"Talk with Julian Assange"

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"El Movimiento Queer" por Coral Herrera Gomez

“¿Cómo te sientes si eres albañil, vives en un pueblo y no sales por Chueca? ¿Si dejaste tus estudios en primaria? ¿Si no vas a los museos ni te gustan las películas francesas en versión original? ¿Si no tienes dinero para salir todos los fines de semana? ¿Si eres mayor? ¿Si no puedes costearte el llevar la moda fashion o simplemente no te gusta? ¿Encuentras tu lugar dentro de la identidad gay? ¿Te sientes como perteneciente a ese grupo o excluido del mismo? Y, lo que es peor ¿Cómo te valoran y perciben el resto de gays que sí encajan en esa identidad?
Se habla mucho de promiscuidad sexual
¿Qué pasa si no mantienes relaciones sexuales porque tu cuerpo no sigue el modelo?”

J.I. PICHARDO GALÁN

El movimiento Queer nació como consecuencia de la lucha LGBT y el feminismo, pero oponiendose radicalmente a someterse a la rigidez de las clasificaciones duales hombre/mujer, homo/hetero. Los queers no se sienten cómodos bajo ninguna etiqueta de identidad, ni de orientación sexual, ni de raza, ya que se sitúan en el amplio espectro de complejidades que conforman la dimensión humana, alejándose así de las simplicidades y los extremos antagónicos.


A finales de siglo XIX en Reino Unido y Estados Unidos la palabra queer era utilizada peyorativamente para calificar a hombres y mujeres homosexuales como “raros” o “extraños”. En las décadas de los 20 y los 30 del siglo XX se utiliza como termino de autodesignación, en un sentido más restrictivo, por algunos homosexuales que desean no vincularse a la imagen social del homosexual afeminado. Hacia finales de la Segunda Guerra Mundial está presente, entre las diferentes connotaciones sexuales, la aplicada a todos los “anormales” en sentido peyorativo.


Según Javier Sáez, queer en inglés es un insulto homófobo: “es maricón, bollera, rarito, es todo aquello que se sale de lo normal y pone en cuestión lo establecido”. Un grupo de militantes bolleras, negras, chicanas, de trans, de maricas seropositivos, pobres, emigrantes, parados, van a autodenominarse queer para tomar distancia del término “gay”, que a finales de los 80 representaba solamente una realidad de varones homosexuales, blancos, de clase media o alta, con un proyecto político de integración normalizada en el sistema social y de consumo, y que excluía toda esa diversidad de sexualidades minoritarias articuladas con posiciones de raza, clase, edad, enfermedad, migración, pobreza, etc. “Lo queer es un proyecto emanado de un feminismo radical, lesbiano, que estalla en un momento de rabia y de impotencia ante la pandemia del sida, ante la inacción de los gobiernos, y la subsiguiente estigmatización homófoba de los cuerpos y las prácticas sexuales disidentes”


El nuevo movimiento queer denunciaba la genitalidad y el coitocentrismo de las prácticas sexuales orientadas a la reproducción, y proponían expandir el placer por todo el cuerpo, permitiendo la exploración y la ruptura de las fronteras de la mentalidad tradicional, dejando atrás tabúes, culpabilidades, prohibiciones y miedos. El Queer reivindica así, el fin de la represión sexual que el poder patriarcal ejerce sobre nuestros cuerpos, el juego con las fronteras del género, el ir más allá en todo, liberando el deseo de las constricciones morales.


También el queer niega lo gay y lo lésbico porque invisibilizaban en sus dicursos la bisexualidad, el travestismo, el transgenerismo y la transexualidad. Además, centrados en el tema del género, no tomaban en cuenta las diferencias de raza, etnia, nacionalidad, clase, economía, cultura, etc. asi que acusaron al feminismo y a la lucha gay de estar trabajando solo por los derechos de las mujeres occidentales de clase media-alta. Frente a esta posición, el Queer defiende el fin de las jerarquías y el triunfo de la mezcla, la hibridación de razas, tonalidades piel, etnias, nacionalidades y sexualidades. Para el Queer la normalidad es un concepto artificial que varía según la cultura, y por ello se declaran desviad@s, anormales, porque defienden al diferente, a aquell@s que no encajan en ningun esquema preconcebido, aquell@s que se saltan las barreras de la definición. La teoría queer cree, además, que la diferencia no debe de ser motor de desigualdad, sino que constituye una muestra de la diversidad y riqueza dela realidad social.


Oscar Guasch (2000) , por ejemplo, opina que en la actualidad, la homosexualidad ha perdido su capacidad de transgresión y su esencia revolucionaria y se ha convertido en una subcultura inserta en el sistema: “está cada vez más integrada en el circuito de producción y de distribución capitalista (sobre todo en el sector servicios y en la industria del ocio)”. Esta subcultura se caracteriza porque no es exótica, sino propia del sistema, y representa valores que han pasado a la cultura heteronormativa, como el paso de una sociedad de familias a una sociedad de individuos, el hedonismo, el culto al cuerpo, el mito de la eterna juventud, la cultura del ocio, el consumismo, la superficialidad o la promiscuidad sexual.


Guasch denuncia así que en la actualidad ser gay, especialmente entre las clases medias, se ha convertido en un signo de distinción. Pero, paralelamente, reconoce que aún hoy sigue siendo difícil ser gay o lesbiana fuera del ghetto urbano o la vida privada. Es más difícil, en cambio, serlo en el instituto, en el colegio, en el trabajo. “Vivir públicamente como gay o lesbiana es un lujo que pocos y pocas pueden permitirse y que debería ser común en una sociedad plenamente democrática”.


En lugar de tratar de ser igual que todo el mundo (y pretender que "todos" significa blancos, de clase media, conservadores y heterosexuales) la política "queer" implica la demanda del respeto y de la igualdad para cualquier modo de vida que opten por tomar las personas, independientemente de su género y orientación sexual.


Al reivindicar un nombre que hacía hincapié en una misma experiencia de rechazo por las capas dominantes de la sociedad, Queer Nation (la Nación puta) trató de subvertir la política de asimilación a la vez que trataba de movilizar y unificar a los "queers": "Aquí estamos, somos 'queer', acostúmbrense a ello" fue la consigna principal del movimiento.


Queer Nation surgió cuando algunos activistas de ACT UP empezaron a aplicar los métodos militantes y radicalmente democráticos que habían usado en el combate contra el SIDA . Su objetivo era luchar contra el heterosexismo y la homofobia con técnicas como el outing (sacar del armario a celebridades), para dar respuesta a la creciente ola de violencia matajotos (grupos homófobos atacaban a gays en las calles) y para luchar contra la justicia y la hipocresía en el seno de gente LGBT y otros grupos oprimidos. El movimiento integró ideas del Poder Negro y de los movimientos feministas: los individuos y las comunidades pueden y deben exigir respeto, no tienen por qué ganárselo adaptándose a la mayoría. También aplicó, basándose en las experiencias feministas y de varios grupos de la izquierda, formas descentralizadas de organización.


A finales de los ochenta, la idea de una política "queer" se apoderó de repente de los activistas y de los académicos lesbianas, gay, bisexuales y transgenéricos (lbgt) en América del Norte y otros lugares. El primer grupo Queer Nation organizado en Nueva York en 1989 fue seguido por una ola de unos setenta colectivos en ciudades grandes y pequeñas, y universidades a lo largo y ancho de Estados Unidos y Canadá, a los que se agregaron grupos similares en Gran Bretaña y otros lugares. Queer Nation llegó y se fue muy rápidamente. Hacia 1993, casi todos se habían disgregado, un ejemplo fue Lesbian Avenger. Según Patterson Torvald (2000) afirma que pudo ser debido a su "democracia radical": “en parte, la democracia demasiado radical de los grupos les impedía con frecuencia tomar decisiones puesto que trataban de dedicarse a todos los proyectos por igual y, en consecuencia, fallaban en algunos de ellos y desgastaban a sus activistas. A veces, el proyecto político no más no era lo suficientemente claro para acoger todas las demandas que la gente llevaba”.


El movimiento queer como práctica social nace, pues, muy vinculado a los movimientos desarrollados a partir del impacto del SIDA, pero también estrechamente ligada al movimiento feminista y a la izquierda política. La influencia de grupos como ACT UP, Radical Furies o Queer Nation en el mundo académico estadounidense ha sido, además, enorme.

A diferencia de lo que ocurre en EEUU, el movimiento queer en Europa se inspira en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para constituirse, según Beatriz Preciado, en fugitivos del género, y para oponerse a lo que ella denomina el “Imperio Sexual”:


“Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, cyborgs, femmes butchs, maricas lesbianas...
La “multitud sexual” aparece como el sujeto
posible de la política queer”.


En España se conocieron grupos como LSD (Lesbianas sin duda) o la Radikal Gai en los años noventa, que se apropiaron de términos como bollera o marica para autodefinirse y para crear una militancia diferente que no se dirige al Estado pidiendo subvenciones, leyes o regulaciones. Estos movimientos trabajan en otras líneas políticas independientes y reacias a la buena imagen y a la integración en el sistema heterosexual dominante.


Con la llegada del nuevo milenio surgen prácticas políticas que superan la política institucional de los grupos LGTB, el FAGC (Front d'Alliberament Gai de Catalunya ['Frente de Liberación Gay de Cataluña']), EHGAM (Euskal Herriko Gay-les Askapenerako Mugimendua ['Movimiento de Liberación de Gays y Lesbianas de Euskal Herria']), Maribolheras Precarias (Galicia) y Liberacción (Madrid) forman parte de la red contra la homofobia, y sus luchas van más allá de una reivindicación exclusiva para la comunidad LGTB cada vez más mercantilizada; la lucha contra la precariedad o contra la guerra forman parte de su ideario político.


Según Sáez, esta tradición no ha dejado de trabajar y proliferar en el Estado español: publicaciones como De un Plumazo, Non Grata, La Kampeadora, Planeta Marica, Hartza.com o Bollus Vivendi continúan esta actividad en los 90.


A comienzos de este siglo diversos grupos queer, principalmente de lesbianas, organizan los primeros talleres drag king, producen porno alternativo, documentales, libros, festivales de cine, performances, conferencias, okupan casas para desarrollar proyectos autogestionarios, y abren debates y alianzas sobre diversas realidades políticas.

Por ejemplo, la regulación del trabajo sexual, la posibilidad de otra pornografía, un nuevo feminismo no lesbófobo y no transfóbico, la inmigración, el acceso libre a drogas y hormonas, el régimen heterosexual en escuelas y medios de comunicación, cómo se construyen el sexo y el género, los protocolos médicos que mutilan a l@s bebés intersexuales, nuevas realidades transgénero y transexuales, el arte queer, los juguetes sexuales, la cultura cyborg, la guerra y el género, la autodefensa, la precariedad laboral, la crítica al matrimonio, el problema de la vivienda, el fracaso en la prevención del SIDA y cómo crear nuevas formas de prevención, el sadomasoquismo, el barebacking, los osos y la pluma, qué es la masculinidad y la feminidad, el cuestionamiento del binarismo sexual…


Grupos como Mambo, Girlswholikeporno, Grupo de Trabajo Queer-GTQ, Zona de Intensitat, Medeak, Post Op, Las Orgia, Corpus Delicti, practican actualmente diversas militancias queer en diferentes zonas del Estado español, en sus diferentes idiomas, y han creado importantes vínculos con otros grupos en Europa y América Latina.

También en el ámbito del arte ha habido una amplia producción cultural feminista y queer desde los años 80 que continúa en la actualidad: numerosas exposiciones y seminarios sobre artistas y culturas queer se han organizado en el Espai d'Art Contemporani de Castelló (EACC), la Universidad Internacional de Andalucía, el MACBA, el CCCB, el Centro Galego de Arte Contemporáneo (CGAC) o en Arteleku, entre otros. Lo mismo ocurre en el ámbito académico; desde hace unos años existen en diversas universidades españolas seminarios, cursos de posgrado, tesis doctorales y conferencias sobre las culturas queer. La Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) organizó entre 2003 y 2005 dos ediciones de un curso de teoría queer, y en las universidades de Valencia, Jaén, Vigo, Barcelona, Zaragoza, País Vasco, o Madrid, podemos encontrar recientes ejemplos de programas y cursos sobre estas culturas.


Desde finales de los 90 se publican en España libros sobre prácticas, militancias y teorías queer, traducciones, así como numerosos blogs, webs, y foros, que difunden las convocatorias entre grupos, promueven el intercambio de información y la creación de proyectos comunes. Los blogs son esenciales, según Javier Sáez, en un movimiento que privilegia la auto-afirmación y la importancia de contar la propia historia. Aquí téneis algunos enlaces interesantes:




http://www.hartza.com/

http://genderhacker.net/


http://ehgam2009.blogspot.com/

http://maribolheras.com/

http://medeak.blogspot.com/


http://girlswholikeporno.com/

http://www.lesbianavengers.org/


http://haikita.blogspot.com/2010/09/manifiesto-del-amor-queer.html





BIBLIOGRAFÍA




1) Guasch, Òscar: “La crisis de la heterosexualidad”, Ed. Laertes, Barcelona, 2000


2) Patterson Torvald (2000): “Queer without fear”, traducido por Ricardo Martínez Lacey. En www.queerekintza.org/web/pag_cast/articulos/articulos_queer.html
3) Peñamarín, Cristina: Pornografía y Sexualidades Minoritarias. Entrevista A Beatriz Preciado, PARÍS, Enero 2007. En J. Ignacio Díez y y Adrienne L. Martin (eds.) Venus Venerada II. Literatura y modernidad en España. Madrid. Editorial Complutense, 2007


4) Pichardo Galán, Jose Ignacio: Identidad, Cuerpo, Exclusión y Gays. REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA. http://www.aibr.org/antropologia/boant/articulos/ABR0202.html
5) Preciado, Beatriz: “Multitudes queer. Notas para una política de los "anormales", Revista Multitudes. Nº 12. París, 2003.

6) Sáez, Javier : “La destrucción de una cultura queer en España”, publicado en www.hartza.com

"Reificación, Un estudio en la teoría del reconocimiento" por Axel Honneth

"Toda reificación es un olvido."
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctide la Ilustración

"El saber se basa al fin en el reconocimiento."
Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza


En los países de habla alemana, durante las décadas de 1920 y 1930 el concepto de "reificación" fue un leitmotiv de la crítica social y cultural. En esta expresión y en otros conceptos vecinos parecían concentrarse, como en un espejo ustorio, las experiencias históricas que marcaron a la República de Weimar bajo la presión del creciente desempleo y de las crisis económicas: las relaciones sociales daban la impresión de una instrumentalidad fría y calculadora, el amor artesano por las cosas había cedido evidentemente frente a una actitud de disposición puramente instrumental, y aun las experiencias interiores de los sujetos permitían entrever el hálito helado de una docilidad interesada. Sin embargo, era necesaria la presencia de ánimo de un filósofo comprometido intelectualmente para que estas difusas tendencias pudieran ser comprendidas bajo el denominador único de "reificación"; y fue Georg Lukács quien, en la colección de ensayos Historia y conciencia de clase, publicada en 1925, logró forjar este concepto clave mediante una audaz recopilación de motivos provenientes de la obra de Karl Marx, Max Weber y Georg Simmel. En el centro de ese volumen, impulsado por la esperanza de una revolución inminente, se encuentra el largo ensayo en tres partes titulado "La reificación y la conciencia del proletariado", que alentó a filósofos y a sociólogos de toda una generación a analizar las formas de vida imperantes en ese entonces como consecuencias de la reificación social.
No obstante, en la época posterior a la finalización de la Segunda Guerra Mundial la categoría de "reificación" perdió la posición central que tenía como diagnóstico de la época. Como si la ruptura de la civilización que significó el Holocausto hubiese paralizado toda afición especulativa de diagnóstico social de largo alcance, la mayoría de los teóricos sociales y de los filósofos se conformaban con analizar las insuficiencias de la democracia y de la justicia, sin hacer uso de conceptos patológicos como "reificación" o "comercialización". Aunque estas perspectivas pervivían naturalmente en los escritos de la Escuela de Frankfurt, especialmente en los trabajos de Adorno, y aunque durante la movilización estudiantil volvió a flamear brevemente el recuerdo del estudio de Lukács, el proyecto de analizar la reificación parecía finalmente ser parte de un pasado muy lejano. Incluso el hablar de "reificación" podía parecer el síntoma de querer empecinadamente ser parte de una época cultural que había perdido su legitimación por la posguerra, las reformas culturales y las innovaciones en la teoría.
Sólo en el presente más reciente se multiplican los indicios de que esta situación podría volver a cambiar una vez más. Como un fragmento no elaborado por la filosofía, retorna la categoría de la "reificación" desde el abismo insondable de la República de Weimar y se incorpora nuevamente a la escena del discurso intelectual. Son tres, si no cuatro, los indicios que permiten sustentar la conjetura de que hay un cambio de tendencia en el diagnóstico de la época. En primer lugar -y de forma aún no muy llamativa- puede señalarse la existencia de una cantidad de novelas y relatos recientes que diseminan un aura estética de la economización furtiva de nuestra vida cotidiana: a través del tipo de medios estilísticos utilizados o de la elección del vocabulario empleado, estos testimonios literarios insinúan que observan el mundo como si sus habitantes, esencialmente, se trataran a sí mismos y trataran a los demás como objetos inanimados, es decir, sin un vestigio de sensibilidad o del intento de una toma de perspectiva. La lista de los autores que podrían mencionarse en este contexto comprende a los escritores norteamericanos Raymond Carver y Harold Brodkey, pasando por el enfant terrible de la literatura francesa, Michel Houellebecq, hasta las escritoras de habla alemana Elfriede Jelinek y Silke Scheuermann. Aunque en estas obras narrativas la reificación está presente sólo como un estado de ánimo que crea un clima, en análisis sociológicos recientes se la estudia como una forma modificada del comportamiento humano. En el área de la sociología cultural o de la psicología social, hay en la actualidad innumerables estudios que detectan en los sujetos una tendencia creciente a simular deseos o sentimientos, por oportunismo, hasta que los experimentan como componentes de la propia personalidad: una forma de la automanipulación emocional, que Lukács tenía en mente cuando se refería al periodismo como una "prostitución" de "vivencias y convicciones" y veía en él un último grado de reificación social.
Por cierto, en tales diagnósticos acerca de una tendencia a gerenciar los sentimientos el concepto de "reificación" aparece tan poco explicitado como en la mayoría de los testimonios literarios que propagan una atmósfera de fría objetividad y manipulación. Esto sólo varía en la tercera clase de textos que permiten suponer un regreso de la temática de la reificación en la actualidad. También, en los últimos tiempos, dentro de la ética o de la filosofía de la moral se encuentran esfuerzos de asir teóricamente tales fenómenos sociales como se le podrían haber presentado a Lukács en su análisis. En ellos se usa con frecuencia y expresamente el concepto de "reificación" sin por ello establecer una conexión con el texto fuente: es así como Martha Nussbaum, en estudios recientes, se refiere específicamente a la "reificación" para designar formas especialmente extremas de la utilización instrumental de otras personas, mientras que Elisabeth Anderson prescinde del concepto, pero analiza fenómenos claramente comparables del distanciamiento que produce lo económico en nuestras condiciones de vida. En tales contextos éticos, se habla de "reificación" o de procesos relacionados en un sentido decididamente normativo: esto significa un comportamiento humano que quebranta nuestros principios morales o éticos en tanto otros sujetos no son tratados de acuerdo con sus cualidades humanas, sino como objetos insensibles, inertes, es decir, como "cosas" o "mercancías"; y los fenómenos empíricos a los que esos análisis hacen referencia abarcan tendencias tan disímiles como el creciente alquiler de vientres, el surgimiento de un mercado de relaciones amorosas o la expansión explosiva de la industria del sexo.
Finalmente, es posible delinear un cuarto contexto en el que en la actualidad vuelve a usarse la categoría de "reificación" para caracterizar conceptualmente procesos llamativos de nuestro presente. En el campo de las discusiones que se entablan en los últimos tiempos acerca de los resultados y las repercusiones sociales de las investigaciones del cerebro, no es infrecuente escuchar que el abordaje estrictamente científico delata en este caso una actitud reificante: el propósito -así reza el argumento- de explicar el sentir y el actuar humanos mediante el mero análisis de las conexiones neuronales en el cerebro es abstraído de todo saber del mundo de la vida y con ello se está tratando al ser humano como a un autómata sin experiencia, en último término, como una cosa. Como en los planteos éticos antes mencionados, también aquí se adopta esencialmente este concepto para caracterizar un quebrantamiento de principios morales: el hecho de que en la observación neurofisiológica del ser humano aparentemente no se toman en cuenta sus cualidades personales es considerado como un caso de "reificación". Por ende, en ambos contextos, las connotaciones ontológicas que sin duda tiene el concepto con su alusión a las meras cosas ocupa un rol subordinado, marginal: un comportamiento determinado, "reificante", es considerado dudoso o falso no porque atente contra presuposiciones ontológicas de nuestro actuar cotidiano, sino porque atenta contra principios morales. Por el contrario, Lukács creía poder prescindir de toda relación con principios éticos. En su ensayo, tomó el concepto de reificación en sentido literal porque creía poder caracterizar con él una praxis de comportamiento social que ya por el desacierto en los hechos ontológicos debería entenderse como falsa.
Por supuesto que el análisis de la reificación de Lukács posee un contenido normativo, aunque prescinda totalmente de un vocabulario moral. A fin de cuentas, el uso del concepto de "reificación" delata ya la suposición de que en los fenómenos descritos se trata de un desacierto en la forma "propia" o "correcta" de posicionarse frente al mundo; y, finalmente, Lukács, sin duda, parte de la base de que sus lectores concuerdan con él cuando presenta la necesidad histórica de revolucionar las condiciones dadas. Pero el lugar de aplicación de estos juicios implícitos se encuentra en un nivel teórico, por debajo de la esfera argumentativa en la que en los contextos mencionados se formulan y sustentan las valoraciones pertinentes, porque, justamente, Lukács ve en la reificación no un quebrantamiento de principios morales, sino un desacierto en una praxis o en una forma de actitud humana que define la racionalidad de nuestra forma de vida. Los argumentos que aporta contra la reificación capitalista de nuestras condiciones de vida poseen un carácter normativo sólo de manera indirecta, porque surgen de los elementos descriptivos de una ontología social o de una antropología filosófica que intenta aprehender las bases racionales de nuestra existencia. En este sentido, es posible afirmar que el análisis de la reificación hecho por Lukács aporta la explicación socio-ontológica de una patología de nuestra praxis de vida. Si en la actualidad es posible seguir afirmando esto, si podemos justificar las objeciones elevadas contra una determinada forma de vida remitiendo a discernimientos socio-ontológicos, se trata de algo no definido en absoluto. Es más, en vista de los arduos requerimientos del accionar estratégico en las sociedades contemporáneas, ni siquiera está claro si con el concepto de "reificación" aún se puede expresar una idea coherente.

"Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo" por Eva Illouz

El surgimiento del Homo Sentimentalis

Tradicionalmente, los sociólogos entendieron la modernidad en términos del advenimiento del capitalismo, de la aparición de instituciones políticas democráticas o de la fuerza moral de la idea de individualismo, pero prestaron escasa atención al hecho de que, junto con los conceptos familiares de plusvalía, explotación, racionalización, desencantamiento o división del trabajo, la mayor parte de los grandes relatos sociológicos de la modernidad contenían otra historia colateral en clave menor, a saber, las descripciones o los relatos del advenimiento de la modernidad en términos de emociones. Para tomar algunos ejemplos vívidos pero en apariencia triviales, la ética protestante de Weber contiene, en su núcleo, una tesis sobre el papel de las emociones en la acción económica, dado que es la angustia que provoca una divinidad inescrutable lo que subyace en la actividad vertiginosa del empresario capitalista. El concepto de alienación en Marx -que resultaba central para explicar la relación del trabajador con el proceso y el producto del trabajo- tenía fuertes visos emocionales, como cuando Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos, analiza el trabajo alienado como una pérdida de realidad, en sus palabras, una pérdida en lo relativo al vínculo con el objeto. Cuando la cultura popular se apropió de la "alienación" de Marx -y la distorsionó- fue sobre todo por sus implicaciones emocionales: la modernidad y el capitalismo eran alienantes en el sentido de que creaban un tipo de entumecimiento emocional que separaba a las personas entre sí, de su comunidad y de su propio yo profundo. También podemos recordar la famosa descripción que hace Simmel de la metrópolis, que comprende un relato de la vida emocional. Para Simmel, la vida urbana genera un incesante flujo de estímulos nerviosos y se diferencia de la vida en un pueblo pequeño, que se caracteriza por las relaciones emocionales. La típica actitud moderna, para Simmel, es la del "blasé", una mezcla de reserva, frialdad, indiferencia y, agrega, siempre en riesgo de convertirse en odio. Por último, fue la sociología de Durkheim -de manera algo sorprendente dada su condición de neokantiano- la que de manera más evidente se ocupó de las emociones. De hecho, la "solidaridad", la figura clave de la sociología de Durkheim, no es más que una serie de emociones que vincula a los actores sociales con los símbolos centrales de la sociedad (lo que Durkheim llamaba "effervescence" en Las formas elementales de la vida religiosa). (En la conclusión de Clasificaciones primitivas, Durkheim y Mauss sostienen que las clasificaciones simbólicas -entidades cognitivas par excellence- tienen una base emocional.) El punto de vista de Durkheim sobre la modernidad tenía una relación más directa con las emociones cuando procuraba entender cómo, dado que la diferenciación de las sociedades modernas carecía de intensidad emocional, la sociedad moderna "se mantenía unida".
Mi punto de vista es lo suficientemente claro y no es necesario que insista en su explicación. Por más que no sean conscientes de ello, los relatos sociológicos canónicos de la modernidad contienen, si no una teoría desarrollada de las emociones, por lo menos numerosas referencias a éstas: angustia, amor, competitividad, indiferencia, culpa; si nos tomamos el trabajo de profundizar en las descripciones históricas y sociológicas de las rupturas que llevaron a la era moderna, podremos advertir que todos esos elementos están presentes en la mayor parte de ellas. Lo que quiero destacar en este libro es que cuando recuperamos esa dimensión no tan oculta de la modernidad, los análisis de lo que constituye la identidad y la personalidad modernas, de la división entre lo privado y lo público y su articulación en las divisiones de género, experimentan un gran cambio.
Podría preguntarse, sin embargo, por qué hacerlo. ¿La concentración en una experiencia tan subjetiva, invisible y personal como la "emoción" no socavaría la vocación de la sociología, que, al fin de cuentas, se ocupa de regularidades objetivas, actos comparables y grandes instituciones? ¿Por qué, en otras palabras, complicar las cosas con una categoría sin la cual la sociología se las arregló muy bien hasta ahora? Creo que hay suficientes razones para ello.
La emoción no es acción per se, sino que es la energía interna que nos impulsa a un acto, lo que da cierto "carácter" o "colorido" a un acto. La emoción, entonces, puede definirse como el aspecto "cargado de energía" de la acción, en el que se entiende que implica al mismo tiempo cognición, afecto, evaluación, motivación y el cuerpo. Lejos de ser presociales o preculturales, las emociones son significados culturales y relaciones sociales fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo que les confiere la capacidad de impartir energía a la acción. Lo que hace que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente. Cuando se me dice "otra vez llega tarde", el hecho de que sienta vergüenza, enojo o culpa dependerá casi exclusivamente de la relación que tenga con quien me lo dice. Es probable que un comentario de mi jefe sobre mi llegada tarde me produzca vergüenza; si se trata de un colega, es probable que me enoje, pero si el que lo dice es mi hijo que me espera en la escuela, lo más probable es que me sienta culpable. Sin duda la emoción es un elemento psicológico, pero es en mayor medida un elemento cultural y social: por medio de la emoción representamos las definiciones culturales de persona tal como se las expresa en relaciones concretas e inmediatas, pero siempre definidas en términos culturales y sociales. Diría, entonces, que las emociones son significados culturales y relaciones sociales que están muy fusionados, y que es esa estrecha fusión lo que les confiere su carácter enérgico y, por lo tanto, prerreflexivo y a menudo semiconsciente. Las emociones son aspectos profundamente internalizados e irreflexivos de la acción, pero no porque no conlleven suficiente cultura y sociedad, sino porque tienen demasiado de ambas.
Por ese motivo, una sociología hermenéutica que quiera entender la acción social desde "adentro", no puede hacerlo de forma adecuada si no presta atención al color emocional de la acción y a lo que la impulsa.
Las emociones tienen otra importancia cardinal para la sociología: buena parte de las disposiciones sociales son también disposiciones emocionales. Resulta trivial decir que la distinción y la división más fundamentales que organizan la mayor parte de las sociedades del mundo -es decir, entre hombres y mujeres- se basan en (y se reproducen a través de) las culturas emocionales. Para ser un hombre de carácter hay que dar muestras de valor, fría racionalidad y agresividad disciplinada. La feminidad, por su parte, exige amabilidad, compasión y alegría. La jerarquía social que producen las divisiones de género contiene divisiones emocionales implícitas, sin las cuales hombres y mujeres no reproducirían sus roles e identidades. Esas divisiones, a su vez, producen jerarquías emocionales, según las cuales la racionalidad fría por lo general se considera más confiable, objetiva y profesional que la compasión. Por ejemplo, el ideal de objetividad que domina nuestra concepción de la información periodística o de la Justicia (ciega) presupone la práctica y el modelo masculinos del control emocional de sí. De esa manera, las emociones se organizan de modo jerárquico y, a su vez, ese tipo de jerarquía emocional organiza implícitamente las disposiciones sociales y morales.
Lo que quiero afirmar aquí es que la construcción del capitalismo se hizo de la mano de la construcción de una cultura emocional muy especializada y que cuando nos concentramos en esa dimensión -en sus emociones, por así decirlo- podemos descubrir otro orden en la organización social del capitalismo. En esta primera conferencia, mi intención es mostrar que cuando consideramos las emociones como personajes principales de la historia del capitalismo y la modernidad, la división convencional entre una esfera pública no emocional y una esfera privada saturada de emociones comienza a disolverse; asimismo, se torna evidente que durante el siglo XX se llevó a los hombres y a las mujeres de clase media a concentrarse fuertemente en su vida emocional, tanto en el trabajo como en la familia, mediante el uso de técnicas similares para llevar a un primer plano el yo y sus relaciones con los demás. Esa nueva cultura de la emotividad no significa, como temen los críticos tocquevilleanos, que nos hayamos retirado al interior de la vida privada. Al contrario, el yo interior privado nunca tuvo una representación tan pública ni estuvo tan ligado a los discursos y valores de las esferas económica y política. La segunda conferencia explora con mayor minuciosidad las formas en que la identidad moderna se encarna de manera cada vez más pública en una serie de lugares sociales a través de una narrativa que combina la aspiración a la autorrealización y la afirmación del sufrimiento emocional. La frecuencia y la persistencia de esa narrativa, que podemos llamar una narrativa de reconocimiento, se relaciona con los intereses ideales y materiales de una variedad de grupos sociales que operan en el mercado, en la sociedad civil y dentro de los límites institucionales del Estado. En la tercera conferencia muestro cómo el proceso de establecimiento del yo como asunto público y emocional encuentra su expresión más fuerte en la tecnología de Internet, una tecnología que presupone y pone en acto un yo emocional público y, de hecho, incluso logra que el yo emocional público preceda a las interacciones privadas y las constituya.
Si bien cada conferencia puede leerse por separado, éstas tienen una vinculación orgánica y suponen una progresión acumulativa hacia el principal objetivo de las tres, que es trazar los contornos de lo que llamo capitalismo emocional.

"La burocracia sindical MATA!!!!" por Darío Yancán

Hay un viejo, necesario y pucilámine contuvernio.

El peronismo, el sindicalismo, los negocios y el poder
y por más que amargos e ignorantes repetidores,




nos quieran vender las bondades de un pais inclusivo,
siguen manteniendo la estructura funcional de la Triple A.
Recordemos que Papaleo (resucitado por el caso Papel Prensa)
fué asesor de Lopez Rega y hoy es parte del discurso oficial.

El Estado K no reprime..., por derecha¡¡¡¡
Reprime a traves de su brazo armado,
de sus fuerza de choque,
a través de las patotas sindicales,
con zonas liberadas e impunidad,



que hoy se cargaron a otro trabajador.



Gracias Kris, por un país para todos,
para todos los tuyos,
y
para nosostros,
los demócratas,
palo y bala¡¡¡¡


Viva Perón, carajo¡¡¡¡

"ES GOEBBELS PURO" por Jorge Lanatta.

Miente, miente, miente que algo quedará.
Política actual en el discurso oficialista de tv.


Picar sobre el título para ver el video.

Otro enlace válido
http://www.youtube.com/watch?v=BZQtpgyAYgk

"Maradona como metáfora argentina" por John Carlin y Carlos Pierini

¿Hay alguna relación entre el futbolista y el peronismo? Sí, cuando se eligen entrenadores, presidentes o sistemas de características populistas, autoritarias y con pocos pies sobre la tierra, el resultado es el fracaso


Se dice con frecuencia que la solución a los problemas de la África subsahariana es la educación; que los recursos naturales abundan y si solo se pudiera proporcionar un buen nivel educativo a la gente el continente despegaría. No necesariamente. Miren el caso de Argentina. Todos los recursos naturales que quieran, una bajísima densidad de población y, a lo largo de la mayor parte del siglo XX, índices escolares que no han tenido nada que envidiar a Europa occidental. Pero hoy, en un país que hace 100 años era uno de los 10 más ricos del mundo, la tercera parte de los recién nacidos están condenados a crecer en la pobreza, si es que logran crecer. Ocho niños menores de cinco años mueren al día debido a la desnutrición en un país que debería ser, como hace tiempo fue, el granero del mundo. Semejante aberración florece en un contexto político en el que a lo largo de más de medio siglo juntas militares han alternado el poder con Gobiernos populistas, corruptos o incompetentes. El actual Gobierno peronista de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner (como el anterior, de su marido Néstor Kirchner) es más afín al de Hugo Chávez en Venezuela o al de Daniel Ortega en Nicaragua que a los Gobiernos pragmáticos y serios de Brasil, Chile o el vecino Uruguay donde, por cierto, hoy se consume más carne per cápita que en Argentina. ¿Dónde ha quedado la famosa Justicia Social proclamada hasta el cansancio por el peronismo que ha gobernado la mayor parte del período democrático instaurado en 1983? ¿Cuál es el problema?
El punto de partida es la negación de la realidad. Este es el terreno en el que opera Maradona
El problema es Diego Maradona. O, para ser más precisos, lo encarna, como símbolo, Maradona, el "Diez", "el Dios Argentino", el ídolo nacional por goleada. La idolatría a los líderes redentores, el culto a la viveza y (su hermano gemelo) el desprecio por la ética del trabajo, el narcisismo, la fe en las soluciones mágicas, el impulso a exculparse achacando los males a otros, el fantochismo son características que no definen a todos los argentinos, pero que Maradona representa en caricatura payasesca y que la mayoría de la población, aquella misma incapaz de perder la fe en el peronismo, aplaude no con risas sino con perversa seriedad. El punto de partida es la negación de la realidad. Este es el terreno en el que opera Maradona y en el que su legión de devotos se adentra -como por ejemplo los 20.000 que fueron al aeropuerto de Ezeiza para darle las gracias tras la desastrosa actuación en el Mundial de Sudáfrica- para adorarle.

Esos mismos que disfrutaban como locos con las grotescas actitudes y dichos del ídolo -"¡que la chupen!"- fueron en manada a vitorearlo al llegar a Buenos Aires después de la goleada de 4-0 que Alemania le propinó, expulsando a su selección del Mundial. Presos de la nostalgia, no olvidan nunca que "ÉL" hizo el famoso gol con la "mano de Dios"; o sea que su mano y la mano de Dios son la misma mano. "EL" es uno con "DIOS". La manada entonces, mientras grita para adentro, "¡Si estamos unidos a Dios Maradona compartiremos toda su gloria!", grita para afuera: Maradooooooona, Maradooooooona. Y no olvidemos el dicho nacional, al mismo tiempo jocoso y lleno de convicción, "¡Dios es argentino!".

Diego Maradona fue un monumental jugador de fútbol. Pero la fama justificada no da títulos, ni derechos, ni conocimientos para opinar con absoluta certeza acerca de casi todo y al mismo tiempo desautorizar a todo aquel que no esté de acuerdo con sus ideas. En Argentina, mientras avergonzaba a algunos, hacía gritar de entusiasmo a muchos más. Creían, orgullosos, que unidos al " ídolo" todo el mundo "se la chupaba". En realidad el que se ha chupado todo, desde alcohol hasta cocaína, ha sido Maradona. Nadie lo acusa ni lo maltrata por su triste enfermedad. Solo se trata de señalar su soberbia desconsiderada, de carácter profundamente narcisista, base de sus penosas afecciones del alma, metáfora de la patología crónica de un país.

Hace 15 días Maradona dio su primera entrevista desde la debacle de Sudáfrica. El ex director técnico de la selección argentina, al que se le oyó diciendo minutos antes de aquel partido que su equipo iba a dar una lección de fútbol a los alemanes, no ofreció ni análisis, ni explicación por la derrota, salvo decir que el portero alemán estuvo "muy seguro" y después del 2-0 "nos vinimos abajo". Con un poco de suerte (la magia de la suerte lo abandonó, ¿el otro Dios estaba en su contra?) el partido se hubiera ganado. Culpa por el desastre no aceptó ninguna.

En cuanto a la victoria argentina 4-1 el mes pasado contra el campeón del mundo, España, bajo el mando de un nuevo seleccionador, confesó que prefirió no ver el partido. Claro. Porque ver aquel partido hubiera significado chocarse con la realidad y arriesgar salir del autoengaño enfermizo que le permitió afirmar en la misma entrevista que -avalado por el ex presidente Néstor Kirchner, que en una reunión la semana pasada le "felicitó" por el Mundial- él seguía siendo el candidato idóneo para dirigir la selección. "Daría la vida", dijo, "daría un brazo" por recuperar el puesto.

El fracaso de Maradona en el Mundial fue el espejo del fracaso de Argentina como país. Por un lado, una falta de rigor y humildad en la planificación; por otro, un derroche de los recursos disponibles. Talento sobraba, salvo que por amiguismo, ceguera, populismo patriotero o sencilla idiotez Maradona decidió no convocar a la mitad de los mejores; no solo no explotó los recursos que tenía, no los quiso ni ver. El nuevo seleccionador, Sergio Batista, puso en el campo contra España a cuatro jugadores básicos que Maradona ni siquiera había convocado para Sudáfrica y lo que se vio fue un equipo sólido que hubiera sabido competir contra Alemania, como contra cualquiera en el Mundial. Es decir, el sentido común existe en Argentina; solo que demasiadas veces, obliterado por la luz maradoniana, brilla por su ausencia.

En el sistema maradoniano solamente brilla la ilusión. Dentro de este sistema de pensamiento las cosas terminan no teniendo ni pies ni cabeza. Resultado: fracaso en la vida y arrastrando en el fracaso, en este caso, a la selección argentina, pero también se puede arrastrar a toda una nación. Recorriendo la historia del siglo XX sabemos la potencia destructiva de la ilusión cuando no es contrabalanceada por la realidad terrenal, nunca tan agradable ella como los espejismos de la ficción.

Cuando llevados por la fantasía se eligen directores técnicos o presidentes o sistemas de características populistas, autoritarios y antidemocráticos, con pocos pies sobre la tierra, el resultado inevitable es el fracaso. Un director técnico que no tiene ni ha tenido capacidad para manejar su vida, que además no es director técnico (por preparación) y por lo tanto al titularse así toma las características de un impostor, tuvo como resultado el descalabro de la selección argentina. Puede ocurrir nuevamente algo similar con la Argentina misma si los directores técnicos, léase la pareja que lleva siete años en el poder, siguen el camino compulsivamente repetitivo de la tergiversación permanente de la realidad. El endiosamiento de seres Ídolos-Dioses a los que no se debe criticar, como a Perón, Evita, Maradona, Cristina Fernández o Néstor Kirchner, intocables seres sin errores, lleva al fracaso reiterativo y doloroso que arrastra a millones de argentinos al sufrimiento. El granero del mundo se va convirtiendo en un país lleno además de granos de pústulas creadas por el sistema: fracaso, pobreza, desnutrición, inseguridad, criminalidad, destrucción de las instituciones, ataque permanente a la prensa opositora, ataque a la ley, destrucción de la educación (eso también) y llegamos entonces a que la fantasía de ser un pueblo "protegido" por los Dioses cae en una triste y ridícula realidad.

Las sociedades propensas a alimentar estas ilusiones, caen en la seducción hipnótica de líderes de estas características. Son sociedades cerradas, como dice Karl Popper, con un fuerte carácter autoritario, convicciones inamovibles y preponderancia al pensamiento mágico. En estos casos el horizonte de expectativas está absolutamente distorsionado por las ilusiones y las consecuencias se traducen en un sinnúmero de fracasos compulsivamente repetitivos. Decía Albert Einstein que la locura era repetir lo mismo una y otra vez, esperando diferentes resultados. Eso es lo que propone Maradona al reafirmar su derecho a dirigir la selección de fútbol. Al apoyar su estrambótica candidatura, los Kirchner, eso sí, están siendo consecuentes. Ellos también piden, pese al fracaso mundialista de su gestión, como el de los regímenes peronistas que los precedieron, que se prolongue su dinastía en las elecciones generales del año que viene. Es probable que lo consigan. Sería la victoria del pensamiento mágico maradoniano, sobre el que el sol de la bandera argentina nunca se pone.



John Carlin, periodista, vivió 10 años en Argentina; Carlos Pierini trabaja como médico psicoanalista en Buenos Aires.