Hume había instaurado una antropología en la que reinaba, de forma exclusiva y excluyente, la necesidad natural. De ella sólo puede inferirse razonablemente la obligación natural, es decir, la inevitable tendencia a buscar el placer o evitar el dolor. Desde este presupuesto antropológico debía explicar la génesis de la sociedad, es decir, de la justicia, pues para Hume ésta es la condición de posibilidad de todo orden social. Puesto que la justicia, y, por tanto la sociedad, son "artificios", las primeras preguntas que surgen serán las referentes a cómo se han establecido sus reglas ? Cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral ?, es decir, cómo se pasa de la simple obligación natural a la obligación moral o deber.?
Para Hume el hombre es el ser natural más imperfecto, es decir, el peor tratado por la sabia Naturaleza. La desproporción en él entre sus necesidades y los medios o poderes naturales con que cuenta para satisfacerlas es sensiblemente mayor que en cualquier otra especie. El hombre en un ser sumamente necesitado, sumamente indefenso, sumamente débil y sumamente indigente; pero al mismo tiempo, es un ser sumamente apasionado, sujeto de infinitas pasiones infinitas. Y, en consecuencia, un ser insatisfecho.
De todas formas, si sobrevive es porque, a pesar de todo, no es absolutamente imperfecto. La naturaleza del hombre es aquello que le hace ser; por tanto, encierra alguna perfección. La carencia esencial que caracteriza la naturaleza humana encierra la clave de su éxito, como si fuera la condición de su superación. Efectivamente, esa carencia está en el origen de la sociedad, que no es sino un mecanismo de solución de sus problemas. Las imperfecciones naturales del hombre encuentran su solución en la sociedad, especialmente como cooperación y división del trabajo. La sociedad es simplemente el medio de potenciar su fuerza, su capacidad y su seguridad.
JUSTICIA Y AUTOREGULACION DE LAS PASIONES
Para Hume el campo de lo real es el dominio del deseo. Por tanto, hay que explicar cómo la sociedad llega a ser deseada. Porque, en rigor, su existencia ha sido muy anterior al momento en que los hombres han sido capaces de pensar su necesidad racional. La sociedad estable es el resultado del deseo y su metamorfosis. Hume se centra en tres pasiones, aunque no son las únicas que confluyen en la sociedad humana. El apetito sexual, como fuerza que empuja a la compañía, el afecto natural, que la familia genera entre sus miembros; en tercer lugar, el propio egoísmo, que le lleva a buscar en la cooperación la maximización de sus beneficios.
Así, a diferencia de Hobbes, debilita la hegemonía de la pasión de posesión y pone a su lado con relevancia el deseo sexual. Le parece, incluso, más fundamental por más originaria, pues no requiere del cálculo. El eros que tanto preocupaba a Platón, también inquieta a Hume, si bien sin tanto dramatismo. Si el deseo es causa y obstáculo, origen y riesgo de la sociedad, Hume se ve obligado a pensar las pasiones dialécticamente.
Este afecto, que puede extenderse a familiares, amigos y vecinos, por ser particular y selectivo devendrá un obstáculo para la igualdad y universalidad que exige la justicia, condición de estabilidad de la sociedad. Los deseos de los hombres, reparten casi por igual sus efectos sociales y antisociales. Así, pues, el egoísmo no es absolutamente malo, pues está en la base de la unión social; los hombres se unen en sociedades en tanto en cuanto se benefician de ello.
En la perspectiva de comparar a Hume con Platón, hay una profunda diferencia entre Platón, tratando de silenciar al eros, y Hume, que partiendo de la imposibilidad de tal control asume la tarea de deducir del deseo la aparición de la justicia. Pero, aunque la estrategia sea diferente, hay una importante y esencial coincidencia entre los dos: la conciencia de la impotencia de la razón en el control del deseo.
El pesimismo de Platón proviene de su conciencia de la debilidad de la razón para controlar al eros, lo que le llevará a buscar en la determinación social, en su propuesta comunista, una fuerza consoladora. Hume, en cambio, al aceptar también que el dominio de la razón se reduce al reino de las ideas (aunque, ciertamente, no sean las platónicas) deposita la esperanza del orden social en la propia autodeterminación de las pasiones, especialmente de aquella socialmente más peligrosa, el deseo de posesión.
De los bienes que los hombres poseen los hay de tres tipos: las cualidades de su mente, las de su cuerpo y las posesiones materiales. Los bienes materiales son los problemáticos: éstos sirven a cualquier poseedor. Son para Hume, la circunstancia clave de nuestra sociedad. El deseo de poseer bienes materiales es en él infinito, insaciable; ese egoísmo, que a otro nivel le hace buscar la sociedad para satisfacerse, dialécticamente, se matamorfosea en pasión antisocial. El obstáculo de la justicia y, por tanto, de la sociedad, reside en ese deseo de posesión.
Es el egoísmo, unido a la escasez, la base de la justicia.
En el fondo se trata de satisfacer el deseo de posesión de todos los hombres. Cómo conseguirlo? Fijando la posesión en propiedad, garantizando en goce pacífico por cada uno de los bienes que "pudo conseguir gracias a su laboriosidad o su suerte".
Ahora bien, fijar la posesión no es una solución absolutamente satisfactoria, en cuanto que cualquier fijación concreta, histórica, deja insatisfechos a la mayoría, por carecer de bienes, por posesión escasa.
La reflexión de Hume es razonable y de sentido práctico. Una vez establecida y acordada la estabilidad de la posesión, surge el problema de como separar las posesiones y asignar a cada uno una parte de forma inalterable. O sea, en el momento de constitución de la sociedad, se ha de partir de cero o se deben respetar las posesiones adquiridas antes de la autolimitación de la pasión?
Para Hume la génesis de la sociedad pasaría por el progresivo reconocimiento de la posesión "inmediata" o natural como propiedad, o sea, posesión reconocida y consentida por los demás. Ahora bien, como no es posible regresar al punto cero, la ley de estabilidad de la posesión se vuelve profundamente conservadora y genera resultados contrarios a los perseguidos: el descontento de los desposeídos.
De ahí que se le ocurra la siguiente ingeniosa solución, como segunda ley: transferencia de la propiedad por consentimiento, o sea, propiedad estable excepto cuando el propietario consienta en la transacción. Pues si no reparte la propiedad al menos abre para cada uno la posibilidad abstracta de acceso a la misma.
Estas leyes, junto a la del cumplimiento de las promesas, con el tiempo acaban siendo formas generales del comportamiento, tan habituales que acaban generando obligación moral, deber, en forma de mala conciencia por parte de quienes no las cumplen. Por tanto, la justicia es un artificio, pero con su raíz en una obligación natural.
En definitiva, la posibilidad de la justicia radica en la autolimitación de las pasiones, en especial del deseo de posesión. Se trata, como en Platón, del control del eros, si bien en Hume, que dispone de una teoría antropológica y psicológica -de una "Teoría de la naturaleza humana"- más adecuada al caso, esta misión de educar al eros se confía a la experiencia histórica y al propio juego del principio egoísta en claves utilitaristas, mientras que en Platón se opta sucesivamente por la educación y, ante la sospecha de la insuficiencia de la misma, por la política.
NECESIDAD DE LA FICCION.
Cómo es posible que hombres sometidos inexorablemente al deseo de posesión puedan ser justos, equitativos ? Hume concibe el Gobierno como el Gran Pedagogo.
Deducida la posibilidad, y aún la necesidad, de una sociedad regida por las leyes naturales de la justicia, por qué es necesario el gobierno ?
En la tradición racionalista, la respuesta inmediata era obvia: "porque hay desórdenes". El Gobierno, en ese esquema, era un medio bélico de la razón para consolidar su dominio y hacer triunfar sus efectos: libertad, justicia, bienestar, progreso...
Pero Hume había despojado a la razón del monopolio del bien y de la verdad, al tiempo que había establecido su impotencia para determinar al deseo. Simultáneamente había mostrado la posibilidad de pensar la génesis de la moralidad, de la sociedad y de las propias reglas de justicia (estabilidad de la posesión, transferibilidad de la propiedad y cumplimiento de las promesas) como un proceso natural de génesis y autorregulación de las pasiones; había formulado su teoría según la cual la obligación natural surge como efecto del deseo, de ella nacen los hábitos, que arraigan y se universalizan progresivamente por mediación de la experiencia, que dichos hábitos acaban por ser expresados en máximas o reglas universales, las cuales acaban por inducir un sentimiento moral que fuerza un deber u obligación moral. Y lo había llevado a cabo en un esquema sumamente rígido, en el que el deseo de los hombres no se aparta fácilmente de su interés, y en el que éste se satisface más perfectamente en la vigencia de las reglas de justicia.
A pesar de su rígido mecanicismo, el desorden cabe en la antropología humeana. Hume, en su naturalismo, acepta como "natural" la perversión. Las deformaciones o degeneraciones monstruosas forman parte de la Naturaleza, en animales y plantas; las pasiones pueden pervertirse, y la perversión es el desorden.
Por otro lado, Hume ha subrayado el carácter dialéctico de las pasiones; el egoísmo es fundamento de la sociedad, pero deviene en determinadas circunstancias antisocial. Por tanto, todas las pasiones, o la mayor parte de ellas, en circunstancias determinadas son antisociales. En consecuencia, el desorden es probable.
El carácter necesario del desorden se desprende de la propia teoría humeana de las pasiones como impresiones. Si la fuerza de ésta depende de la imaginación y de la proximidad espacio-temporal del objeto, es comprensible que una situación real y actual genere pasiones más vivas y fuertes que una situación presuntamente alejada y potencial. El deseo provocado por algo presente será siempre más fuerte que el posible mal lejano derivado de la violación de la ley. Los hombres son tentados a satisfacer sus deseos de forma concreta y actual. La pasión que les empuja a transgredir la ley es muy fuerte por esa concreción y proximidad del objeto del deseo. En cambio, la ley solamente tiene a favor el miedo a los efectos que se derivarán del regreso a la anarquía: pero ese miedo es débil al situarse dichos efectos alejados en el tiempo y, además, sin concreción alguna.
En coherencia, debe inferir la necesidad del Gobierno a partir del deseo. Debe explicar la metamorfosis de la pasión de factor del desorden a fundamento del orden; debe responder a las preguntas, "cómo se llega a desear el Gobierno?, cómo se llega a amar la Ley?".
Porque, si le es imposible al hombre preferir lo remoto y general, si siempre se mueve por determinaciones próximas y concretas, no le será ajeno e imposible someterse a la ley?
Aunque reconoce que el hombre tenderá con frecuencia y de modo natural a la transgresión, como muestra la experiencia, cree que no obstante puede cumplir la ley sin ser sometido a ninguna violencia, cosa que también avala la experiencia. Si cumple la ley es porque desea cumplirla. Puede que sea débil, interesado y condicionable, pero al fin es amor a la ley. Hume ve el remedio en la enfermedad misma, recurriendo una vez más a esa dialéctica de las pasiones condenadas a autorregularse e invertirse para satisfacerse.
La distancia del objeto implica la debilidad de la pasión: por tanto, podemos poner el distanciamiento como condición de enunciación de la moralidad. Así, en la distancia, cuando las pasiones callan, se origina "lo que propiamente llamamos razón", que en el fondo es la paz del deseo. La distancia y abstracción ponen las condiciones de posibilidad del reconocimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ese reconocimiento de lo justo es ya un gran paso, aunque no suficiente.
La respuesta de Hume a este problema es invertir la relación, es decir, conseguir que lo remoto y general se vuelva concreto y presenta, y a la inversa. Esta alternativa, que parece arte de encantamiento, es la que Hume cree posible. Hume considera que esta ha sido la vía adoptada por los hombres de forma espontánea.
Se tratará, por consiguiente, de conseguir que esos objetos generales y remotos se conviertan para nosotros, para los hombres, en concretos y presentes, en sus urgentes objetos de deseo, en su interés vital natural. Esto es difícil, pero no impensable. Es imposible, por antinatural, para todos los hombres, pero no lo es para unos pocos, que acaban por ver en el cumplimiento de la justicia su interés, la condición de su sobrevivencia:
"Estas son las personas a las que llamamos magistrados civiles, reyes, ministros, gobernantes y legisladores..."
El "gobierno civil" equivale para Hume a la aparición de un estamento profesional de la justicia (en general, de la administración), sin vínculos económicos con la sociedad civil, que encuentran en su profesión la condición de su sobrevivencia y que, así, invierten el orden de los intereses.
Ese "cuerpo" de funcionarios civiles y militares", siguiendo su interés particular, se convierten en el baluarte de la justicia, es decir, de los intereses generales, obligando a los miembros de la sociedad civil a cumplir unas normas que desapasionadamente reconocer justas pero que apasionadamente se ven empujados a transgredir. Curiosamente, la sociedad política es como una artimaña de la sociedad civil para curar su propia enfermedad, para prevenir la tendencia suicida de su naturaleza.
De este modo curioso, el origen del gobierno no tiene la escenografía grandiosa de un pacto entre pueblo y soberano, o de la asamblea del pueblo delegando o renunciando a su soberanía...
La reflexión es sumamente ingeniosa: no exige la superación del carácter pasional del hombre, acepta como gobernantes a hombres "sujetos a todas las flaquezas humanas", pero "en virtud de una de las más finas y sutiles invenciones imaginables se convierte en un cuerpo completo que en alguna medida se halla libre de todas esas flaquezas". No puede creer que los hombres salten sobre su propia naturaleza, pero sí que pueden "engañarla". En cualquier caso, tiene la audacia de Platón: buscar en la estructura, en la ordenación social, el control o sublimación del eros.
LA POSICION COMUN
Ni Hume ni Platón, ciertamente por motivos diversos, se adhieren al contractualismo. A Platón le repugnaba el relativismo utilitarista de los sofistas y Hume, ante la ingenuidad lockeana, sospechaba que la naturaleza era excesivamente sabia para dejar en manos de la veleidad de la razón las cosas importantes.
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