Me ha sorprendido bastante la crítica de Slavoj Žižek2 a mi libro La razón populista.3 Dado que ese libro es altamente crítico del enfoque de Žižek, esperaba, desde luego, alguna reacción de su parte. Sin embargo, ha elegido para su respuesta un camino por demás indirecto y oblicuo: no ha respondido a una sola de mis críticas a su trabajo y formula, en cambio, una serie de objeciones a mi libro que sólo tienen sentido si uno acepta enteramente su perspectiva teórica, que es exactamente lo que estaba en cuestión. Para evitar continuar con este diálogo de sordos, tomaré el toro por las astas, voy a reiterar lo que considero fundamentalmente erróneo en el enfoque de Žižek y, en el curso de mi argumentación, refutaré también sus críticas.
Populismo y lucha de clases
Dejaré de lado las secciones del ensayo de Žižek que se refieren a los
referendos francés y holandés, un aspecto en el que mis opiniones no
difieren demasiado de las suyas,4 y me concentraré en cambio en los
argumentos teóricos, en los que señala nuestras divergencias. Žižek
comienza afirmando que yo prefiero el populismo a la lucha de clases.5
Ésta es una manera bastante absurda de presentar el argumento, pues
sugiere que el populismo y la lucha de clases son dos entidades
realmente existentes, entre las que uno tendría que elegir, tal y como
cuando uno elige pertenecer a un partido político o a un club de fútbol.
La verdad es que mi noción del pueblo y la clásica concepción marxista
de la lucha de clases son dos maneras diferentes de concebir la
construcción de las identidades sociales, de modo que si una de ellas
es correcta la otra debe ser desechada, o más bien reabsorbida y
redefinida en términos de la visión alternativa. Žižek realiza, sin
embargo, una descripción adecuada de los puntos en que las dos
perspectivas difieren:
La lucha de clases presupone un grupo social particular (la clase obrera) como
agente político privilegiado; este privilegio no es el resultado de la lucha
hegemónica, sino que se funda en la “posición social objetiva” de este grupo, la
lucha ideológico-política se reduce así, en última instancia, a un epifenómeno de
los procesos sociales y poderes “objetivos” y a sus conflictos. Para Laclau, por el
contrario, el hecho de que cierta lucha sea elevada a un “equivalente universal” de
todas las luchas no es un hecho predeterminado sino que es el resultado de una
lucha contingente por la hegemonía. En una cierta constelación, esta puede ser la
lucha de los trabajadores, en otra constelación, la lucha patriótica anticolonialista,
en otra, la lucha antirracista por la tolerancia cultural. No hay nada en las calidades
positivas inherentes a una lucha particular que la predestine al rol hegemónico de
ser el “equivalente general” de todas las luchas.6
Aunque esta descripción del contraste es obviamente incompleta, no
tengo objeciones al cuadro general de las diferencias entre los dos
enfoques que provee. Sin embargo, a dicha descripción Žižek añade un
rasgo del populismo que yo no habría tomado en consideración. En
tanto que yo habría señalado correctamente el carácter vacío del
significante amo que encarna el enemigo, no habría mencionado el
carácter seudoconcreto de la figura que lo encarna. Debo decir que no
encuentro ninguna sustancia en esta crítica. El conjunto de mi análisis
se basa, precisamente, en afirmar que todo campo político discursivo se
estructura siempre a través de un proceso recíproco, por el que la
dimensión de vacío debilita el particularismo de un significante concreto
pero, a su vez, esa particularidad reacciona brindando a la universalidad
un cuerpo que la encarne. He definido la hegemonía como una relación
por la cual una cierta particularidad pasa a ser el nombre de una
universalidad que le es enteramente inconmensurable. De modo que lo
universal, careciendo de todo medio de representación directa,
obtendría solamente una presencia vicaria a través de los medios
distorsionados de su investimiento en una cierta particularidad.
Pero dejemos de lado esta cuestión por el momento, ya que Žižek
tiene una adición mucho más fundamental que proponer a mi noción
teórica de populismo. Según él:
Uno tiene que considerar también el modo en que el discurso populista desplaza el
antagonismo y construye el enemigo. En el populismo el enemigo es externalizado
o reificado en una entidad ontológica positiva (aun si esta entidad es espectral)
cuya aniquilación restauraría el equilibrio y la justicia; simétricamente, nuestra
propia identidad -la del agente político populista- es también percibida como
preexistente al ataque del enemigo.7
Desde luego, yo nunca he dicho que la identidad populista preexista al
ataque del enemigo, sino exactamente lo opuesto: que tal ataque es la
precondición de toda identidad popular. Incluso he citado, para describir
la relación que tenía en mente, la afirmación de Saint-Just de que la
unidad de la república es sólo la destrucción de lo que se opone a ella.
Pero veamos cómo se desarrolla el argumento de Žižek. Él afirma que
reificar el antagonismo en una entidad positiva implica una forma
elemental de mistificación ideológica, y que aunque el populismo puede
avanzar en una variedad de direcciones (reaccionaria, nacionalista,
nacionalista progresiva, etc.), “en la medida en que, en su noción
misma, él desplaza al antagonismo social inmanente hacia un
antagonismo entre el pueblo unificado y el enemigo externo, él alberga,
en la última instancia, una tendencia protofascista”.8 A esto añade sus
razones para pensar que los movimientos comunistas no pueden ser
nunca populistas, dado que mientras que en el fascismo la Idea estaba
subordinada a la voluntad del líder, en el comunismo Stalin era un líder
secundario -en el sentido freudiano- ya que se encontraba subordinado
a la Idea. ¡Un bonito piropo para Stalin! Como todo el mundo sabe, él
no estaba subordinado a ninguna ideología sino que manipulaba a esta
última en la forma más grotesca para usarla como instrumento de su
agenda política. Por ejemplo, el principio de la autodeterminación
nacional ocupaba un lugar privilegiado en el universo ideológico
estalinista; se agregaba, sin embargo, que tenía que ser aplicado
“dialécticamente”, lo que significaba que podía ser violado tantas veces
como se considerara conveniente políticamente. Stalin no era una
particularidad subsumible bajo una universalidad conceptual; por el
contrario, era la universalidad conceptual la que era subsumida bajo el
nombre de Stalin. Desde este punto de vista, Hitler tampoco carecía de
ideas políticas -la Patria, la Raza, etc.-, que manipulaba del mismo
modo por razones de conveniencia política. Con esto no estoy
afirmando, desde luego, que los regímenes nazi y estalinista no fueran
diferentes entre sí, sino que esas diferencias no pueden fundarse en un
tipo de relación distinta entre el líder y la Idea.9 (Volveré más adelante a
la cuestión de la relación entre populismo y comunismo.)
Pero retornemos a los pasos lógicos a través de los cuales se
estructura el argumento de Žižek, es decir, cómo concibe su
suplemento a mi construcción teórica. Dicho argumento no es nada más
que una sucesión de conclusiones non sequitur. La secuencia es la
siguiente: 1) comienza citando un pasaje de mi libro en el que,
refiriéndome al modo en que las identidades populares se constituyeron
en el cartismo inglés, muestro que los males de la sociedad no eran
presentados como derivados del sistema económico sino como
resultantes del abuso del poder por parte de grupos parasitarios y
especulativos;10 2) encuentra que algo similar acontece en el discurso
fascista, en el que la figura del judío pasa a ser la encarnación concreta
de todos los males de la sociedad (esta concretización es presentada
por él como una operación de reificación); 3) concluye entonces que
esto muestra que en todo populismo (¿por qué?, ¿cómo?) hay “una
tendencia protofascista de largo plazo”; 4) el comunismo, sin embargo,
sería inmune al populismo porque en su discurso la reificación no tiene
lugar y el líder permanece a buen resguardo en su carácter secundario.
No es difícil percibir la falacia de todo este argumento. Primero, el
cartismo y el fascismo son presentados como dos especies del género
populismo; segundo, el modus operandi de una de las especies (el
fascismo) es concebido como reificación; tercero, por razones no
especificadas (en este punto el ejemplo cartista es convenientemente
olvidado), eso transforma al modus operandi de la especie en el rasgo
definitorio del género en su conjunto; cuarto, una de las especies, en
consecuencia, pasa a ser el destino teleológico de todas las otras
especies pertenecientes a ese género. A esto habría que agregar, en
quinto lugar, como otra conclusión no fundamentada, que si el
comunismo no puede ser una especie del género populismo, esto es
presumiblemente (el punto no es afirmado explícitamente) porque en él
la reificación no tiene lugar. En el caso del comunismo, tendríamos una
universalidad sin mediaciones; éste sería el motivo por el que la
suprema encarnación de lo concreto, el líder, estaría enteramente
subordinado a la Idea. De más está decir, esta ultima conclusión no
está fundada en ninguna evidencia histórica sino en un puro argumento
apriorístico.
Más importante, sin embargo, que insistir en la obvia circularidad del
argumento de Žižek, es explorar los dos supuestos no explicitados en
los que se funda. Ellos son: 1) que toda encarnación de lo universal en
Žižek, una mecánica diferenciación entre un régimen (comunista) en el que el líder
sería puramente secundario y otro (fascista) en el que tendría una primacía irrestricta.
lo particular debe ser concebida como reificación; y 2) una tal
encarnación es inherentemente fascista. A estos postulados opondremos
dos tesis: 1) que la noción de reificación es enteramente inadecuada
para entender el tipo de encarnación de lo universal en lo particular que
es inherente a la construcción de una identidad popular; y 2) que esta
última encarnación -si se la entiende correctamente- lejos de ser una
característica del fascismo o de cualquier otro movimiento político, es
inherente a todo tipo de relación hegemónica -es decir, al tipo de
relación constitutiva de lo político como tal-.
Comencemos con la reificación. Éste no es un término del lenguaje
corriente sino que tiene un contenido filosófico muy específico. Fue en
primer término introducido por Georg Lukács, aunque la mayor parte de
sus dimensiones ya operaban avant la lettre en varios de los textos de
Karl Marx, especialmente en la sección de El Capital referida al
fetichismo de la mercancía. La omnipotencia del valor de cambio en la
sociedad capitalista haría imposible el acceso al punto de vista de la
totalidad; las relaciones entre los hombres adquirirían un carácter
objetivo y, mientras que los individuos serían convertidos en cosas, las
cosas aparecerían como los verdaderos agentes sociales. Ahora bien,
si prestamos atención a la estructura de la reificación, su rasgo
dominante resulta inmediatamente visible: ella consiste esencialmente
en una operación de inversión. Lo que es derivativo aparece como
originario; lo que es apariencial es presentado como esencial. La
inversión de la relación sujeto/predicado es el meollo de la reificación.
En tal sentido, es enteramente un proceso de mistificación ideológica, y
su correlato subjetivo es la noción de falsa conciencia. El conjunto
categorial reificación/falsa conciencia sólo tiene sentido, sin embargo, si
la distorsión ideológica puede ser revertida; si fuera constitutiva de la
conciencia, no podríamos hablar de distorsión. Ésta es la razón por la
que Žižek, para sostener su noción de falsa conciencia, tiene que
concebir los antagonismos sociales como fundados en algún tipo de
mecanismo inmanente que ve la conciencia de los agentes como
meramente derivativa; o más bien, en el cual esta última, en la medida
en que es admitida, es vista como una expresión transparente de dicho
mecanismo. Lo universal hablaría en forma directa, sin requerir ningún
papel mediador de lo concreto. En sus palabras: el populismo “desplaza
el antagonismo social inmanente hacia el antagonismo entre el pueblo
unificado y el enemigo externo”. Es decir, que la construcción discursiva
del enemigo es presentada como una operación de distorsión. Y,
verdaderamente, si lo universal, que es inherente al antagonismo,
tuviera la posibilidad de una expresión no mediada, la mediación a
través de lo concreto sólo podría ser concebida como reificación.
Desafortunadamente para Žižek, el tipo de articulación entre lo
universal y lo particular que presupone mi enfoque acerca de la
cuestión de las identidades populares es radicalmente incompatible con
nociones tales como reificación y distorsión ideológica. No es cuestión
de una falsa conciencia opuesta a otra verdadera -que nos estaría
aguardando como un destino teleológicamente programado- sino, pura
y simplemente, con la construcción contingente de una conciencia. Por
lo tanto, lo que Žižek presenta como su suplemento a mi enfoque, no es
en absoluto un suplemento, sino la puesta en cuestión de sus premisas
básicas. Estas premisas se derivan de un acercamiento a la relación
entre lo universal y lo particular, lo abstracto y lo concreto, que he
discutido en mi trabajo desde tres perspectivas -psicoanalítica,
lingüística y política- que resumo a continuación para mostrar su
incompatibilidad con el crudo modelo de falsa conciencia de Žižek.
Comencemos con el psicoanálisis. He intentado mostrar en La razón
populista cómo la lógica de la hegemonía y la del objeto a lacaniano se
superponen en buena medida y se refieren ambas a una relación
ontológica fundamental en la cual lo pleno (fullness) sólo puede ser
tocado a través de su investimiento en un objeto parcial; que no es una
parcialidad dentro de la totalidad sino una parcialidad que es la
totalidad. En este punto, mis análisis se han beneficiado en gran
medida de los trabajos de Joan Copjec, que ha hecho una seria
exploración de las implicaciones lógicas de las categorías lacanianas,
sin distorsionarlas al estilo Žižek con superficiales analogías hegelianas.
El punto relevante para nuestro tema es que lo pleno -la Cosa
freudiana- es inalcanzable; es tan sólo una ilusión retrospectiva que es
sustituida por objetos parciales que encarnan esa totalidad imposible.
En palabras de Lacan: la sublimación consiste en elevar un objeto a la
dignidad de la Cosa. Como he intentado mostrar, la relación hegemónica
reproduce todos estos momentos estructurales: una cierta particularidad
asume la representación de una universalidad que siempre se aleja.
Como vemos, el modelo de la reificación / distorsión / falsa conciencia
es radicalmente incompatible con el de la hegemonía/objeto a; mientras
que el primero presupone el acceso a lo pleno a través de la reversión
del proceso de reificación, el segundo concibe lo pleno (la Cosa) como
inalcanzable porque carece de todo contenido. Y mientras que el
primero ve la encarnación en lo concreto como una reificación
distorsionante, el segundo ve el investimiento radical en un objeto como
el solo camino para lograr una cierta plenitud. Žižek sólo puede
mantener su enfoque en términos de reificación/falsa conciencia al
precio de erradicar radicalmente la lógica del objeto a del campo de las
relaciones políticas.
Nueva etapa: significación. (Lo que he llamado la perspectiva
lingüística se refiere no sólo a lo lingüístico en el sentido restringido sino
también a todos los sistemas de significación. Como estos últimos
coinciden con la totalidad de las relaciones sociales, las categorías y las
relaciones exploradas por el análisis lingüístico no pertenecen a áreas
regionales sino al campo de una ontología general.) Aquí encontramos
la misma imbricación entre particularidad y universalidad que habíamos
encontrado en la perspectiva psicoanalítica. He mostrado en otros
escritos que la totalización de un sistema de diferencias es imposible
sin una exclusión constitutiva.11 Sin embargo, esta última tiene, como
un efecto lógico primario, la división de todo elemento significativo entre
una dimensión equivalencial y una dimensión diferencial. Como estas
dos dimensiones no pueden ser lógicamente suturadas, la consecuencia
es que toda sutura será retórica; una cierta particularidad, sin cesar de
ser particular, asumirá un cierto rol de significación universal. Es decir,
que el desnivel al interior de la significación es el único terreno en el
cual el proceso de significación puede desarrollarse. Catacresis =
retoricidad = posibilidad misma del sentido. La misma lógica que
encontramos en el psicoanálisis entre la Cosa (imposible) y el objeto a
la hallamos nuevamente como la condición misma de la significación. El
análisis de Žižek no se refiere directamente a la significación, pero no
es difícil extraer la conclusión que se derivaría, en este campo, de su
enfoque fundado en la reificación: que todo tipo de sustitución retórica
que no alcanza una reconciliación literal plena equivale a una falsa
conciencia.
Por último, la política. Tomemos un ejemplo al que me he referido en
varios puntos de La razón populista: Solidaridad en Polonia. Tenemos
ahí una sociedad en la que la frustración de una pluralidad de
demandas por parte de un régimen represivo creó una equivalencia
espontánea entre ellas que, sin embargo, necestaban expresarse a
través de alguna forma de unidad simbólica. Tenemos aquí una clara
alternativa: o bien hay un último contenido conceptualmente especificable
que es negado por el régimen opresivo -en cuyo caso ese contenido
puede ser directamente expresado en su identidad diferencial positiva-,
o bien las demandas son radicalmente heterogéneas y lo único que
ellas comparten es un rasgo negativo -su común oposición al régimen
represivo-. En ese caso, como no es cuestión de la expresión directa de
un rasgo positivo subyacente a las diversas demandas sino que lo que
tiene que expresarse es una negatividad irreductible, su representación
tendrá necesariamente un carácter simbólico.12 Las demandas de
Solidaridad pasarán a ser el símbolo de una cadena más extendida de
demandas cuya equivalencia inestable en torno a ese símbolo
constituirá una identidad popular más amplia. Esta constitución
simbólica de la unidad del campo popular -y su correlato: la unificación
simbólica del régimen opresivo a través de medios discursivo /
equivalenciales similares- es lo que Žižek sugiere que debemos
concebir como reificación. Pero está enteramente equivocado. En la
reificación tenemos, como hemos visto, una inversión en la relación
entre expresión verdadera y distorsionada, mientras que para nosotros
la oposición verdadera/distorsionada carece de todo sentido. Dado que
el vínculo equivalencial se establece entre demandas radicalmente
heterogéneas, su “homogeneización” a través de un significante vacío
es un puro passage à l’acte, la construcción de algo esencialmente
nuevo y no la revelación de una “verdadera” identidad subyacente. Ésta
es la razón por la que en mi libro he insistido en que el significante
vacío es un puro nombre que no pertenece al orden conceptual. No se
trata, por consiguiente, de verdadera o falsa conciencia. Como en el
caso de la perspectiva psicoanalítica -la elevación de un objeto a la
dignidad de la Cosa-, y como en el caso de la significación -donde la
presencia de un término figural que es catacréstico porque nombra y da
así presencia discursiva a un vacío esencial dentro de la estructura
significante-, tenemos también en la política la constitución de nuevos
agentes -pueblos, en nuestro sentido- a través de la articulación entre
lógicas equivalenciales y diferenciales. Estas lógicas implican
encarnaciones figurales resultantes de una creatio ex nihilo que no es
posible reducir a ninguna literalidad precedente o final. Por lo tanto:
olvidémosnos de la reificación.
Lo que hemos dicho hasta este punto ya anticipa que, en nuestra
opinión, la segunda tesis de Žižek, según la cual la representación
simbólica -que él concibe como reificación- sería esencialmente o, al
menos, tendencialmente, fascista, es igualmente insostenible. Aquí
Žižek usa un arma demagógica: el rol del judío en el discurso nazi, que
inmediatamente evoca todos los horrores del Holocausto y provoca una
instintiva reacción negativa. Ahora bien, es verdad que el discurso
fascista utilizó formas de representación simbólica, pero no hay nada
específicamente fascista en el hecho de hacerlo, ya que no hay
discurso político que no construya sus propios símbolos de ese modo.
Incluso diría que esta construcción es la definición misma de lo que es
la política. El arsenal de posibles ejemplos ideológicos diferentes del que
ha elegido Žižek es inagotable. ¿Qué otra cosa que una encarnación
simbólica está implicada en un discurso político que presenta a Wall
Street como fuente de todos los males económicos? ¿O en la quema de
la bandera estadounidense por parte de manifestantes del Tercer
Mundo? ¿O en los emblemas rurales, antimodernistas, de las agitaciones
de Gandhi? ¿O en la quema de la Catedral de Buenos Aires por parte
de las masas peronistas? Nos identificamos con algunos de esos
símbolos en tanto que rechazamos otros, pero esto no es motivo para
afirmar que la matriz de una estructura simbólica varía de acuerdo con
el contenido material de los símbolos. Afirmar lo contrario no es posible
sin alguna noción de reificación estilo Žižek, que permitiera adscribir
algunos contenidos a la verdadera conciencia y otros a la falsa. Pero
incluso esta operación ingenua no tendría éxito sin adicionar el
postulado de que toda forma de encarnación simbólica sería una
expresión de la falsa conciencia, en tanto que la verdadera conciencia
estaría exenta de toda mediación simbólica. (Éste es el punto en que la
teoría lacaniana pasa a ser la némesis de Žižek: eliminar enteramente
la mediación simbólica y afirmar la posibilidad de una pura expresión de
la conciencia verdadera es lo mismo que afirmar tener un acceso
directo a la Cosa en cuanto tal, en tanto que a los objetos a sólo se les
atribuiría el estatus de representaciones distorsionadas.
* Este artículo fue publicado en Critical Inquiry, año 32, verano de 2006, pp. 646-680.
Traducción al español de Ernesto Laclau.
2 Véase Slavoj Žižek, “Against the Populist Temptation”, en Critical Inquiry, año 32,
primavera de 2006, pp. 551-574.
3 Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,
2005.
4 Excepto, desde luego, cuando él identifica los rasgos específicos de las campañas
por el “no” con los rasgos definitorios de todo populismo posible.
5 Véase Slavoj Žižek, op. cit., p. 554.
6 Ibid.
7 Ibid., p. 555.
8 Slavoj Žižek, op. cit., p. 557.
9 Un subterfugio barato que puede encontrarse en muchos puntos de los trabajos de
Žižek consiste en identificar la afirmación de ciertos autores acerca de un grado de
comparabilidad entre rasgos de los regímenes nazi y estalinista con la imposibilidad
de distinguir entre ellos, postulada por autores conservadores como Nolte. La relación
entre un líder político y su “ideología” es un asunto sumamente complicado, que
involucra muchos matices. No hay nunca una situación en la que el líder sea
totalmente exterior a su ideología y que tenga respecto a ella una relación puramente
instrumental. Muchos errores estratégicos cometidos por Hitler en el curso de la
guerra, especialmente durante la campaña de Rusia, sólo pueden explicarse por el
hecho de que él se identificaba con aspectos básicos de su discurso ideológico, de
que él era, en tal sentido respecto a ese discurso, un líder “secundario”. Pero si es
erróneo hacer de la relación de manipulación entre el líder y su ideología la esencia de
un régimen “totalitario” indiferenciado, es igualmente erróneo afirmar, como lo hace
10 En el pasaje citado por Žižek estoy simplemente resumiendo, con aprobación, el
análisis del cartismo de Gareth Stedman Jones, “Rethinking Chartism”, en Languages
of Class, Studies in Working Class History, 1832-1902, Cambridge, Cambridge
University Press, 1983 [trad. esp.: Lenguajes de clase. Estudios sobre la historia de la
clase obrera inglesa, Madrid, Siglo XXI, 1989].
11 Véase Ernesto Laclau, “Why do Empty Signifiers Matter to Politics?”, en
Emancipation(s), Londres, 1996, pp. 36-46 [trad. esp.: “Por qué los significantes
vacíos son importantes para la política?”, en Emancipación y diferencia, Buenos Aires,
1996].
12 No usamos aquí el término simbólico en el sentido lacaniano sino en otro que se
encuentra frecuentemente en discusiones relativas a la representación. Véase, por
ejemplo, Hanna Fenichel Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley, University
of California Press, 1967, cap. 5 [trad. esp.: El concepto de representación, Madrid,
Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1985].
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