta (Sturm) que «asalta el cielo» («den Himmel stürmt») y «da alcance a Dios» («Gott erjagt»). El espíritu empuja (jagt) el alma al camino (in das Unterwegs)... (Unterwegs..., p. 60).



La apertura de este trazo (traza, atracción, contracción) refiere así, en primer lugar, el espíritu al alma. El espíritu echa y persigue al alma en camino, en el camino abierto por su fuego, y es el estar-en-camino (Unterwegs) de la migración, pero también de la antelación, de la precipitación o de la anticipación (wo sich ein Vorauswandern begibt) según esta temporalidad lo que hace aparecer el fin antes que el comienzo. De este modo el espíritu transpone, deposita y deporta en algo extraño (versetzt in das Fremde), transporta el alma. De este modo, una vez más, «Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden». Esta deportación es un don. «El espíritu es aquello que hace don del alma» (Der Geist ist es, der mit Seele beschenkt). Por eso es también el «Beseeler», fórmula ésta todavía hölderliniana. Inversamente, el alma custodia (hütet) al espíritu, lo «alimenta», y de una manera tan esencial que, podemos estar casi seguros, añade Heidegger, no habría espíritu sin alma. Custodia y alimento acentuarían además, siguiendo la tradición, la feminidad del alma. Se encuentra aquí indisociablemente emparejada, sin necesidad de que invoquemos la gramática de los géneros, a un espíritu masculino que arrastra, da alcance, persigue, mete en cintura y marca con su trazo -un trazo inflamado, por añadidura.[ix]

Solitaria y viajera, el alma debe asumir el peso de su destino (Geschick). Necesita reunirse en el Uno, dirigir y dirigirse hacia la esencia que le está asignada, la migración -y no el vagabundeo-. Debe dirigirse hacia delante, al encuentro del espíritu (dem Geist entgegen). Fervor del Gemüt, llama o ardiente melancolía, debe consentir o prestarse al espíritu:



Dem Geist leih deine Flamme, glühende Schwermut



El alma es grande en la medida de esta llama y de su dolor:



O Schmerz, du flammendes Anschaun

Der grossen Seele! (Das Gewitter [183])



He aquí el trazo, el reparto o la adversidad incluso en lo más íntimo del dolor, pues el dolor tiene en sí mismo, en sentido propio, una esencia de adversidad (Dem Schmerz eignet ein in sich gegenwendiges Wesen). Es en el trazo (Riss) de la llama donde el dolor arrebata, destroza o desgarra el alma:



«“Flammend” reisst der Schmerz fort», dice Heidegger comentando Das Gewitter, «La tormenta». Sein Fortriss zeichnet die wandernde Seele in die Fuge des Stürmens und Jagens ein... La traducción es difícil. Como hago a menudo, prefiero parafrasear, y la palabra Fuge resiste mejor que las demás: el trazo que la arrebata inscribe al alma viajera en el reajuste, la conjunción de tempestad y caza que asaltando el cielo (den Himmel stürmend), quisiera dar alcance a Dios (Gott erjagen möchte). A través de todas sus modificaciones (Riss, Fortriss, Rückriss, pero también Zug, Bezug, Grundzug, ziehen), el trazo o el retracto de aquello que se traza inscribe el mal. El trazo hace una incisión en el dolor, en la esencia de la relación consigo del espíritu que se reúne y se divide de este modo. En el dolor el espíritu entrega el alma, que a su vez lo lleva consigo. En el alma reina, por tanto, el trazo fundamental (Grundzug) del dolor. Es su esencia. Y es la esencia del Bien. De acuerdo con ese mismo trazo fundamental, el Bien no es el Bien más que en el dolor. Éste arrebata (fortreisst), arrebata propiamente (eigentlich) en el retracto de su trazo desgarrador (als zurückreissender Riss).

Trazo doblemente señalado. Redoblado, doble marca él mismo, y en el mismo espíritu, es el espíritu en el que se inscribe, se traza, se retira o se retracta. Pertenece a la llama que él mismo reparte. Y tiene una afinidad esencial con el golpe, la marca, el cuño (Schlag) a partir de los cuales Heidegger interpreta, en su lengua, el Geschlecht, en su certero golpe y después en el mal golpe que lo depone o lo corrompe en verwesende Geschlecht cuya dualidad está condenada a la disensión (Zwietracht). El golpe, el certero, pero también el malo, el segundo, la herida, la maldición (éstas son palabras de Heidegger) que afligen al Geschlecht humano, son golpes del espíritu. El léxico parece todavía a menudo schellingiano.[x] Sirva de ejemplo una sola cita: «¿Pero quién resguarda este inmenso dolor para que nutra la ardiente llama del espíritu? Lo que recibe su impronta de este espíritu (Was vom Schlages dieses Geistes ist) pertenece a lo que pone en camino. Lo que recibe su impronta de este espíritu se llama “geistlich”» (p. 66).

Por otra parte, la diferencia o la dualidad inscrita por el trazo, incluso por la impronta, Heidegger no la piensa como una división. Es la relación consigo mismo del espíritu mismo como recogimiento. El trazo reúne. La palabra Versammlung (reunión) atraviesa, domina y sobredetermina toda esta meditación. Recoge todo aquello que es recogimiento: el lugar (Ort), el de-ceso (Abgeschiedenheit), el alma que la soledad lleva hacia lo «único» y recoge en lo Uno (in das Eine),[xi] el Gemüt y finalmente lo uno mismo (Ein) de Ein Geschlecht, ese Uno que será la única palabra subrayada en la obra de Trakl. Este Uno no es, dice Heidegger, la identidad, la indiferenciación o la uniformidad sexual, sino la mañana más madrugadora a la que el camino habrá destinado al Extraño. Sin embargo, la Versammlung, este recogimiento en lo Uno, Heidegger lo llama también Geist, y lo hace con unas fórmulas que, una vez más, recuerdan a menudo a Schelling. La separación de quien inicia su partida en el de-ceso no es otra cosa, en su abrasamiento mismo, que el espíritu, «der Geist und als dieser das Versammelnde»: el espíritu mismo y, como tal, lo recogedor. [xii]

Se ha hecho demasiado tarde y no quisiera retenerles hasta el amanecer.

Esquematizando al máximo, quizá percibamos aquí dos caminos de pensamiento. Dos caminos que se cruzan bajo los pasos de Heidegger. Y sin afán crítico, sin siquiera plantear cuestiones para simular que concluimos, retendré únicamente, en la descripción sin rodeos de estos dos caminos, aquello que puede todavía decirnos algo, al menos eso pienso, de nuestros pasos, como si, en cierto modo, se cruzaran nuestros caminos. Un nosotros que tal vez no esté dado.

Uno de los caminos, al que puede seguírsele la pista en la lectura de Trakl, reconduciría a la espiritualidad de una promesa que, sin oponérsele, sería ajena al cristianismo, e incluso al origen del cristianismo (al que podemos llamar de diversas maneras), ajena incluso, de una manera más radical, a la metafísica platónica y a toda su herencia, ajena a una cierta determinación europea de la carrera entre Oriente y Occidente. La más madrugadora Frühe, en su mejor promesa, tendría en realidad otro nacimiento y otra esencia, heterogénea en el origen de todos los testamentos, de todas las promesas, de todos los acontecimientos, de todas las leyes y asignaciones que constituyen nuestra memoria misma. Heterogénea en el origen: esto se entiende a la vez, de una sóla vez, en tres sentidos: 1. heterogénea desde el origen, originariamente heterogénea; 2. heterogénea con relación a aquello que se denomina origen, distinta al origen e irreductible a él; 3. heterogénea y o en tanto que en el origen, heterogénea en el origen (1 y 2) porque está en el origen del origen. Heterogénea porque y puesto que está en el origen. «Porque» y «puesto que» a la vez, he aquí la forma lógica de la tensión que hace vibrar todo este pensamiento. El círculo que, a través de la muerte, el declive, Occidente, retorna hacia lo más originario, el círculo al que nos convoca el Gespräch entre Heidegger y Trakl, sería muy distinto a los círculos o revoluciones análogos de los que hemos heredado el pensamiento, desde los así llamados Testamentos hasta Hegel o Marx, y algunos otros de entre los modernos. Desde entonces, estas palabras, el «círculo», la «muerte», el «declive», el «Occidente», serán paleonimas. No precisan más que las comillas necesarias para suspenderlas en una escritura o una lectura que debe llevarnos más allá. De esta pista, me atrevería a decir que, por una parte, parece prometer, acoger o salvar más o mejor, puesto que hace referencia a algo completamente distinto. Aviso más incitador, estremecedor, eruptivo. Pero, por otra parte, al menos por lo que la pone a prueba en la lectura de Trakl, esta pista parece poco practicable, como si fuese lo impracticable mismo. Hasta en el detalle de lo que me atreveré a llamar la explicación de texto, en cualquier caso la elucidación (Erläuterung, que Heidegger distingue de la Efrterung), las tentativas para arrancar a Trakl del pensamiento cristiano del Geist me parecen laboriosas, violentas, a veces simplemente caricaturescas, y, en general, poco convincentes. Trataré de explicar esto algún día. Heidegger puede pretender descristianizar el Gedicht de Trakl con referencia a una figura muy convencional y dóxica del cristianismo. Aquello que es heterogéneo en el origen no sería otra cosa entonces -aunque esto no es nada- que el origen del cristianismo: el espíritu del cristianismo o la esencia del cristianismo.

Podemos imaginar entonces una escena entre Heidegger y ciertos teólogos cristianos, los más exigentes tal vez, los más pacientes, los más impacientes. Por lo demás, en su programa o en su tipo, el encuentro no ha dejado de producirse. En cualquier caso su «lógica» parece prescrita. Se trataría en realidad de un singular intercambio. Queremos decir con esto que a veces pueden intercambiarse los lugares de manera turbadora. Y como desde el principio de esta conferencia no hablamos de otra cosa que de la «traducción» de estos pensamientos y de estos discursos, en lo que se llama comúnmente los «acontecimientos» de la «historia» y de la «política» (pongo entre comillas todas estas palabras obscuras), habría que «traducir» también lo que puede implicar tal intercambio de lugares en su posibilidad más radical. Dicha «traducción» parece a la vez indispensable y, por el momento, imposible. Depende de protocolos muy distintos; precisamente aquellos en vista de los cuales he propuesto esta lectura. Lo que apuntamos con esto, por supuesto, no tiene nada de abstracto. Se trata de «acontecimientos» pasados, presentes y futuros, de una composición de fuerzas y de discursos que parecen empeñados en una guerra sin tregua (por ejemplo desde 1933 hasta nuestros días). Se trata de un programa y de una combinatoria cuya potencia sigue siendo abismal, que declara culpables inapelablemente a todos los discursos que pueden intercambiar así su potencia. No deja ningún lugar libre para alguna instancia arbitral. El nazismo no ha surgido de la nada. Esto lo sabemos de sobra, pero conviene recordarlo. E incluso en el caso de que hubiera crecido como un champiñón en el silencio de un bosque europeo, habría crecido a la sombra de árboles frondosos, al abrigo de su silencio o de su indiferencia, pero en el mismo suelo. Pero no voy a hacer inventario ni a contar las especies de todos esos árboles que pueblan en Europa un inmenso bosque negro. Por razones esenciales su presentación desafía el espacio de un esquema. En su frondosa taxonomía llevarían nombres de religiones, de filosofías, de regímenes políticos, de estructuras económicas, de instituciones religiosas o académicas. En una palabra, de lo que se llama también confusamente la cultura o el mundo del espíritu.

Así pues, los primeros, aquellos que yo denominaba los teólogos y todos aquellos a los que estos representan, dirían a Heidegger: «Lo que usted llama el espíritu archioriginario y que pretende que es ajeno al cristianismo es, sin embargo, lo más esencial del cristianismo. Lo mismo que usted, es lo que quisiéramos despertar bajo los teologemas, los filosofemas o las representaciones corrientes. Le agradecemos lo que dice, merece todo nuestro respeto y consideración por sus enseñanzas y su pensamiento -que, en efecto, admiramos-. No otra cosa es lo que hemos estado buscando siempre. Y cuando habláis de la promesa, ese Versprechen, de un alba más que matinal más allá de un principio y de un fin de la historia, de un lado y otro tanto de Oriente como de Occidente, no sabéis hasta qué punto pensáis lo mismo que nosotros. Y más aún cuando habláis de caída (Verfall) y de maldición (Fluch). Y todavía más cuando habláis del mal espiritual. Y más si cabe, cuando, siguiendo los pasos del verso de Trakl.



Gott sprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen: O Mensch!



nombráis esta palabra de Dios, su Sprechen -que de buena gana relacionaríamos con el Versprechen del que hablábamos hace un instante-, que hacéis concordar con un Zusprechen o un Zuspruch (mandamiento, consuelo, exhortación),[xiii] que nos llama a la Entsprechung, a la correspondencia. Y muchísimo más todavía cuando habláis de la resurrección futura del Menschenschlag desde el alba (in ein kommendes Auferstehen des Menschenschlages aus der Frühe)[xiv] o de la salvación y del golpe que salva (rettet); y cuando, precisando sobre todo que esta misión o este envío de la impronta (das Geschick des Schlages) imprime la diferencia (especifica separando: verschlägt) a la Menschengeschlecht, es decir, la salva (d.h. rettet),[xv] decís que ese «es decir», ese ensamblaje del golpe y de la salvación en un acontecimiento archi-originario y todavía por venir, es un himno -digamos una alabanza- que el poeta canta, y no historias que cuentan los historiadores. Cuando decís todo eso, nosotros, que quisiéramos ser cristianos auténticos, pensamos que vais a lo esencial de lo que queremos pensar, despertar, restaurar en nuestra fe, e incluso si debemos hacerlo contra esas representaciones corrientes con las cuales pretendéis a toda costa confundir el cristianismo (que por otra parte conocéis muy bien), contra ciertos teologemas o ciertos filosofemas onto-teológicos. Lo que usted dice es lo más radical que puede decirse cuando se es cristiano hoy en día. En este punto, sobre todo cuando habláis de Dios, de retracto, de llama y de escritura inflamada en la promesa, en concordancia con la promesa del retorno hacia el país de la pre-archi-originaridad, no es seguro que no recibáis una respuesta análoga y un eco parecido de mi amigo y correligionario, el judío mesiánico. No estoy seguro que el musulmán y algunos otros no se unieran al concierto o al himno. Al menos todos aquellos que en las religiones y las filosofías han hablado de ruah, de pneuma, de spiritus y, por qué no de Geist».,

Puestos a hacer las preguntas y a dar las respuestas, me imagino la réplica de Heidegger. Podemos reconstruirla a partir del programa de las estrategias típicas que, en definitiva, nos ha legado: «Pero al afirmar que el Gedicht de Trakl -y todo lo que digo con él- no es ni metafísico ni cristiano, no me estoy oponiendo a nada, y mucho menos al cristianismo, como tampoco a todos los discursos sobre el pecado, la maldición, la promesa, la salvación, la resurrección, ni a los discursos sobre pneuma y spiritus, ni siquiera, lo olvidaba, sobre la ruah. Trato únicamente, modestamente, discretamente, de pensar ese a partir de lo cual todo eso es posible. Este (ese a partir de lo cual.. . ), por haber estado velado desde siempre, no es todavía lo que lo hace posible. Este «a partir de lo cual», esta Frühe más que originaria, no es todavía pensable, está por venir. Un círculo atrae a esta Frühe de la ante-víspera hacia esa mañana que no ha llegado todavía, y ese círculo no es -no es todavía o ya ha dejado de serlo- el círculo de las metafísicas europeas, de las escatologías, de los mesianismos o de los apocalipticismos de cualquier especie. Yo no he dicho que la llama fuera otra cosa que el soplo pneumatológico o espiritual, he dicho que es a partir de la llama como se piensa pneuma y spiritus, o, ya que insistís, ruah, etc. Simplemente he dicho: «el Geist no es en principio esto, aquello o lo de más allá».

Este retracto de Heidgger, del que tenemos muestras puntuales, típicas y recurrentes en su texto, es uno de los dos caminos, en la encrucijada de la que hablaba hace un instante y que corre el riesgo todavía, encrucijada no es una palabra neutra, de recordar la tachadura en forma de cruz sobre la que se abandona a su sufrimiento al ser o a Dios.[xvi] El retracto de Heidegger, en esta encrucijada, sería uno de los dos pasos, más bien el paso hacia lo «más madrugador». Este paso nos lleva a hacer de esta poderosa repetición pensante una retirada o una avanzada hacia lo más originario, lo pre-archi-originario que no piensa más -y por lo tanto mejor- que en no pensar nada de más, nada distinto en cualquier caso, ningún otro contenido más que el que se da, ya sea como promesa del futuro, en el legado de la metafísica o de las tradiciones -digamos de la religión-, o más ampliamente en ese mundo del que Heidegger decía en 1935 que es siempre mundo espiritual. Pero si se le objetara o reprochara esto a Heidegger, si se le dijera que esta repetición no añade, no inventa o no descubre nada, que no hace más que repetir, mediante una experiencia que es, en definitiva, la de la verdad como memoria y de la memoria como promesa, el acontecimiento de una promesa que ya ha tenido lugar, Heidegger, imagino, respondería: en lo que vosotros llamáis el camino de la repetición que no añade nada (¿pero por qué queréis añadir? ¿Pensáis acaso que no basta con lo que tenemos en la memoria, en el abismo de nuestra memoria?), el pensamiento de esta Frühe por venir, avanzando así hacia la posibilidad de lo que creéis reconocer, se dirige hacia algo que es completamente distinto de lo que creéis reconocer. En efecto, no se trata de un nuevo contenido. Pero el acceso al pensamiento, el acceso pensante a la posibilidad de las metafísicas o de las religiones pneumato-espiritualistas, se abre sobre algo completamente distinto de lo que la posibilidad hace posible. Se abre sobre lo que permanece heterogéneo en el origen. Lo que representáis como una simple réplica ontológica y trascendental es algo muy diferente. Por eso, sin oponerme a aquello de lo que trato de pensar su posibilidad más matinal, sin siquiera utilizar otras palabras que las de la tradición, soy el camino de una repetición que cruza el camino de algo muy diferente. Ese algo muy diferente se anuncia en la repetición más rigurosa. Ésta es también la más vertiginosa y la más abisal.

-Sí, precisamente, replicarían entonces sus interlocutores, es lo mismo que decimos nosotros, en la misma encrucijada de caminos, y esos caminos serían igualmente, aunque de forma distinta, circulares: recurrimos a ese algo diferente en la memoria de una promesa o en una promesa de la memoria. Esta es la verdad de lo que hemos dicho siempre, hemos querido decir, hemos tratado de dar a entender. El malentendido está en que usted nos entiende mejor de lo que imagina o aparenta imaginar. En cualquier caso, no hay ningún malentendido por nuestra parte, en adelante, basta con seguir hablando, con no interrumpir entre el poeta y usted, o lo que es lo mismo entre usted y nosotros, esta Zwiesprache. Basta con no interrumpir el coloquio, a pesar de que ya es muy tarde. El espíritu que vela resucitando hará siempre el resto. A través de la llama o de las cenizas, pero como si fuera otro, inevitablemente.

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[i] Glas, Galilée, 1974, particularmente las pp. 14, 20, 22, 31, 70, 106, 262-263. Puesto que se trata de la continuidad de una tradición en aquellos lugares donde se cruzan las temáticas del fuego, del hogar, de la custodia y de la nación, conviene volver a citar a Hegel: «La historia de la filosofía nos revelará cómo en los otros países de Europa en los que con tanto celo y prestigio se cultivan las ciencias y la formación del entendimiento, la filosofía, excepción hecha del nombre, decae y desaparece para quedar convertida tan sólo en un recuerdo, en una vaga idea, y únicamente se conserva como una peculiaridad característica (Eigentümlichkeit) de la nación alemana. La naturaleza nos ha asignado la alta misión (den höheren Beruf) de ser los guardianes de este fuego sagrado (die Bewahrer dieses heiligen Feuers), como el linaje de los Eumólpidas era, en Atenas, el custodio de los Misterios eleusinos y los vecinos de la isla de Samotracia tenían a su cargo la conservación y el cuidado de uno de los más altos cultos tributados a los dioses; como el Espíritu del Mundo (der Weltgeist) cultivó y salvaguardó en la nación judaica una conciencia superior a la de otros pueblos, para que pudiera surgir de ella, convertido en un nuevo Espíritu». Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. J. Gibelin ligeramente modificada, Gallimard, 1954, p. 14; (trad. cast. de Wenceslao Roces, México: Fondo de Cultura Económica, 1985, pp. 3-4). El discurso había empezado por evocar, él también, «todas las fuerzas del espíritu», el «espíritu del mundo», y la «pura espiritualidad». En ese punto, al margen de su lección inaugural en la universidad, Hegel hacía alusión al «pálido fantasma» (schale Gespenst) que se opone a la seriedad y a la necesidad superior de la inteligencia prusiana. Sobre la interpretación del judaísmo por Hegel, cf. también Glas, pp. 43-105 y pássím. Y sobre lo que «nos pone en relación con el fantasma de Heidegger», o lo que puede pasar, por ejemplo al teléfono, «con el ghost o el Geist de Martín», cf. La carte postale..., pp. 25-26.

[ii] Por una parte esto podría ligarse, hasta cierto punto y de una forma tradicional, a las reservas formuladas por Hegel con respecto a una pneumatología (cf. más arriba, p. 33). Pero por otra parte, podríamos también discutir la distinción entre el pneuma y la llama o el gas de un fuego cuya significación no apareciera más que en la palabra Geist. Las cosas son evidentemente más complicadas. Para empezar, debemos recordar que Aristóteles habla, en De la respiration (xv, 478 a 15), de un «fuego psíquico». Es verdad, sin embargo, que psyché no es pneuma; y Aristóteles asocia más bien el pneuma al fuego y al calor solares, al vapor y al gas que son sus efectos naturales. Pero sin tener en cuenta el difícil problema planteado aquí mismo por la determinación de la physis, no es fácil disociar el pneuma, de una manera absoluta, del calor y del fuego, a pesar de que su fuente sigue siendo algo tan «natural» como el sol. Remito aquí al interesante análisis de Héléne Ioannidi, «¿Qué es lo psíquico?», en Philosophia, n.° 15-16, Atenas, 1985-1986, p. 286 y sig. En él puede leerse a propósito de la relación entre el esperma y el alma, por ejemplo esto: «El calor animal no es un calor de fuego sino de pneuma, aire caliente, gas. La naturaleza del pneuma es análoga al elemento astral, «...el fuego no engendra ningún animal, y es evidente que ningún ser se forma de la materia en llamas, ya sea ésta humeda o seca. Por el contrario, el calor solar tiene el poder de engendrar, lo mismo que el calor animal, no sólo aquello que se manifiesta por medio del esperma, sino que si se produjera cualquier otro residuo natural, poseería también él un principio vital». Emitido por el macho, el principio psíquico está contenido en el cuerpo seminal que el macho emite. El principio psíquico comprende a la vez aquello que es inseparable del cuerpo y ese algo de divino, de intelecto, que es independiente de él». (P. 294, la autora añade en nota: «Bajo este término [pneuma], dice una nota de P. Louis, Aristóteles entiende naturalmente vapor, gas, aire, fluido».)

[iii] Las referencias serían quí demasiado numerosas. Una de las más singulares en este contexto, remitiría a Franz Rosenzweig, a lo que dice del fuego, del espíritu, de la sangre y de la promesa en L'Etoile de la rédemption, Le Seuil, coll. «Esprit», 1982, trad. A. Dezczanski y J.-L. Schlegel, p. 352 y sig.

[iv] También aquí las referencias serían demasiado numerosas y sin duda inútiles. Precisemos, sin embargo, que Pablo distingue entre el «hombre psíquico» (psychikos anthropos) -que se traduce también por «animalis homo» u «hombre natural»­y el «hombre espiritual» (pneumatikos) (spiritualis). El primero no recibe aquello que proviene del espíritu de Dios (ta tou pneumatos tou theou). Espíritu santo que puede ser también, como pneuma, una palabra inspirada. Mateo: «...No seréis vosotros los que habléis, sino el Espíritu de vuestro Padre (to pneuma tou patros) el que hablará en vosotros». (10, 20, trad. J. Grosjean y M. Léturmy, Gallimard, 1971, p. 33; trad. cast. E. Nacar y A. Colunga., Madrid: B.A.C., 1983, p. 1.241). El pneuma (spiritus) puede ser santo (agion, sanctus) o impuro (akatharton, immundus) (cf. por ejemplo Mateo, XII, 43; Marcos, 1, 26; lIl, 11, etc.).
Que yo sepa, Heidegger no hace alusión al espíritu santo (pneuma agion) más que una sola vez, en un contexto diferente. Pero el fuego no anda lejos. Se trata de glossa, lingua, langue, language, esta familia de palabras que hace por otra parte tan difícil, como se sabe, la traducción de Sprache, a la vez habla, lenguaje y lengua. Heidegger anota que, desde este punto de vista, «Die Sprache ist die Zunge», el habla -la lengua- es la lengua; y cita la traducción de la Vulgata por Lutero: «...”Y se les aparecieron lenguas (Zungen), divididas (zerteilt), como de fuego (wie von Feuer)... y comenzaron a predicar con otras lenguas (mit anderen Zungen)”. De todos modos, no se concibe aquí el hablar (Reden) como mera locuacidad (Zungenfertigkeit ‘lengua suelta`) sino en la plenitud del pneuma agion, del sagrado aliento (vom heiligen Hauch)». (Unterwegs zur Sprache, p. 203; trad. ligeramente modificada, p. 189; trad. cast. p. 182).

[v] Después de haber reconocido que es «tan imposible en filosofía volver de un sólo salto a la filosofía griega, como abolir por decreto el cristianismo tal y como ha hecho su entrada en la historia occidental y por consiguiente en la filosofía», después de haber precisado que el comienzo de la filosofía fue «grandioso» por haber «tenido que superar a su más poderoso antagonista, lo mítico en general y lo asiático en particular», Heidegger añade: «Con toda seguridad Schelling, a partir del tratado sobre la libertad, pone cada vez más el acento sobre la positividad del cristianismo; pero al decir esto, no hay nada decidido todavía sobre la esencia y la significación de su pensamiento metafísico, que sigue sin comprenderse, e incluso permanece incomprensible. [...] con esta interpretación [del mal como pecado] la esencia del mal aparece con mayor nitidez, incluso si es en una dirección completamente determinada. Pero el mal no se reduce al pecado y no se deja captar únicamente en calidad de pecado. En la medida en que nuestra interpretación se atiene a la verdadera pregunta metafísica fundamental, a la pregunta por el ser, no es bajo la imagen del pecado como cuestionamos el mal, sino en la óptica de la esencia y de la verdad del ser en la que intentamos situarlo. Por la misma razón se pone de manifiesto, de una manera mediata, que el horizonte ético no basta para concebir el mal, y lo que es más, que por el contrario la ética y la moral no tienden más que a legislar con vistas a fijar la actitud a adoptar frente al mal, en el sentido de la victoria a obtener frente a él, del rechazo o de la subestimación del mal». (Schelling, p. 175; trad. J.-F. Courtine, pp. 251-252).

[vi] Incluso cuando, en la Carta sobre el humanismo por ejemplo, estas mismas tesis se refuerzan para oponerse a «la metafísica», a la metafísica de la voluntad o a aquella que «piensa el hombre desde la animalitas» y no «hacia la humanitas». «El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. El yerro del biologismo no se supera aún porque se le agregue gradualmente a lo corporal (dem Leiblichen) del hombre el alma y al alma el espíritu y al espíritu lo existencial y se predique más alto que hasta ahora el alto valor del espíritu...» (trad. R. Munier, Aubier, p. 59; trad. cast. Rafael Gutiérrez Giradot, Madrid: Taurus, 1970, p. 20).

[vii] Op. cit. p. 60; (trad. cast. p. 56).

[viii] Op. cit. pp. 173-174; trad. J.-F. Courtine, p. 249.

[ix] Ver lo que dijimos más arriba (pp. 59-60) de la altura, de la dirección y de la erección. Para evitar, una vez más, cualquier asignación simple y unilateral, podríamos citar también a Emmanuel Levinas: «El problema, en cada uno de los apartados que comentamos en este momento, consiste en conciliar la humanidad de los hombres y de las mujeres con la hipótesis de una espiritualidad de lo masculino, no siendo lo femenino su correlato sino su corolario, y la especificidad femenina o la diferencia de los sexos que anuncia no situándose de entrada a la altura de las oposiciones constitutivas del Espíritu. Audaz pregunta: ¿cómo puede la igualdad de los sexos provenir de la prioridad de lo masculino?» («Y Dios creó a la mujer» en Du sacré au saint, Minuit, 1977, p. 141). He citado e interpretado este pasaje en «Heme aquí en este mismo momento y en esta obra», en Psyché. Inventions de l'autre, p. 195. Esta interpretación concierne también a la cuestión de las comillas (p. 191 y pássim), de la ceniza (pp. 184-202), y del psiquismo (p. 166) en Levinas.

[x] Ver por ejemplo lo que se dice de lo disonante (Zwietracht), de la «“distinción” como impronta (carácter)» y del viraje como «Umschlag», Schelling..., pp. 215-217; trad. pp. 305-307.

[xi] Op. cit. p. 61; (trad. cast. p. 56)

[xii] Op. cit. p. 66; (trad. cast. p. 62)

[xiii] Op. cit. p. 79; (trad. cast. p. 73)

[xiv] Ibíd.

[xv] Op. cit. p. 80; (trad. cast. p. 74)

[xvi] Cf. «Cómo no hablar», en Psyché...