"Talk with Julian Assange"

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"El Movimiento Queer" por Coral Herrera Gomez

“¿Cómo te sientes si eres albañil, vives en un pueblo y no sales por Chueca? ¿Si dejaste tus estudios en primaria? ¿Si no vas a los museos ni te gustan las películas francesas en versión original? ¿Si no tienes dinero para salir todos los fines de semana? ¿Si eres mayor? ¿Si no puedes costearte el llevar la moda fashion o simplemente no te gusta? ¿Encuentras tu lugar dentro de la identidad gay? ¿Te sientes como perteneciente a ese grupo o excluido del mismo? Y, lo que es peor ¿Cómo te valoran y perciben el resto de gays que sí encajan en esa identidad?
Se habla mucho de promiscuidad sexual
¿Qué pasa si no mantienes relaciones sexuales porque tu cuerpo no sigue el modelo?”

J.I. PICHARDO GALÁN

El movimiento Queer nació como consecuencia de la lucha LGBT y el feminismo, pero oponiendose radicalmente a someterse a la rigidez de las clasificaciones duales hombre/mujer, homo/hetero. Los queers no se sienten cómodos bajo ninguna etiqueta de identidad, ni de orientación sexual, ni de raza, ya que se sitúan en el amplio espectro de complejidades que conforman la dimensión humana, alejándose así de las simplicidades y los extremos antagónicos.


A finales de siglo XIX en Reino Unido y Estados Unidos la palabra queer era utilizada peyorativamente para calificar a hombres y mujeres homosexuales como “raros” o “extraños”. En las décadas de los 20 y los 30 del siglo XX se utiliza como termino de autodesignación, en un sentido más restrictivo, por algunos homosexuales que desean no vincularse a la imagen social del homosexual afeminado. Hacia finales de la Segunda Guerra Mundial está presente, entre las diferentes connotaciones sexuales, la aplicada a todos los “anormales” en sentido peyorativo.


Según Javier Sáez, queer en inglés es un insulto homófobo: “es maricón, bollera, rarito, es todo aquello que se sale de lo normal y pone en cuestión lo establecido”. Un grupo de militantes bolleras, negras, chicanas, de trans, de maricas seropositivos, pobres, emigrantes, parados, van a autodenominarse queer para tomar distancia del término “gay”, que a finales de los 80 representaba solamente una realidad de varones homosexuales, blancos, de clase media o alta, con un proyecto político de integración normalizada en el sistema social y de consumo, y que excluía toda esa diversidad de sexualidades minoritarias articuladas con posiciones de raza, clase, edad, enfermedad, migración, pobreza, etc. “Lo queer es un proyecto emanado de un feminismo radical, lesbiano, que estalla en un momento de rabia y de impotencia ante la pandemia del sida, ante la inacción de los gobiernos, y la subsiguiente estigmatización homófoba de los cuerpos y las prácticas sexuales disidentes”


El nuevo movimiento queer denunciaba la genitalidad y el coitocentrismo de las prácticas sexuales orientadas a la reproducción, y proponían expandir el placer por todo el cuerpo, permitiendo la exploración y la ruptura de las fronteras de la mentalidad tradicional, dejando atrás tabúes, culpabilidades, prohibiciones y miedos. El Queer reivindica así, el fin de la represión sexual que el poder patriarcal ejerce sobre nuestros cuerpos, el juego con las fronteras del género, el ir más allá en todo, liberando el deseo de las constricciones morales.


También el queer niega lo gay y lo lésbico porque invisibilizaban en sus dicursos la bisexualidad, el travestismo, el transgenerismo y la transexualidad. Además, centrados en el tema del género, no tomaban en cuenta las diferencias de raza, etnia, nacionalidad, clase, economía, cultura, etc. asi que acusaron al feminismo y a la lucha gay de estar trabajando solo por los derechos de las mujeres occidentales de clase media-alta. Frente a esta posición, el Queer defiende el fin de las jerarquías y el triunfo de la mezcla, la hibridación de razas, tonalidades piel, etnias, nacionalidades y sexualidades. Para el Queer la normalidad es un concepto artificial que varía según la cultura, y por ello se declaran desviad@s, anormales, porque defienden al diferente, a aquell@s que no encajan en ningun esquema preconcebido, aquell@s que se saltan las barreras de la definición. La teoría queer cree, además, que la diferencia no debe de ser motor de desigualdad, sino que constituye una muestra de la diversidad y riqueza dela realidad social.


Oscar Guasch (2000) , por ejemplo, opina que en la actualidad, la homosexualidad ha perdido su capacidad de transgresión y su esencia revolucionaria y se ha convertido en una subcultura inserta en el sistema: “está cada vez más integrada en el circuito de producción y de distribución capitalista (sobre todo en el sector servicios y en la industria del ocio)”. Esta subcultura se caracteriza porque no es exótica, sino propia del sistema, y representa valores que han pasado a la cultura heteronormativa, como el paso de una sociedad de familias a una sociedad de individuos, el hedonismo, el culto al cuerpo, el mito de la eterna juventud, la cultura del ocio, el consumismo, la superficialidad o la promiscuidad sexual.


Guasch denuncia así que en la actualidad ser gay, especialmente entre las clases medias, se ha convertido en un signo de distinción. Pero, paralelamente, reconoce que aún hoy sigue siendo difícil ser gay o lesbiana fuera del ghetto urbano o la vida privada. Es más difícil, en cambio, serlo en el instituto, en el colegio, en el trabajo. “Vivir públicamente como gay o lesbiana es un lujo que pocos y pocas pueden permitirse y que debería ser común en una sociedad plenamente democrática”.


En lugar de tratar de ser igual que todo el mundo (y pretender que "todos" significa blancos, de clase media, conservadores y heterosexuales) la política "queer" implica la demanda del respeto y de la igualdad para cualquier modo de vida que opten por tomar las personas, independientemente de su género y orientación sexual.


Al reivindicar un nombre que hacía hincapié en una misma experiencia de rechazo por las capas dominantes de la sociedad, Queer Nation (la Nación puta) trató de subvertir la política de asimilación a la vez que trataba de movilizar y unificar a los "queers": "Aquí estamos, somos 'queer', acostúmbrense a ello" fue la consigna principal del movimiento.


Queer Nation surgió cuando algunos activistas de ACT UP empezaron a aplicar los métodos militantes y radicalmente democráticos que habían usado en el combate contra el SIDA . Su objetivo era luchar contra el heterosexismo y la homofobia con técnicas como el outing (sacar del armario a celebridades), para dar respuesta a la creciente ola de violencia matajotos (grupos homófobos atacaban a gays en las calles) y para luchar contra la justicia y la hipocresía en el seno de gente LGBT y otros grupos oprimidos. El movimiento integró ideas del Poder Negro y de los movimientos feministas: los individuos y las comunidades pueden y deben exigir respeto, no tienen por qué ganárselo adaptándose a la mayoría. También aplicó, basándose en las experiencias feministas y de varios grupos de la izquierda, formas descentralizadas de organización.


A finales de los ochenta, la idea de una política "queer" se apoderó de repente de los activistas y de los académicos lesbianas, gay, bisexuales y transgenéricos (lbgt) en América del Norte y otros lugares. El primer grupo Queer Nation organizado en Nueva York en 1989 fue seguido por una ola de unos setenta colectivos en ciudades grandes y pequeñas, y universidades a lo largo y ancho de Estados Unidos y Canadá, a los que se agregaron grupos similares en Gran Bretaña y otros lugares. Queer Nation llegó y se fue muy rápidamente. Hacia 1993, casi todos se habían disgregado, un ejemplo fue Lesbian Avenger. Según Patterson Torvald (2000) afirma que pudo ser debido a su "democracia radical": “en parte, la democracia demasiado radical de los grupos les impedía con frecuencia tomar decisiones puesto que trataban de dedicarse a todos los proyectos por igual y, en consecuencia, fallaban en algunos de ellos y desgastaban a sus activistas. A veces, el proyecto político no más no era lo suficientemente claro para acoger todas las demandas que la gente llevaba”.


El movimiento queer como práctica social nace, pues, muy vinculado a los movimientos desarrollados a partir del impacto del SIDA, pero también estrechamente ligada al movimiento feminista y a la izquierda política. La influencia de grupos como ACT UP, Radical Furies o Queer Nation en el mundo académico estadounidense ha sido, además, enorme.

A diferencia de lo que ocurre en EEUU, el movimiento queer en Europa se inspira en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para constituirse, según Beatriz Preciado, en fugitivos del género, y para oponerse a lo que ella denomina el “Imperio Sexual”:


“Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, cyborgs, femmes butchs, maricas lesbianas...
La “multitud sexual” aparece como el sujeto
posible de la política queer”.


En España se conocieron grupos como LSD (Lesbianas sin duda) o la Radikal Gai en los años noventa, que se apropiaron de términos como bollera o marica para autodefinirse y para crear una militancia diferente que no se dirige al Estado pidiendo subvenciones, leyes o regulaciones. Estos movimientos trabajan en otras líneas políticas independientes y reacias a la buena imagen y a la integración en el sistema heterosexual dominante.


Con la llegada del nuevo milenio surgen prácticas políticas que superan la política institucional de los grupos LGTB, el FAGC (Front d'Alliberament Gai de Catalunya ['Frente de Liberación Gay de Cataluña']), EHGAM (Euskal Herriko Gay-les Askapenerako Mugimendua ['Movimiento de Liberación de Gays y Lesbianas de Euskal Herria']), Maribolheras Precarias (Galicia) y Liberacción (Madrid) forman parte de la red contra la homofobia, y sus luchas van más allá de una reivindicación exclusiva para la comunidad LGTB cada vez más mercantilizada; la lucha contra la precariedad o contra la guerra forman parte de su ideario político.


Según Sáez, esta tradición no ha dejado de trabajar y proliferar en el Estado español: publicaciones como De un Plumazo, Non Grata, La Kampeadora, Planeta Marica, Hartza.com o Bollus Vivendi continúan esta actividad en los 90.


A comienzos de este siglo diversos grupos queer, principalmente de lesbianas, organizan los primeros talleres drag king, producen porno alternativo, documentales, libros, festivales de cine, performances, conferencias, okupan casas para desarrollar proyectos autogestionarios, y abren debates y alianzas sobre diversas realidades políticas.

Por ejemplo, la regulación del trabajo sexual, la posibilidad de otra pornografía, un nuevo feminismo no lesbófobo y no transfóbico, la inmigración, el acceso libre a drogas y hormonas, el régimen heterosexual en escuelas y medios de comunicación, cómo se construyen el sexo y el género, los protocolos médicos que mutilan a l@s bebés intersexuales, nuevas realidades transgénero y transexuales, el arte queer, los juguetes sexuales, la cultura cyborg, la guerra y el género, la autodefensa, la precariedad laboral, la crítica al matrimonio, el problema de la vivienda, el fracaso en la prevención del SIDA y cómo crear nuevas formas de prevención, el sadomasoquismo, el barebacking, los osos y la pluma, qué es la masculinidad y la feminidad, el cuestionamiento del binarismo sexual…


Grupos como Mambo, Girlswholikeporno, Grupo de Trabajo Queer-GTQ, Zona de Intensitat, Medeak, Post Op, Las Orgia, Corpus Delicti, practican actualmente diversas militancias queer en diferentes zonas del Estado español, en sus diferentes idiomas, y han creado importantes vínculos con otros grupos en Europa y América Latina.

También en el ámbito del arte ha habido una amplia producción cultural feminista y queer desde los años 80 que continúa en la actualidad: numerosas exposiciones y seminarios sobre artistas y culturas queer se han organizado en el Espai d'Art Contemporani de Castelló (EACC), la Universidad Internacional de Andalucía, el MACBA, el CCCB, el Centro Galego de Arte Contemporáneo (CGAC) o en Arteleku, entre otros. Lo mismo ocurre en el ámbito académico; desde hace unos años existen en diversas universidades españolas seminarios, cursos de posgrado, tesis doctorales y conferencias sobre las culturas queer. La Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) organizó entre 2003 y 2005 dos ediciones de un curso de teoría queer, y en las universidades de Valencia, Jaén, Vigo, Barcelona, Zaragoza, País Vasco, o Madrid, podemos encontrar recientes ejemplos de programas y cursos sobre estas culturas.


Desde finales de los 90 se publican en España libros sobre prácticas, militancias y teorías queer, traducciones, así como numerosos blogs, webs, y foros, que difunden las convocatorias entre grupos, promueven el intercambio de información y la creación de proyectos comunes. Los blogs son esenciales, según Javier Sáez, en un movimiento que privilegia la auto-afirmación y la importancia de contar la propia historia. Aquí téneis algunos enlaces interesantes:




http://www.hartza.com/

http://genderhacker.net/


http://ehgam2009.blogspot.com/

http://maribolheras.com/

http://medeak.blogspot.com/


http://girlswholikeporno.com/

http://www.lesbianavengers.org/


http://haikita.blogspot.com/2010/09/manifiesto-del-amor-queer.html





BIBLIOGRAFÍA




1) Guasch, Òscar: “La crisis de la heterosexualidad”, Ed. Laertes, Barcelona, 2000


2) Patterson Torvald (2000): “Queer without fear”, traducido por Ricardo Martínez Lacey. En www.queerekintza.org/web/pag_cast/articulos/articulos_queer.html
3) Peñamarín, Cristina: Pornografía y Sexualidades Minoritarias. Entrevista A Beatriz Preciado, PARÍS, Enero 2007. En J. Ignacio Díez y y Adrienne L. Martin (eds.) Venus Venerada II. Literatura y modernidad en España. Madrid. Editorial Complutense, 2007


4) Pichardo Galán, Jose Ignacio: Identidad, Cuerpo, Exclusión y Gays. REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA. http://www.aibr.org/antropologia/boant/articulos/ABR0202.html
5) Preciado, Beatriz: “Multitudes queer. Notas para una política de los "anormales", Revista Multitudes. Nº 12. París, 2003.

6) Sáez, Javier : “La destrucción de una cultura queer en España”, publicado en www.hartza.com

"Reificación, Un estudio en la teoría del reconocimiento" por Axel Honneth

"Toda reificación es un olvido."
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctide la Ilustración

"El saber se basa al fin en el reconocimiento."
Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza


En los países de habla alemana, durante las décadas de 1920 y 1930 el concepto de "reificación" fue un leitmotiv de la crítica social y cultural. En esta expresión y en otros conceptos vecinos parecían concentrarse, como en un espejo ustorio, las experiencias históricas que marcaron a la República de Weimar bajo la presión del creciente desempleo y de las crisis económicas: las relaciones sociales daban la impresión de una instrumentalidad fría y calculadora, el amor artesano por las cosas había cedido evidentemente frente a una actitud de disposición puramente instrumental, y aun las experiencias interiores de los sujetos permitían entrever el hálito helado de una docilidad interesada. Sin embargo, era necesaria la presencia de ánimo de un filósofo comprometido intelectualmente para que estas difusas tendencias pudieran ser comprendidas bajo el denominador único de "reificación"; y fue Georg Lukács quien, en la colección de ensayos Historia y conciencia de clase, publicada en 1925, logró forjar este concepto clave mediante una audaz recopilación de motivos provenientes de la obra de Karl Marx, Max Weber y Georg Simmel. En el centro de ese volumen, impulsado por la esperanza de una revolución inminente, se encuentra el largo ensayo en tres partes titulado "La reificación y la conciencia del proletariado", que alentó a filósofos y a sociólogos de toda una generación a analizar las formas de vida imperantes en ese entonces como consecuencias de la reificación social.
No obstante, en la época posterior a la finalización de la Segunda Guerra Mundial la categoría de "reificación" perdió la posición central que tenía como diagnóstico de la época. Como si la ruptura de la civilización que significó el Holocausto hubiese paralizado toda afición especulativa de diagnóstico social de largo alcance, la mayoría de los teóricos sociales y de los filósofos se conformaban con analizar las insuficiencias de la democracia y de la justicia, sin hacer uso de conceptos patológicos como "reificación" o "comercialización". Aunque estas perspectivas pervivían naturalmente en los escritos de la Escuela de Frankfurt, especialmente en los trabajos de Adorno, y aunque durante la movilización estudiantil volvió a flamear brevemente el recuerdo del estudio de Lukács, el proyecto de analizar la reificación parecía finalmente ser parte de un pasado muy lejano. Incluso el hablar de "reificación" podía parecer el síntoma de querer empecinadamente ser parte de una época cultural que había perdido su legitimación por la posguerra, las reformas culturales y las innovaciones en la teoría.
Sólo en el presente más reciente se multiplican los indicios de que esta situación podría volver a cambiar una vez más. Como un fragmento no elaborado por la filosofía, retorna la categoría de la "reificación" desde el abismo insondable de la República de Weimar y se incorpora nuevamente a la escena del discurso intelectual. Son tres, si no cuatro, los indicios que permiten sustentar la conjetura de que hay un cambio de tendencia en el diagnóstico de la época. En primer lugar -y de forma aún no muy llamativa- puede señalarse la existencia de una cantidad de novelas y relatos recientes que diseminan un aura estética de la economización furtiva de nuestra vida cotidiana: a través del tipo de medios estilísticos utilizados o de la elección del vocabulario empleado, estos testimonios literarios insinúan que observan el mundo como si sus habitantes, esencialmente, se trataran a sí mismos y trataran a los demás como objetos inanimados, es decir, sin un vestigio de sensibilidad o del intento de una toma de perspectiva. La lista de los autores que podrían mencionarse en este contexto comprende a los escritores norteamericanos Raymond Carver y Harold Brodkey, pasando por el enfant terrible de la literatura francesa, Michel Houellebecq, hasta las escritoras de habla alemana Elfriede Jelinek y Silke Scheuermann. Aunque en estas obras narrativas la reificación está presente sólo como un estado de ánimo que crea un clima, en análisis sociológicos recientes se la estudia como una forma modificada del comportamiento humano. En el área de la sociología cultural o de la psicología social, hay en la actualidad innumerables estudios que detectan en los sujetos una tendencia creciente a simular deseos o sentimientos, por oportunismo, hasta que los experimentan como componentes de la propia personalidad: una forma de la automanipulación emocional, que Lukács tenía en mente cuando se refería al periodismo como una "prostitución" de "vivencias y convicciones" y veía en él un último grado de reificación social.
Por cierto, en tales diagnósticos acerca de una tendencia a gerenciar los sentimientos el concepto de "reificación" aparece tan poco explicitado como en la mayoría de los testimonios literarios que propagan una atmósfera de fría objetividad y manipulación. Esto sólo varía en la tercera clase de textos que permiten suponer un regreso de la temática de la reificación en la actualidad. También, en los últimos tiempos, dentro de la ética o de la filosofía de la moral se encuentran esfuerzos de asir teóricamente tales fenómenos sociales como se le podrían haber presentado a Lukács en su análisis. En ellos se usa con frecuencia y expresamente el concepto de "reificación" sin por ello establecer una conexión con el texto fuente: es así como Martha Nussbaum, en estudios recientes, se refiere específicamente a la "reificación" para designar formas especialmente extremas de la utilización instrumental de otras personas, mientras que Elisabeth Anderson prescinde del concepto, pero analiza fenómenos claramente comparables del distanciamiento que produce lo económico en nuestras condiciones de vida. En tales contextos éticos, se habla de "reificación" o de procesos relacionados en un sentido decididamente normativo: esto significa un comportamiento humano que quebranta nuestros principios morales o éticos en tanto otros sujetos no son tratados de acuerdo con sus cualidades humanas, sino como objetos insensibles, inertes, es decir, como "cosas" o "mercancías"; y los fenómenos empíricos a los que esos análisis hacen referencia abarcan tendencias tan disímiles como el creciente alquiler de vientres, el surgimiento de un mercado de relaciones amorosas o la expansión explosiva de la industria del sexo.
Finalmente, es posible delinear un cuarto contexto en el que en la actualidad vuelve a usarse la categoría de "reificación" para caracterizar conceptualmente procesos llamativos de nuestro presente. En el campo de las discusiones que se entablan en los últimos tiempos acerca de los resultados y las repercusiones sociales de las investigaciones del cerebro, no es infrecuente escuchar que el abordaje estrictamente científico delata en este caso una actitud reificante: el propósito -así reza el argumento- de explicar el sentir y el actuar humanos mediante el mero análisis de las conexiones neuronales en el cerebro es abstraído de todo saber del mundo de la vida y con ello se está tratando al ser humano como a un autómata sin experiencia, en último término, como una cosa. Como en los planteos éticos antes mencionados, también aquí se adopta esencialmente este concepto para caracterizar un quebrantamiento de principios morales: el hecho de que en la observación neurofisiológica del ser humano aparentemente no se toman en cuenta sus cualidades personales es considerado como un caso de "reificación". Por ende, en ambos contextos, las connotaciones ontológicas que sin duda tiene el concepto con su alusión a las meras cosas ocupa un rol subordinado, marginal: un comportamiento determinado, "reificante", es considerado dudoso o falso no porque atente contra presuposiciones ontológicas de nuestro actuar cotidiano, sino porque atenta contra principios morales. Por el contrario, Lukács creía poder prescindir de toda relación con principios éticos. En su ensayo, tomó el concepto de reificación en sentido literal porque creía poder caracterizar con él una praxis de comportamiento social que ya por el desacierto en los hechos ontológicos debería entenderse como falsa.
Por supuesto que el análisis de la reificación de Lukács posee un contenido normativo, aunque prescinda totalmente de un vocabulario moral. A fin de cuentas, el uso del concepto de "reificación" delata ya la suposición de que en los fenómenos descritos se trata de un desacierto en la forma "propia" o "correcta" de posicionarse frente al mundo; y, finalmente, Lukács, sin duda, parte de la base de que sus lectores concuerdan con él cuando presenta la necesidad histórica de revolucionar las condiciones dadas. Pero el lugar de aplicación de estos juicios implícitos se encuentra en un nivel teórico, por debajo de la esfera argumentativa en la que en los contextos mencionados se formulan y sustentan las valoraciones pertinentes, porque, justamente, Lukács ve en la reificación no un quebrantamiento de principios morales, sino un desacierto en una praxis o en una forma de actitud humana que define la racionalidad de nuestra forma de vida. Los argumentos que aporta contra la reificación capitalista de nuestras condiciones de vida poseen un carácter normativo sólo de manera indirecta, porque surgen de los elementos descriptivos de una ontología social o de una antropología filosófica que intenta aprehender las bases racionales de nuestra existencia. En este sentido, es posible afirmar que el análisis de la reificación hecho por Lukács aporta la explicación socio-ontológica de una patología de nuestra praxis de vida. Si en la actualidad es posible seguir afirmando esto, si podemos justificar las objeciones elevadas contra una determinada forma de vida remitiendo a discernimientos socio-ontológicos, se trata de algo no definido en absoluto. Es más, en vista de los arduos requerimientos del accionar estratégico en las sociedades contemporáneas, ni siquiera está claro si con el concepto de "reificación" aún se puede expresar una idea coherente.

"Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo" por Eva Illouz

El surgimiento del Homo Sentimentalis

Tradicionalmente, los sociólogos entendieron la modernidad en términos del advenimiento del capitalismo, de la aparición de instituciones políticas democráticas o de la fuerza moral de la idea de individualismo, pero prestaron escasa atención al hecho de que, junto con los conceptos familiares de plusvalía, explotación, racionalización, desencantamiento o división del trabajo, la mayor parte de los grandes relatos sociológicos de la modernidad contenían otra historia colateral en clave menor, a saber, las descripciones o los relatos del advenimiento de la modernidad en términos de emociones. Para tomar algunos ejemplos vívidos pero en apariencia triviales, la ética protestante de Weber contiene, en su núcleo, una tesis sobre el papel de las emociones en la acción económica, dado que es la angustia que provoca una divinidad inescrutable lo que subyace en la actividad vertiginosa del empresario capitalista. El concepto de alienación en Marx -que resultaba central para explicar la relación del trabajador con el proceso y el producto del trabajo- tenía fuertes visos emocionales, como cuando Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos, analiza el trabajo alienado como una pérdida de realidad, en sus palabras, una pérdida en lo relativo al vínculo con el objeto. Cuando la cultura popular se apropió de la "alienación" de Marx -y la distorsionó- fue sobre todo por sus implicaciones emocionales: la modernidad y el capitalismo eran alienantes en el sentido de que creaban un tipo de entumecimiento emocional que separaba a las personas entre sí, de su comunidad y de su propio yo profundo. También podemos recordar la famosa descripción que hace Simmel de la metrópolis, que comprende un relato de la vida emocional. Para Simmel, la vida urbana genera un incesante flujo de estímulos nerviosos y se diferencia de la vida en un pueblo pequeño, que se caracteriza por las relaciones emocionales. La típica actitud moderna, para Simmel, es la del "blasé", una mezcla de reserva, frialdad, indiferencia y, agrega, siempre en riesgo de convertirse en odio. Por último, fue la sociología de Durkheim -de manera algo sorprendente dada su condición de neokantiano- la que de manera más evidente se ocupó de las emociones. De hecho, la "solidaridad", la figura clave de la sociología de Durkheim, no es más que una serie de emociones que vincula a los actores sociales con los símbolos centrales de la sociedad (lo que Durkheim llamaba "effervescence" en Las formas elementales de la vida religiosa). (En la conclusión de Clasificaciones primitivas, Durkheim y Mauss sostienen que las clasificaciones simbólicas -entidades cognitivas par excellence- tienen una base emocional.) El punto de vista de Durkheim sobre la modernidad tenía una relación más directa con las emociones cuando procuraba entender cómo, dado que la diferenciación de las sociedades modernas carecía de intensidad emocional, la sociedad moderna "se mantenía unida".
Mi punto de vista es lo suficientemente claro y no es necesario que insista en su explicación. Por más que no sean conscientes de ello, los relatos sociológicos canónicos de la modernidad contienen, si no una teoría desarrollada de las emociones, por lo menos numerosas referencias a éstas: angustia, amor, competitividad, indiferencia, culpa; si nos tomamos el trabajo de profundizar en las descripciones históricas y sociológicas de las rupturas que llevaron a la era moderna, podremos advertir que todos esos elementos están presentes en la mayor parte de ellas. Lo que quiero destacar en este libro es que cuando recuperamos esa dimensión no tan oculta de la modernidad, los análisis de lo que constituye la identidad y la personalidad modernas, de la división entre lo privado y lo público y su articulación en las divisiones de género, experimentan un gran cambio.
Podría preguntarse, sin embargo, por qué hacerlo. ¿La concentración en una experiencia tan subjetiva, invisible y personal como la "emoción" no socavaría la vocación de la sociología, que, al fin de cuentas, se ocupa de regularidades objetivas, actos comparables y grandes instituciones? ¿Por qué, en otras palabras, complicar las cosas con una categoría sin la cual la sociología se las arregló muy bien hasta ahora? Creo que hay suficientes razones para ello.
La emoción no es acción per se, sino que es la energía interna que nos impulsa a un acto, lo que da cierto "carácter" o "colorido" a un acto. La emoción, entonces, puede definirse como el aspecto "cargado de energía" de la acción, en el que se entiende que implica al mismo tiempo cognición, afecto, evaluación, motivación y el cuerpo. Lejos de ser presociales o preculturales, las emociones son significados culturales y relaciones sociales fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo que les confiere la capacidad de impartir energía a la acción. Lo que hace que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente. Cuando se me dice "otra vez llega tarde", el hecho de que sienta vergüenza, enojo o culpa dependerá casi exclusivamente de la relación que tenga con quien me lo dice. Es probable que un comentario de mi jefe sobre mi llegada tarde me produzca vergüenza; si se trata de un colega, es probable que me enoje, pero si el que lo dice es mi hijo que me espera en la escuela, lo más probable es que me sienta culpable. Sin duda la emoción es un elemento psicológico, pero es en mayor medida un elemento cultural y social: por medio de la emoción representamos las definiciones culturales de persona tal como se las expresa en relaciones concretas e inmediatas, pero siempre definidas en términos culturales y sociales. Diría, entonces, que las emociones son significados culturales y relaciones sociales que están muy fusionados, y que es esa estrecha fusión lo que les confiere su carácter enérgico y, por lo tanto, prerreflexivo y a menudo semiconsciente. Las emociones son aspectos profundamente internalizados e irreflexivos de la acción, pero no porque no conlleven suficiente cultura y sociedad, sino porque tienen demasiado de ambas.
Por ese motivo, una sociología hermenéutica que quiera entender la acción social desde "adentro", no puede hacerlo de forma adecuada si no presta atención al color emocional de la acción y a lo que la impulsa.
Las emociones tienen otra importancia cardinal para la sociología: buena parte de las disposiciones sociales son también disposiciones emocionales. Resulta trivial decir que la distinción y la división más fundamentales que organizan la mayor parte de las sociedades del mundo -es decir, entre hombres y mujeres- se basan en (y se reproducen a través de) las culturas emocionales. Para ser un hombre de carácter hay que dar muestras de valor, fría racionalidad y agresividad disciplinada. La feminidad, por su parte, exige amabilidad, compasión y alegría. La jerarquía social que producen las divisiones de género contiene divisiones emocionales implícitas, sin las cuales hombres y mujeres no reproducirían sus roles e identidades. Esas divisiones, a su vez, producen jerarquías emocionales, según las cuales la racionalidad fría por lo general se considera más confiable, objetiva y profesional que la compasión. Por ejemplo, el ideal de objetividad que domina nuestra concepción de la información periodística o de la Justicia (ciega) presupone la práctica y el modelo masculinos del control emocional de sí. De esa manera, las emociones se organizan de modo jerárquico y, a su vez, ese tipo de jerarquía emocional organiza implícitamente las disposiciones sociales y morales.
Lo que quiero afirmar aquí es que la construcción del capitalismo se hizo de la mano de la construcción de una cultura emocional muy especializada y que cuando nos concentramos en esa dimensión -en sus emociones, por así decirlo- podemos descubrir otro orden en la organización social del capitalismo. En esta primera conferencia, mi intención es mostrar que cuando consideramos las emociones como personajes principales de la historia del capitalismo y la modernidad, la división convencional entre una esfera pública no emocional y una esfera privada saturada de emociones comienza a disolverse; asimismo, se torna evidente que durante el siglo XX se llevó a los hombres y a las mujeres de clase media a concentrarse fuertemente en su vida emocional, tanto en el trabajo como en la familia, mediante el uso de técnicas similares para llevar a un primer plano el yo y sus relaciones con los demás. Esa nueva cultura de la emotividad no significa, como temen los críticos tocquevilleanos, que nos hayamos retirado al interior de la vida privada. Al contrario, el yo interior privado nunca tuvo una representación tan pública ni estuvo tan ligado a los discursos y valores de las esferas económica y política. La segunda conferencia explora con mayor minuciosidad las formas en que la identidad moderna se encarna de manera cada vez más pública en una serie de lugares sociales a través de una narrativa que combina la aspiración a la autorrealización y la afirmación del sufrimiento emocional. La frecuencia y la persistencia de esa narrativa, que podemos llamar una narrativa de reconocimiento, se relaciona con los intereses ideales y materiales de una variedad de grupos sociales que operan en el mercado, en la sociedad civil y dentro de los límites institucionales del Estado. En la tercera conferencia muestro cómo el proceso de establecimiento del yo como asunto público y emocional encuentra su expresión más fuerte en la tecnología de Internet, una tecnología que presupone y pone en acto un yo emocional público y, de hecho, incluso logra que el yo emocional público preceda a las interacciones privadas y las constituya.
Si bien cada conferencia puede leerse por separado, éstas tienen una vinculación orgánica y suponen una progresión acumulativa hacia el principal objetivo de las tres, que es trazar los contornos de lo que llamo capitalismo emocional.

"La burocracia sindical MATA!!!!" por Darío Yancán

Hay un viejo, necesario y pucilámine contuvernio.

El peronismo, el sindicalismo, los negocios y el poder
y por más que amargos e ignorantes repetidores,




nos quieran vender las bondades de un pais inclusivo,
siguen manteniendo la estructura funcional de la Triple A.
Recordemos que Papaleo (resucitado por el caso Papel Prensa)
fué asesor de Lopez Rega y hoy es parte del discurso oficial.

El Estado K no reprime..., por derecha¡¡¡¡
Reprime a traves de su brazo armado,
de sus fuerza de choque,
a través de las patotas sindicales,
con zonas liberadas e impunidad,



que hoy se cargaron a otro trabajador.



Gracias Kris, por un país para todos,
para todos los tuyos,
y
para nosostros,
los demócratas,
palo y bala¡¡¡¡


Viva Perón, carajo¡¡¡¡

"ES GOEBBELS PURO" por Jorge Lanatta.

Miente, miente, miente que algo quedará.
Política actual en el discurso oficialista de tv.


Picar sobre el título para ver el video.

Otro enlace válido
http://www.youtube.com/watch?v=BZQtpgyAYgk

"Maradona como metáfora argentina" por John Carlin y Carlos Pierini

¿Hay alguna relación entre el futbolista y el peronismo? Sí, cuando se eligen entrenadores, presidentes o sistemas de características populistas, autoritarias y con pocos pies sobre la tierra, el resultado es el fracaso


Se dice con frecuencia que la solución a los problemas de la África subsahariana es la educación; que los recursos naturales abundan y si solo se pudiera proporcionar un buen nivel educativo a la gente el continente despegaría. No necesariamente. Miren el caso de Argentina. Todos los recursos naturales que quieran, una bajísima densidad de población y, a lo largo de la mayor parte del siglo XX, índices escolares que no han tenido nada que envidiar a Europa occidental. Pero hoy, en un país que hace 100 años era uno de los 10 más ricos del mundo, la tercera parte de los recién nacidos están condenados a crecer en la pobreza, si es que logran crecer. Ocho niños menores de cinco años mueren al día debido a la desnutrición en un país que debería ser, como hace tiempo fue, el granero del mundo. Semejante aberración florece en un contexto político en el que a lo largo de más de medio siglo juntas militares han alternado el poder con Gobiernos populistas, corruptos o incompetentes. El actual Gobierno peronista de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner (como el anterior, de su marido Néstor Kirchner) es más afín al de Hugo Chávez en Venezuela o al de Daniel Ortega en Nicaragua que a los Gobiernos pragmáticos y serios de Brasil, Chile o el vecino Uruguay donde, por cierto, hoy se consume más carne per cápita que en Argentina. ¿Dónde ha quedado la famosa Justicia Social proclamada hasta el cansancio por el peronismo que ha gobernado la mayor parte del período democrático instaurado en 1983? ¿Cuál es el problema?
El punto de partida es la negación de la realidad. Este es el terreno en el que opera Maradona
El problema es Diego Maradona. O, para ser más precisos, lo encarna, como símbolo, Maradona, el "Diez", "el Dios Argentino", el ídolo nacional por goleada. La idolatría a los líderes redentores, el culto a la viveza y (su hermano gemelo) el desprecio por la ética del trabajo, el narcisismo, la fe en las soluciones mágicas, el impulso a exculparse achacando los males a otros, el fantochismo son características que no definen a todos los argentinos, pero que Maradona representa en caricatura payasesca y que la mayoría de la población, aquella misma incapaz de perder la fe en el peronismo, aplaude no con risas sino con perversa seriedad. El punto de partida es la negación de la realidad. Este es el terreno en el que opera Maradona y en el que su legión de devotos se adentra -como por ejemplo los 20.000 que fueron al aeropuerto de Ezeiza para darle las gracias tras la desastrosa actuación en el Mundial de Sudáfrica- para adorarle.

Esos mismos que disfrutaban como locos con las grotescas actitudes y dichos del ídolo -"¡que la chupen!"- fueron en manada a vitorearlo al llegar a Buenos Aires después de la goleada de 4-0 que Alemania le propinó, expulsando a su selección del Mundial. Presos de la nostalgia, no olvidan nunca que "ÉL" hizo el famoso gol con la "mano de Dios"; o sea que su mano y la mano de Dios son la misma mano. "EL" es uno con "DIOS". La manada entonces, mientras grita para adentro, "¡Si estamos unidos a Dios Maradona compartiremos toda su gloria!", grita para afuera: Maradooooooona, Maradooooooona. Y no olvidemos el dicho nacional, al mismo tiempo jocoso y lleno de convicción, "¡Dios es argentino!".

Diego Maradona fue un monumental jugador de fútbol. Pero la fama justificada no da títulos, ni derechos, ni conocimientos para opinar con absoluta certeza acerca de casi todo y al mismo tiempo desautorizar a todo aquel que no esté de acuerdo con sus ideas. En Argentina, mientras avergonzaba a algunos, hacía gritar de entusiasmo a muchos más. Creían, orgullosos, que unidos al " ídolo" todo el mundo "se la chupaba". En realidad el que se ha chupado todo, desde alcohol hasta cocaína, ha sido Maradona. Nadie lo acusa ni lo maltrata por su triste enfermedad. Solo se trata de señalar su soberbia desconsiderada, de carácter profundamente narcisista, base de sus penosas afecciones del alma, metáfora de la patología crónica de un país.

Hace 15 días Maradona dio su primera entrevista desde la debacle de Sudáfrica. El ex director técnico de la selección argentina, al que se le oyó diciendo minutos antes de aquel partido que su equipo iba a dar una lección de fútbol a los alemanes, no ofreció ni análisis, ni explicación por la derrota, salvo decir que el portero alemán estuvo "muy seguro" y después del 2-0 "nos vinimos abajo". Con un poco de suerte (la magia de la suerte lo abandonó, ¿el otro Dios estaba en su contra?) el partido se hubiera ganado. Culpa por el desastre no aceptó ninguna.

En cuanto a la victoria argentina 4-1 el mes pasado contra el campeón del mundo, España, bajo el mando de un nuevo seleccionador, confesó que prefirió no ver el partido. Claro. Porque ver aquel partido hubiera significado chocarse con la realidad y arriesgar salir del autoengaño enfermizo que le permitió afirmar en la misma entrevista que -avalado por el ex presidente Néstor Kirchner, que en una reunión la semana pasada le "felicitó" por el Mundial- él seguía siendo el candidato idóneo para dirigir la selección. "Daría la vida", dijo, "daría un brazo" por recuperar el puesto.

El fracaso de Maradona en el Mundial fue el espejo del fracaso de Argentina como país. Por un lado, una falta de rigor y humildad en la planificación; por otro, un derroche de los recursos disponibles. Talento sobraba, salvo que por amiguismo, ceguera, populismo patriotero o sencilla idiotez Maradona decidió no convocar a la mitad de los mejores; no solo no explotó los recursos que tenía, no los quiso ni ver. El nuevo seleccionador, Sergio Batista, puso en el campo contra España a cuatro jugadores básicos que Maradona ni siquiera había convocado para Sudáfrica y lo que se vio fue un equipo sólido que hubiera sabido competir contra Alemania, como contra cualquiera en el Mundial. Es decir, el sentido común existe en Argentina; solo que demasiadas veces, obliterado por la luz maradoniana, brilla por su ausencia.

En el sistema maradoniano solamente brilla la ilusión. Dentro de este sistema de pensamiento las cosas terminan no teniendo ni pies ni cabeza. Resultado: fracaso en la vida y arrastrando en el fracaso, en este caso, a la selección argentina, pero también se puede arrastrar a toda una nación. Recorriendo la historia del siglo XX sabemos la potencia destructiva de la ilusión cuando no es contrabalanceada por la realidad terrenal, nunca tan agradable ella como los espejismos de la ficción.

Cuando llevados por la fantasía se eligen directores técnicos o presidentes o sistemas de características populistas, autoritarios y antidemocráticos, con pocos pies sobre la tierra, el resultado inevitable es el fracaso. Un director técnico que no tiene ni ha tenido capacidad para manejar su vida, que además no es director técnico (por preparación) y por lo tanto al titularse así toma las características de un impostor, tuvo como resultado el descalabro de la selección argentina. Puede ocurrir nuevamente algo similar con la Argentina misma si los directores técnicos, léase la pareja que lleva siete años en el poder, siguen el camino compulsivamente repetitivo de la tergiversación permanente de la realidad. El endiosamiento de seres Ídolos-Dioses a los que no se debe criticar, como a Perón, Evita, Maradona, Cristina Fernández o Néstor Kirchner, intocables seres sin errores, lleva al fracaso reiterativo y doloroso que arrastra a millones de argentinos al sufrimiento. El granero del mundo se va convirtiendo en un país lleno además de granos de pústulas creadas por el sistema: fracaso, pobreza, desnutrición, inseguridad, criminalidad, destrucción de las instituciones, ataque permanente a la prensa opositora, ataque a la ley, destrucción de la educación (eso también) y llegamos entonces a que la fantasía de ser un pueblo "protegido" por los Dioses cae en una triste y ridícula realidad.

Las sociedades propensas a alimentar estas ilusiones, caen en la seducción hipnótica de líderes de estas características. Son sociedades cerradas, como dice Karl Popper, con un fuerte carácter autoritario, convicciones inamovibles y preponderancia al pensamiento mágico. En estos casos el horizonte de expectativas está absolutamente distorsionado por las ilusiones y las consecuencias se traducen en un sinnúmero de fracasos compulsivamente repetitivos. Decía Albert Einstein que la locura era repetir lo mismo una y otra vez, esperando diferentes resultados. Eso es lo que propone Maradona al reafirmar su derecho a dirigir la selección de fútbol. Al apoyar su estrambótica candidatura, los Kirchner, eso sí, están siendo consecuentes. Ellos también piden, pese al fracaso mundialista de su gestión, como el de los regímenes peronistas que los precedieron, que se prolongue su dinastía en las elecciones generales del año que viene. Es probable que lo consigan. Sería la victoria del pensamiento mágico maradoniano, sobre el que el sol de la bandera argentina nunca se pone.



John Carlin, periodista, vivió 10 años en Argentina; Carlos Pierini trabaja como médico psicoanalista en Buenos Aires.

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¿Qué son los imaginarios y cómo actúan en la ciudad? Entrevista a Néstor García Canclini por Alicia Lindan

Néstor García Canclini es Doctor en Filosofía por la Universidad de París y de La Plata, Argentina. Obtuvo la Beca Guggenheim, 1981. Se hizo acreedor a la distinción del Premio de Ensayo Casa de las Americas, 1982, por su libro Las culturas populares en el capitalismo, y al Premio Iberoamericano Book Award de la Latin American Studies Association a su obra Culturas Híbridas.

Entre sus libros se hallan también Consumidores y ciudadanos, La globalización imaginada, Culturas populares en el capitalismo y Diferentes, desiguales y desconectados. Sus temas de investigación actuales son las políticas culturales en los procesos de globalización y las relaciones entre arte contemporáneo y antropología.

Néstor García Canclini es "Profesor Distinguido" en la Universidad Autónoma Metropolitana, campus Iztapalapa, Departamento de Antropología. Asimismo, es "Investigador Nacional de Excelencia", designado por el Sistema Nacional de Investigadores, de México. El Dr. García Canclini constituye una figura clave del pensamiento latinoamericano sobre Estudios Culturales, y en particular sobre imaginarios urbanos, campo en el cual ha desarrollado "escuela" y ha producido una extensa obra, ampliamente difundida a nivel internacional y en particular en América Latina.


Alicia Lindón: Una forma de comenzar a reflexionar sobre los imaginarios urbanos es mediante algunas líneas de entrada lo suficientemente amplias como para no limitar el tema: Una de ellas puede ser la ubicación de los imaginarios urbanos dentro del campo de los estudios urbanos. Una segunda línea podría ser la consideración de los imaginarios urbanos en relación con el pensamiento social, es decir, revisar el tema desde un nivel teórico-epistemológico. Otra línea podría ser lo relativo a lo metodológico, vale decir, los desafíos metodológicos más importantes que asume la investigación social cuando se plantea comprender la ciudad desde los imaginarios urbanos. Otra posibilidad es la de aterrizar el tema en algunas cuestiones concretas —o puntos fuertes- en las que se cristaliza, en particular en América Latina. En estas líneas, entonces, algunas posibles preguntas orientadoras son: ¿Cómo concibe Néstor García Canclini los imaginarios urbanos? ¿Cuál sería su especificidad respecto a los imaginarios sociales en sentido amplio? ¿Cuáles son los temas que se estudian desde la perspectiva de los imaginarios urbanos?.......

Néstor García Canclini: Una primera cuestión es qué entendemos por imaginario. Según la línea teórica, la actividad o la disciplina en la que nos situemos, las definiciones cambian. A mí me resulta atractiva la definición lacaniana que contrasta lo simbólico y lo real, pero al mismo tiempo no estoy seguro de que sea la más productiva en el trabajo del científico social. En algunos aspectos tal vez lo sea, pero también considero que acota mucho la cuestión del imaginario. Por ello, termino por optar por una concepción que yo llamaría socio-cultural, que coloca lo imaginario en una línea más heterogénea de pensamiento. Esa heterogeneidad resulta de que existen, sin duda, fuentes que se pueden rastrear desde la sociología del conocimiento, o desde posiciones marxistas, o también es posible trabajar siguiendo una línea de pensamiento al estilo de la de Castoriadis, o de filósofos como Paul Ricoeur y otros, que han elaborado la cuestión del imaginario como un fenómeno socio-cultural.

En términos muy generales podemos decir que imaginamos lo que no conocemos, o lo que no es, o lo que aún no es. En otras palabras, lo imaginario remite a un campo de imágenes diferenciadas de lo empíricamente observable. Los imaginarios corresponden a elaboraciones simbólicas de lo que observamos o de lo que nos atemoriza o desearíamos que existiera. Una de las tensiones en que se juega el estudio de lo imaginario en el pensamiento actual es en la relación con lo que llamaría totalizaciones y destotalizaciones, considerando que no podemos conocer la totalidad de lo real y que las principales epistemologías contemporáneas desconfían de las visiones totalizadoras. Lo imaginario viene a complementar, a dar un suplemento, a ocupar las fracturas o los huecos de lo que sí podemos conocer. No se ha dejado de hablar de los modos de producción, de totalidades sociales en un sentido amplio, pero actualmente lo hacemos con prudencia y con "temor", sabiendo que no estamos hablando de todo lo que existe. Luego, los estudios transdisciplinarios o interdisciplinarios nos aportan más consciencia sobre lo que cada disciplina recorta y, por lo tanto, sobre la parcialidad de los enunciados y también sobre la dificultad de hablar en nombre de lo humano en general.

Estamos en una situación —en cuanto a la producción de conocimiento- que no es propiamente ni la moderna clásica ni la posmoderna. En la modernidad se aspiraba a un conocimiento científico que pudiera organizar las totalidades sociales y hacer afirmaciones rotundas acerca de cómo funcionaba el mundo, la ciudad o una nación. La posmodernidad tuvo el valor de problematizar los paradigmas o mostrar la relatividad de los modos en que organizábamos el conocimiento y aceptar que podía haber muchas narrativas para un mismo proceso, o para un conjunto de fenómenos. Pero como vemos, por ejemplo, en los estudios sobre cultura, eso también ha llevado a un proceso de fragmentación riesgosa al considerar que podría haber un saber étnico, un saber de género, un saber desde la posición de los grupos subalternos. Esas parcialidades son insuficientes para hablar de lo social. Es cierto que todos distorsionamos desde nuestra perspectiva de análisis, pero es propio del saber científico aspirar a un control de esa parcialidad y buscar un saber lo más universal posible. Entonces, mi posición sería que no podemos afirmar rotundamente que disponemos de un saber, pero tampoco podemos decir que hacemos ciencia, ni siquiera ciencia social, si no problematizamos el punto de vista y las condiciones contextúales, parciales, desde la cuales producimos el conocimiento. En este esfuerzo por producir totalizaciones -no totalidades- que se saben relativas y modificables, lo imaginario y las representaciones que nos hacemos de lo real, aparecen como componentes importantes. Ese sería el núcleo de la problemática epistemológica de los Imaginarios.

También es legítimo hablar, como se hace, de los imaginarios a partir de las prácticas sociales de actores que no tienen la pretensión de construir ciencia ni conocimiento científico. En parte corresponden a la misma dinámica: se trata de ocuparse -con la imaginación- de cómo funciona el mundo y cómo podrían llegar a funcionar los vacíos, los huecos, las insuficiencias de lo que sabemos. Esta tarea la hacen los actores sociales, políticos, los individuos comunes. Conviene distinguir entre los imaginarios producidos por actores comunes, sin pretensiones científicas, de lo que se espera de un científico social, de un investigador. Por eso, digo que estamos en una situación ni propiamente moderna ni posmoderna, en el sentido de que no apostamos por una totalidad dogmática como en cierta modernidad ilustrada se llegó a formular, ni tampoco por una mera fragmentación de lo social, como se pretendió en las narrativas pos-modernas.

Si traemos este debate a la cuestión urbana, surgen algunas observaciones e interrogantes. Por una parte, nos encontramos con un objeto de estudio particular —la ciudad- en una perspectiva semejante a lo planteado más arriba: ¿Qué podemos conocer de una ciudad, y especialmente de una gran ciudad? ¿Sólo fragmentos, parcialidades o podemos hacer afirmaciones de un cierto grado de generalidad, que estarán sesgadas por la perspectiva del analista o que son relativamente superficiales porque sólo atienden a aspectos socio-económicos, a hechos susceptibles de ser reducidos a estadísticas, a encuestas, al instrumental del conocimiento cuantitativista? En este sentido, nos hallamos en una etapa distinta a la de los estudios urbanos de hace unas décadas, que se sentían más satisfechos con simples descripciones socio-económicas de los desarrollos urbanos. Actualmente, damos mucha importancia a lo cultural, a lo simbólico, a la complejidad y la heterogeneidad de lo social en la ciudad. Es entonces cuando lo imaginario aparece como un componente importantísimo. Una ciudad siempre es heterogénea, entre otras razones, porque hay muchos imaginarios que la habitan. Estos imaginarios no corresponden mecánicamente ni a condiciones de clase, ni al barrio en el que se vive, ni a otras determinaciones objetivables. Aparecen aspectos subjetivos, aunque a mí no me resulta muy convincente reducir lo imaginario a lo subjetivo, porque también la subjetividad está organizada socialmente. Pueden hacerse muchas variaciones desde la perspectiva del sujeto, pero siempre están condicionadas, existe un horizonte de variabilidad que no es enteramente arbitrario.

Confrontar este objeto un poco esquivo -que son los imaginarios urbanos- remite a una problemática más que a un objeto rigurosamente acotado. Es la problemática de la tensión entre lo empíricamente observable y los deseos de cambio o las percepciones insuficientes, sesgadas, condicionadas por la comunicación mediática o por otros juegos comunicacionales que, de tanto en tanto, cambian los ejes de los imaginarios. En una temporada puede ser -como ocurrió hace unos años- que el tamaño de la ciudad, la oposición entre el centro y la periferia, el gigantismo amenazante sean esos ejes. Actualmente, los imaginarios van más asociados a la seguridad o la inseguridad, o a la relación entre los nativos y los migrantes. Todas son construcciones histórico-sociales, que por un lado son investigables con instrumentos cuantitativos que alcanzan un cierto grado de rigor. Por otro, requieren también un análisis no sólo explicativo sino interpretativo, con recursos propios de los estudios culturales.

AL. Al inicio comentabas que la perspectiva lacaniana te resulta atractiva, pero que también tiene límites. ¿Cuáles serían esos límites de la perspectiva lacaniana?

NGC. Se han hecho algunos intentos de aplicar el modelo lacaniano, o el modelo psicoanalí-tico en general, al campo social. La construcción teórica de los grandes psicoanalistas, desde Freud a Lacan así como la de sus seguidores, está concebida para examinar el aparato psíquico individual. Se puede encontrar en los autores de esta línea más sensibles alas resonancias sociales en el individuo, una cierta consideración acerca de la articulación entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. Pero básicamente, los instrumentos que nos ofrece el psicoanálisis, incluso los más elaborados, son para analizar individuos. Por otro lado, no me resulta totalmente satisfactoria esa trilogía, esa tríada entre lo real-simbólico-imaginario para analizar fenómenos de cierto espesor social, porque son fenómenos que tienen una complejidad distinta, relacionada con la intersubjetividad, para decirlo en términos más cercanos al psicoanálisis.

AL. Antes planteabas que no sería conveniente reducir los imaginarios a la subjetividad. En este sentido surge una pregunta: Si pensamos la subjetividad como intersubjetividad o como subjetividad socialmente compartida, ¿estaríamos entonces, en el terreno de los imaginarios?

NGC. Hay una serie de nociones que son próximas pero no idénticas: intersubjetividad, interculturalidad, sociabilidad. Intersubjetividad alude a la existencia de sujetos, que se conciben como individuales. No obstante, en tanto existe intersubjetividad, de algún modo se está reconociendo que esos sujetos se constituyen en la interacción social. Aun así, la noción de intersubjetividad no nos permite pasar fácilmente a la noción de sujetos colectivos. Interculturalidad es otra noción que se ha elaborado en años recientes para designar fenómenos de cruces de culturas. En esta perspectiva, lo más estudiado han sido los cruces entre migrantes y nativos, o bien la coexistencia conflictiva de lenguas, de hábitos, de formas de vida y pensamiento, inclusive de estéticas. Podemos encontrar interculturalidad aun dentro de las mismas sociedades, entre conjuntos sociales que hablan la misma lengua o aproximadamente la misma y que, a pesar de ello, tienen diferencias culturales enormes.

En este momento estoy estudiando formas de extranjería que se producen dentro de una misma sociedad. Por ejemplo, en los estudios comunicacionales se habla de la migración digital para referirse a la experiencia de extranjeridad o la extrañeza que tenemos los adultos cuando necesitamos aprender una nueva lengua para manejar una computadora, acercarnos a Internet, comunicarnos y usar formas digitales de organización de la escritura y del pensamiento. Todos los que hemos aprendido tarde esa nueva lengua tenemos la experiencia de que tropezamos con dificultades semejantes a la de cualquier extranjero. En cambio, cuando le consultamos a nuestro hijo, a un joven de quince años y lo vemos manejarse con gran naturalidad, observamos que se comporta como nativo. Es como una relación entre nativos y extranjeros en el caso de habitantes de una misma sociedad que hablan la misma lengua, pero tiene esta situación complementaria en el acceso a formas de comunicación y de organización del pensamiento, que de pronto resultan extrañas.

Esta relación intercultural tiene mucho interés parala cuestión urbana. Por ejemplo, algo que hemos hallado en los estudios del Grupo de Estudios de Cultura Urbana de la Universidad Autónoma Metropolitana, es que se necesitaba analizar la ciudad de México con dos mapas: Uno es el mapa que podemos llamar real o físico: ¿Cómo está distribuido el espacio urbano?, ¿Quiénes viven en cada lugar? ¿Cuáles son sus hábitos, sus formas de construir, de interactuar, de viajar por la ciudad? Y otro mapa es el de las comunicaciones masivas, el de las industrias culturales o los medios de comunicación. Este último, en la mayoría de los casos, no es un mapa físicamente situable. Se manifiesta en la deslocalización de las interacciones. Por ejemplo, se ha hecho un lugar común en los estudios sobre la telefonía móvil (celulares), que las etnografías registren en primer lugar, cuando una persona inicia una comunicación, que le pregunta al otro: ¿dónde estás? Hay una necesidad de situarlo, y el otro puede contestar lo verdadero o no. No es fácil tener la certeza, podremos buscar referencias en el mapa físico para estar más ciertos de la ubicación, pero persiste la oscilación entre los dos mapas. Las ciudades son conjuntos habitacionales, y conjuntos de viaje, de trabajo y de circulación, físicamente delimitados hasta cierto punto. Por otro lado, o al mismo tiempo, son conjuntos comunicados por redes invisibles, deslocalizadas, con bajo arraigo territorial.

Entonces, los imaginarios aparecen como un componente necesario, constantemente presentado en la interacción social y refiriendo a formas de interacción no objetivables físicamente, o que sólo en forma inmediata pueden aludir a posiciones particulares en la ciudad.

Por lo tanto, los imaginarios se tornan importantes para establecer relaciones de localización de los sujetos, o también su deslocalización o su incierta deslocalización: ¿Desde dónde nos hablan? ¿Quién es el que nos habla? ¿Qué posición ocupa en la ciudad? ¿Cómo se identifica? ¿Cómo conviene interactuar en relación con él? ¿Qué rol vamos a desempeñar de los muchos que actuamos dentro de una ciudad heterogénea?

La idea de la localización incierta me atrae también por la insatisfacción que sentimos con la deslocalización. En una sociedad donde los flujos comunicacionales se han vuelto tan decisivos, hay procesos de deslocalización innegables respecto de lo que estamos acostumbrados a identificar como territorios de pertenencia. Cuando sólo pertenecíamos a una ciudad, o a una nación, la mayoría no viajaba. La mayor parte de los mensajes y los bienes que recibíamos se producían en un entorno más o menos acotado. Pero también sentimos cierto descontento con esa idea de deslocalización, cierta inseguridad, y aparecen constantemente -como decíamos antes- al comienzo de las conversaciones con teléfonos celulares, el deseo de saber dónde está el otro; quién es el otro; por qué nos está hablando a esta hora y en tales términos. La localización, el arraigo, son componentes importantes, aun en una sociedad globalizada. Son localizaciones más inciertas, pero no es indiferente una u otra.

Aunque se ha relativizado mucho el contexto urbano, ya no sólo son necesarias las discusiones sobre qué es lo que define a una ciudad, sino sobre la manera en que nos situamos respecto de varias ciudades que pueden estar contenidas bajo un mismo nombre: México, Distrito Federal; Santiago de Chile; Buenos Aires; Sao Paulo. Imaginamos las ciudades en zonas conocidas. Atravesamos en una megalopolis ciertas zonas para ir a trabajar, a estudiar, a consumir, pero la mayor parte de la ciudad la desconocemos. Fue una de las experiencias que hicimos cuando trabajamos sobre los imaginarios urbanos a partir de los viajes por la ciudad de México. No aparecían visiones totalizadoras de la ciudad, ni siquiera en los sectores con mayor nivel educativo. Cada habitante fragmenta y tiene conjeturas sobre aquello que no ve, que no conoce, o que atraviesa superficialmente. Es una de las maneras de hacer evidente que no hay saberes totalizadores, formas absolutas. Ni el alcalde de la ciudad, ni el mejor especialista en planificación urbana tiene una visión en profundidad del conj unto; pero a la vez llama la atención que en el desarrollo social aparecen simulacros de totalización. El que me atrajo más es el de los helicópteros que en muchas grandes ciudades recorren todas las mañanas la ciudad, ocupados, habitualmente, por un par de policías y algún periodista que transmite por televisión y por radio. El periodista va diciendo dónde hubo un accidente, dónde hay embotellamientos, cómo está el tránsito, nos informa. Pero no sólo da indicaciones más o menos útiles para comportarse en distintas zonas de la ciudad, sino que, en el nivel de los imaginarios se constituye en un reconfigurador de una totalidad que nadie tiene, que se perdió, que nadie logra reconstruir.

Uno puede preguntarse qué consistencia tiene ese imaginario, esa reconstrucción tan bien parcelada y relativamente arbitraria. Esa mirada desde muy arriba hacia fenómenos que están ocurriendo con una complejidad y una intimidad que no se puede captar desde el helicóptero. De todas maneras es interesante destacar que el imaginario se presenta, tiene éxito comunicacional. Estamos alertas a lo que nos dicen en la televisión sobre qué pasó en la ciudad a lo largo del día. La televisión, o a veces Internet, juegan este papel. Entonces, esto está expresando por un lado un deseo de conocimiento y, por otro lado, una carencia que resulta difícil de soportar. Esos dos resortes están en la base de los imaginarios. El imaginario no sólo es representación simbólica de lo que ocurre, sino también es el lugar de elaboración de insatisfacciones, deseos, búsqueda de comunicación con los otros.

AL. Hace tiempo y en otros contextos se ha hablado de la construcción de cada lugar por parte del sujeto que está en el lugar. En ese sentido, se han acuñado conceptos desde distintas disciplinas. Por ejemplo, se puede recordar que los geógrafos humanistas y culturales han hablado del concepto de espacio vivido y otros semejantes. Ahora, entonces, el problema de la particular forma de construir los lugares o fragmentos de la ciudad ya no sería en relación con el lugar en el que estoy, sino en relación con el lugar en el que está el otro, o del cual recibo información. ¿Podríamos pensar más o menos en ese sentido, esta cuestión de los imaginarios urbanos de incierta localización?

NGC. Cabe la pregunta de por qué en los últimos quince o veinte años han aparecido los estudios sobre imaginarios, especialmente los estudios más o menos empíricos, ya que anteriormente en distintas obras, por ejemplo la de Castoriadis, se reflexionaba filosóficamente sobre algunos imaginarios, o en algunos estudios de psicología social se los estudiaba más aterrizados en procesos empíricos. Ahora ocupan un lugar sistemáticamente desarrollado en los estudios urbanos. Hay explicaciones epistemológicas de insatisfacción con el modo en que se ha desarrollado el proceder positivista sobre la ciudad, del cual existen evidencias, por ejemplo, en el fracaso de las planificaciones megaurbanas y, también, un acrecentamiento de las experiencias de riesgo o de las dificultades de vivir en la ciudad. Esta preocupación por los imaginarios urbanos va junto con el crecimiento, empíricamente demostrable, de la inseguridad y de la complejidad de las interacciones interculturales por las migraciones, por las transformaciones aceleradas dentro de los propios grupos nativos de distintas generaciones, por los cambios de roles entre hombres y mujeres, entre muchos otros factores de interculturalidad. Es significativo que la preocupación por los imaginarios urbanos aparezca simultáneamente con la irrupción de secciones sobre las ciudades en los periódicos de muchos países. Así como hay una sección de política, otra de asuntos policiales, otra de cultura, otra de economía, existe una sección sobre la ciudad. La ciudad aparece como un objeto de preocupación. Además hay periódicos que se desdoblan en varias ciudades en las que se hacen ediciones especializadas dentro de un mismo país, o para varios países, referidas a ciudades, especialmente de gran tamaño. Existe un reconocimiento comunicacional múltiple de la importancia de lo urbano como ámbito organizador de las prácticas sociales y, a la vez, como un lugar incierto, intranquilizante. Nos resulta más fácil hablar de la ciudad que hablar de la Nación, pero en rigor no vemos menos compleja la ciudad que la Nación. La ciudad nos resulta más próxima, está más al alcance de nuestra mano, a veces tenemos más información. La ciudad tiene una heterogeneidad, aveces, menor que la Nación, pero aveces, ciertas megalopolis son condensaciones del conjunto de etnias, de grupos, de regiones que una Nación contiene. Entonces puede ser tan compleja la ciudad como una Nación.

AL. La expresión localización incierta tiene muchos aspectos para reflexionar. Por ejemplo, en esencia la palabra localización viene de una perspectiva geométrica, positivista, euclidiana, la ubicación de un punto concreto. Pero, al mismo tiempo al llevar el adjetivo de incierta justamente pierde esto. Entonces la localización incierta ¿podría ser algo así como pensar la ciudad desde imaginarios urbanos inciertamente localizados?, ¿podría expresar el reconocimiento de la tensión entre lo que se fija en un territorio y al mismo tiempo se desprende?

NGC. También podríamos emplear otros adjetivos en vez de "incierta". Por ejemplo, se podría hablar de localizaciones con significados diversos. Estoy pensando aquí la localización incierta en oposición a la noción de "no lugar", que nos sedujo en algún momento, cuando Marc Auge la formuló. Luego, comenzamos aver que un aeropuerto podía ser un no-lugar para el que iba a tomar el avión, pero para quien trabaja en el aeropuerto todos los días es un lugar. Y esto ocurre con casi cualquier espacio urbano, puede ser lugar para uno, no—lugar para otros y un lugar a medias para mucha gente. Entonces, la oposición de la ciudad como lo local frente a lo global es muy relativa. ¿Qué parte de la ciudad? ¿Para quiénes? ¿Cómo la usan? ¿Cómo nos apropiamos del espacio urbano? De muchas maneras, siempre desiguales, asimétricas, parciales. En síntesis, no hay localizaciones absolutas. Se podría agregar que ciertos procesos importantes en ciudades grandes y medianas, están cambiando constantemente, o pueden modificarse en un mismo día. Los vendedores ambulantes son uno de los ejemplos que lo dicen más elocuentemente: se localizan, tienen un lugar al que suelen ir todos los días, un lugar en el que conocen más o menos con quién interactuar, quiénes les van a comprar, qué mercancía es interesante allí. Pero llega la policía y tienen que salir corriendo. Llegan los inspectores y tienen que negociar con ellos. Los pueden llevar presos. Hay muchos lugares inciertos, no todos tenemos la fragilidad de los ambulantes, pero todos sentimos que pueden sucedemos hechos imprevistos en la ciudad y en cada lugar.

AL. Habíamos planteado también una entrada más metodológica al tema de los imaginarios urbanos, que se podría enfocar en estos términos: Si los imaginarios urbanos constituyen una nueva aproximación al estudio de la ciudad que trata de superar las limitaciones que por mucho tiempo tuvieron los estudios urbanos dedicados a describir los lugares, al recuento de lo material que en ellos había, también se debería reconocer que es una aproximación que conlleva numerosas dificultades y desafíos metodológicos. Es frecuente que la investigación urbana en América Latina, penetre rápidamente en estas nuevas perspectivas que parecen abrir muchos planos antes ocultos. Pero en el momento de definir las herramientas también es usual seguir acudiendo a las herramientas que hemos usado desde otras miradas. Ante esto, un interrogante podría ser ¿qué implicaría actuar así? Por ejemplo, el uso del cuestionario tan legitimado en las ciencias sociales en general, y en los estudios urbanos en particular. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Es una buena estrategia recurrir al cuestionario de encuesta para estudiar los imaginarios urbanos?

NGC. En relación con el uso de métodos cuantitativos y cualitativos considero que la encuesta es indispensable, así como los otros recursos cuantitativos más objetivables: los censos, las estadísticas, los datos duros. Gran parte de la sociología urbana se sigue haciendo con esos recursos y se ignoran las representaciones, los procesos culturales, y por lo tanto, los imaginarios. Ocurre menos el camino inverso, aunque también se ve. En otras palabras, quienes estudiamos los procesos culturales no disponemos siempre de suficientes recursos cuantitativos, objetivables, para controlar lo que afirmamos sobre la ciudad. Sin embargo, es más frecuente encontrar en estudios sobre las culturas urbanas referencias a las bases socioeconómicas, arquitectónicas, urbanísticas, referencias duras, que a la inversa. A mí me resulta indispensable trabajar en las dos dimensiones. Para ponerlo en términos un poco extremos, considero que históricamente hemos tenido frente a nosotros extremos de los dos lados: los planificadores urbanos basados en la economía urbana, el estudio del desarrollo físico-espacial de la ciudad, han tomado decisiones acerca de qué se puede construir, por dónde debe trazarse el transporte, si se debe impulsar el Metro o el Metrobus, cuánto se puede tolerar el transporte individual o cuándo estimularlo. En general se decide según criterios cuantitativos y de una pretendida objetividad, sin tomar en cuenta la experiencia vivida de los que viajan, de los que trabajan, de los que habitan la ciudad.

También se debe reconocer el riesgo opuesto, frecuente entre antropólogos y psicólogos sociales: sobreestimar la dimensión imaginaria, cultural o subjetiva de la experiencia. Esta tendencia se ha acentuado con la influencia de los estudios culturales de origen estadounidense, que son muy textualizantes de lo social, tienden a sobredimen-sionar el papel de los discursos en las interacciones sociales. Eso conduce a otros tipos de extremos y fantasías, por ejemplo a creer que lo que dicen los actores es cierto porque ellos así lo creen. Algunos buenos estudios sobre los imaginarios urbanos han mostrado, por ejemplo, que ante la pregunta ¿cuántos habitantes tiene la ciudad de Bogotá?, se respondía más o menos aproximadamente los millones de habitantes que realmente había en la ciudad. Sin embargo, cuando se les preguntaba: ¿Y cuánto cree que va a haber en 2020? La respuesta era cuarenta millones. Es importante tomar en dos sentidos esa respuesta: Por un lado, como falsa respecto a lo que es predecible con el desarrollo urbano. Para ello hay que confrontarla con los datos duros de la demografía y de la capacidad de crecimiento de un cierto espacio. Pero por otro lado, esta respuesta tiene su importancia porque muestra que estos sujetos están expresando una visión paranoica, amenazante, y que eso está expresando la opinión de muchos otros.

El tema del gigantismo urbano lo hemos encontrado detrás de muchos fenómenos complejos, como la valoración del lugar de los migrantes y su influencia en la vida de la ciudad. En Europa se han hecho estudios importantes en ese sentido. Hay pocas ciudades europeas que tengan más de un diez o un quince por ciento de migrantes, sin embargo, la experiencia de la población cuando le preguntan sobre el papel de los migrantes o les piden estimaciones sobre su peso demográfico no corresponde a esos porcentajes. Por un lado, esto nos muestra la importancia de poner en relación hechos objetivamente observables y cuan tifi cab les con los imaginarios sobre estos hechos, porque ambas dimensiones forman parte de las interacciones efectivas.

En esto se puede considerar -como decíamos antes- un lado epistemológico y metodológico, y otro de tipo político. Veamos primero el epistemológico. Necesitamos recurrir a encuestas, censos, estadísticas; y también necesitamos historias de vida, entrevistas en profundidad, observaciones etnográficas detenidas de larga duración en espacios acotados. En gran medida todavía seguimos orientados disciplinariamente. Los sociólogos hacen lo primero. Los antropólogos lo segundo. Pero cada vez vemos más corrimientos por fuera de las disciplinas. Hay sociólogos y comunicólogos que también se sientan con la gente a viajar, a ver televisión en la casa, observan prolongadamente comportamientos particulares, individuales. Y algunos antropólogos intentamos trascender el barrio, la colonia, para decir algo sobre el conjunto de la ciudad. Descubrimos en estos procesos que, cuando sólo hablamos de lo macro y desconocemos la heterogeneidad, la variedad de experiencias, gran parte de lo que afirmamos es falso o incorrecto. Pero también ocurre que, cuando extrapolamos del estudio en profundidad de un barrio lo que le sucede a esa misma población del barrio en relación con el conjunto de la ciudad, resulta falso. La gente que vive en una zona de la ciudad atraviesa muchos otros lugares para trabajar, para educarse, para consumir, y tiene otro tipo de experiencias, de interacciones que pasan a formar parte de su vida cotidiana.

Un problema es cómo reelaborar las técnicas cuantitativas y cualitativas. Hasta qué punto una encuesta puede incluir no sólo opciones múltiples dentro de un estándar precodificado, sino algunas preguntas abiertas que den posibilidad de que la forma de plantear la pregunta sea desafiada por el entrevistado. Y lo mismo a la inversa: cómo hacer entrevistas individuales de modo que podamos reconstruir relaciones grupales, colectivas.

Es importante someter unas técnicas y otras, y los resultados, la información que obtenemos, a un análisis macro del desarrollo socio-comu-nicacional de las ciudades. Un ejemplo que hallé en dos encuestas con las que trabajé el año pasado: una de ellas es la Encuesta Nacional de la Juventud, que se hizo en México a nivel nacional, a través del Instituto Nacional de Juventud. La otra fue la encuesta sobre los hábitos de lectura en México, que también abarcó todo el país. Al poner las dos encuestas en relación, surgió la evidencia: en la encuesta sobre lectura se había preguntado lo que habitualmente se averigua en estas encuestas: si leen libros y revistas, dónde los compran, cómo los leen, qué preferencias tienen. Como un anexo se había interrogado sobre equipamiento cultural hogareño. Entonces aparecieron las computadoras, el acceso a Internet, pero no se preguntó qué se leía en Internet. Se partía del presupuesto, no explicitado en la encuesta, de que leer es leer en papel, leer lo que está escrito en papel. Cuando presentamos la encuesta públicamente, comenté esta observación acerca del modo en que se había interrogado, y que seguramente habría un índice de lectura mucho mayor y hábitos distintos de los que la encuesta había previsto, especialmente en los jóvenes que tienen mayor acceso a las nuevas tecnologías. A mi lado estaba uno de los principales editores de México, Rene Solís, que tomó la preocupación y agregó una historia personal: dijo que él es de un pueblo de Sinaloa de diez mil habitantes, donde no había diarios, no llegaban periódicos regionales ni nacionales, no había bibliotecas; había que hacer más de cuarenta kilómetros para comprar libros y diarios, pero en ese pueblo de diez mil habitantes había cuatro cibercafés.

Esto muestra que tiene sentido modificar el modo de interrogar sobre qué significa leer en relación con esta recomposición de las comunicaciones, de la oferta cultural y de los hábitos de la población en ciudades grandes y pequeñas.

Por supuesto, una de las consecuencias de esta recomposición de las comunicaciones es que se aproximan los pobladores de ciudades de diez mil habitantes con los que vivimos en ciudades de diez o veinte millones, por lo menos en algunos hábitos culturales. La relación con el papel, con la biblioteca, será distinta, pero es posible que unos y otros accedan a información semejante sobre el país y sobre el mundo; puedan ver películas, unos en pantalla grande, otros en pantalla chica. Hay muchos más puntos de acercamiento, de convergencia.

Esto tiene algunas consecuencias también sobre la metodología de investigación. Nos planteamos una encuesta para una gran ciudad, pero si estudiamos una población de tres mil habitantes puede no resultar tan adecuado hacer una encuesta. Quizá sea mejor hacer observación etnográfica y entrevistas.

Las distancias por tamaño de población no son traducibles en hábitos culturales tan distintos ahora como en el pasado y, por supuesto, ello tiene efectos sobre las políticas. Por lo general, como decíamos, las políticas las hacen los planificadores urbanos, o los políticos, o los gestores sociales, urbanos y culturales, a partir de información macro obtenida con encuestas, con grandes recursos de investigación cuantitativa. Casi nunca consideran los imaginarios urbanos o las representaciones culturales de los procesos. Sin embargo hay unos pocos casos, como el de Antanas Mockus en Bogotá, que se propuso modificar los hábitos de la población, reducir la violencia en las interacciones cotidianas, no la violencia guerrillera o terrorista, sino el enfrentamiento entre los peatones y los automovilistas, con una serie de intervenciones simbólicas: payasos en las esquinas que jugaban humorísticamente con las situaciones, que trataban de "educar" a la población. Efectivamente, Antanas Mockus, filósofo y matemático1, tuvo una sensibilidad fina hacia estos fenómenos. Sin embargo, es discutible cuánto se pueden modificar los comportamientos a través de lo simbólico. El grado de congestionamiento urbano que ha propiciado un uso indiscriminando y excesivo del automóvil individual, no se puede modificar sólo a través de lo simbólico, ni sólo mediante cambios estructurales en el espacio físico. Existe una correspondencia entre la necesidad de utilizar procedimientos cuantitativos y cualitativos en la investigación, que capten las distintas densidades de las interacciones urbanas y, al mismo tiempo, en el nivel de las políticas proceder con relación a las dos dimensiones, los comportamientos y lo simbólico.

AL. ¿Los instrumentos cuantitativos nos permitirían captar los imaginarios o fragmentos de imaginarios, o simplemente nos permitirían definir una serie de coordenadas del sujeto?

NGC. Todo depende de cómo se formulen las preguntas y cómo se correlacionen los datos duros con los datos blandos. Esto tiene que ver, por ejemplo, con la manera en que se han investigado imaginarios en distintas ciudades y los productos que han aparecido en los últimos años. Voy a recurrir a dos ejemplos: uno es del nuestra investigación en la ciudad de México a partir de los viajes por la ciudad. Usamos dos instrumentos: fotos y escenas de películas. Fotos sobre viajes en la ciudad de distintas épocas desde mediados del siglo XX hasta 1995, que fue cuando hicimos la investigación. Las escenas eran de películas mexicanas que mostraban trayectorias urbanas, viajes por la ciudad, fotos de individuos, de medios de transporte, de distintas épocas, y experiencias que ocurrían. Hicimos una investigación sobre el material fotográfico y cinematográfico para recoger una gran variedad de imágenes en el caso de la fotografía y de relatos visuales en el caso del cine. Formamos grupos de gente que viaja intensamente por la ciudad, grupos focales de ocho a diez personas. Integramos un grupo con repartidores de alimentos, otro con madres que llevan los niños a la escuela, otro con policías de tránsito, otros de estudiantes que vivían lejos de la universidad, en fin... Buscamos una cierta heterogeneidad sin pretensión de exhaustividad, pero, para recoger experiencias diversas y ver cómo reaccionaban. La técnica consistía en mostrarles cincuenta fotos sobre una mesa, que habían sido tomadas en distintas épocas entre 1950 y 1995. Algunas fueron tomadas por extranjeros, la mayoría por fotógrafos mexicanos. Le solicitábamos a cada grupo que eligiera las diez fotos que le resultaban más representativas acerca de la forma en que se viajaba por la ciudad. En ese momento se iniciaba una discusión acerca de qué fotos, y cómo se viajaba antes y cómo se viajaba ahora, por qué hay tantas dificultades; aparecían bocetos de explicaciones. Se grabó todo ese material, se hacían muy pocas preguntas. Por lo general, en una hora de análisis de las fotografías la gente se entusiasmaba y le imprimía su propia dinámica al trabajo. Al final, les preguntábamos qué fotos faltan.

Después, en una segunda hora de trabajo colectivo mostrábamos durante veinte minutos la edición de escenas de varias películas, también de distintas décadas, donde aparecían viajes por la ciudad. Hacíamos el mismo ejercicio, que seleccionaran las que consideraban más representativas.

Surgió algo semejante en todos los grupos, de distinto nivel, de diferentes ocupaciones y edades: las fotos disparaban muchos más comentarios, eran más estimulantes. En cambio, las escenas de narración cinematográfica eran más débiles en cuanto alo que provocaban. Nos preguntamos por qué. En realidad, esto surgió después del trabajo con la gente, cuando ya teníamos el material, y no podíamos volver a trabajar con los mismos grupos. Pero la hipótesis que me resultó más atractiva tiene que ver con una cuestión relativamente formal: la fotografía da una sola imagen que puede ser interpretada de muchas maneras. El relato cinematográfico da muchas imágenes, pero encadenadas por una narración que establece un sentido bastante preciso de los hechos. Por lo tanto, el relato cinematográfico permitiría imaginar menos sobre aquello que vemos. El cine está induciendo una cierta lectura de los procesos.

Otra evidencia que apareció en la investigación: nosotros ya habíamos hecho encuestas y entrevistas sobre los viajes por la ciudad, teníamos una información contextual, incluso estadística, acerca de cuánta gente viajaba en el Metro por día, cuántos lo hacían en otros medios de transporte, cuántos lo hacían en automóvil. Sin duda, la fotografía aparecía como una pregunta más abierta que la pregunta verbal y, a su vez, la fotografía fue capaz de disparar respuestas diversas que lo que permitió la narración cinematográfica que condicionaba más la respuesta. Son algunas evidencias de la fecundidad de unas y otras técnicas; de unos y otros recursos de provocación de la información.

El otro comentario metodológico que me surge de las encuestas utilizadas para captar información sobre aspectos cualitativos, como por ejemplo cuáles son los colores, los sabores atribuidos a las calles de una ciudad o qué es lo que se considera como el centro de una ciudad. Esas preguntas tienen dos aspectos que me han llamado la atención. Uno es que, en general, la búsqueda indirecta a través de referencias afectivas expresa sensaciones, movimiento de la afectividad, pero da poca información sobre la conceptualización de lo urbano. En este sentido, no considero muy fecunda la utilización de encuestas para explorar aspectos extremadamente cualitativos y estéticos, como serían los del color o el sabor. El otro problema que surge en el estudio comparativo de muchas ciudades, como el que coordinó Armando Silva, es que aparece una diferencia en cuanto a la capacitación explicativa-interpretativa de los autores de los diferentes libros. Por ejemplo, el libro de Armando Silva sobre Bogotá, sobre los imaginarios urbanos en Bogotá, es muy sutil, muy sofisticado, tanto para la construcción del objeto de estudio, como para la interpretación del material. No es la misma situación la que se expresa en los otros casos, de otras ciudades. El libro sobre Barcelona parece una descripción ni periodística ni turística, pero claramente no es científico-social. Es otra aproximación. En otras ciudades, el libro sobre Santiago de Chile, por ejemplo, es mucho más elaborado, más complejo porque está hecho por personas que tienen un conocimiento de teoría social y cultural sólido. Entonces, las preguntas de partida y la organización de la información hacen interactuar todos estos niveles cualitativos y cuantitativos; los discursivos y no discursivos.

Hay un aspecto más que me parece percibir en esa serie, y en otros trabajos sobre imaginarios urbanos: que la experiencia etnográfica prolongada, que puede estar basada en ser un habitante de la ciudad o en hacer periodos prolongados de trabajo de campo da una densidad que no se puede obtener con una encuesta, ni siquiera con una encuesta que busque lo cualitativo.

AL. Entonces ¿podríamos reconocer que lo cualitativo tiene una centralidad metodológica enorme para los imaginarios urbanos? Aun cuando ello no niegue la importancia de recurrir a las dos perspectivas. En cuanto a estos estudios comparativos en términos de América Latina, evidentemente hay una diferencia sustancial en cuanto a la perspectiva de los autores, pero también me pregunto si la diferencia entre las ciudades mismas no es acaso un problema para la comparación.

NGC. Por supuesto. Tanto la diferencia en el tamaño de las ciudades o las diferencias en las experiencias históricas entre unas ciudades y otras, así como los distintos modos de organizar el espacio, las hacen distintas. Esto tiene consecuencias sobre afirmaciones modernas o posmodernas respecto a lo urbano, cuando se comparan ciudades europeas y latinoamericanas. Así, por ejemplo, en ciudades con larga organización que, como las europeas, muy estructuradas, con una cuadrícula, con un tipo estable de interacciones, una distribución de la población en el espacio muy establecida y donde el ritmo de crecimiento no fue tan rápido, la exaltación de la fragmentación urbana tiene implicaciones distintas que hacerlo en las ciudades latinoamericanas. En esas ciudades europeas exaltar la fragmentación es quizá propiciar la democratización, la descentralización, el análisis particular de las distintas experiencias urbanas, la consideración específica de actores muy distintos. En América Latina, la exaltación de la fragmentación es la consagración del desorden y es una forma de prohibirse pensar la necesidad de la planificación macro que, aunque sea difícil, sigue siendo urgente.

AL.: De todo esto me surge una inquietud: ¿si finalmente los imaginarios urbanos, como perspectiva para estudiar la ciudad, son realmente una mirada novedosa, o si, acaso no estaremos llamando con otro nombre a perspectivas que anteriormente ya las teníamos, las planteábamos, se utilizaban.

NGC. Es un problema, no sólo de lo urbano sino en general de los estudios sobre la cultura o sobre los procesos simbólicos: la forma de nombrarlos suele implicar una delimitación, una caracterización del objeto de estudio, que tiene consecuencias o implicaciones para la investigación. A pesar de toda la discusión y la dificultad que actualmente tenemos para definir la cultura, ésta sigue siendo la expresión más abarcadora, sobre todo si hablamos de procesos culturales, no de cultura sustantiva, sino de lo cultural, como dice Arjun Appadurai, de los procesos culturales. Así nos remitimos a un universo de conocimientos y de caracterización de los procesos más específicos, más abarcador aun que al hablar de imaginarios.

No obstante, es pertinente hablar de imaginarios, pero me parece que es una problemática dependiente de cuestiones culturales más amplias. Por ejemplo, con la noción de procesos culturales podemos analizar imaginarios, pero encontramos también recursos en las teorías socio-antropológicas de la cultura para estudiar aspectos físicos o institucionales de la oferta cultural, de la distribución en el espacio urbano, de las desigualdades que se crean cuando los teatros están todos concentrados en una zona o las librerías en otra, o las universidades en otras, y las fábricas y los lugares de baile en otras. Existen aspectos de los procesos culturales que tienen una base institucional importante, que tienen un sustento socio-económico y demográfico objetivable. Las teorías socio-antropológicas de la cultura dan una caracterización e integran un conjunto de recursos metodológicos como para trabajar más integralmente los procesos, que si nos limitamos al exclusivo análisis de lo simbólico con el consecuente riesgo de textualización, o de considerar sólo las representaciones imaginarias sin los soportes.

AL. Entonces, ¿los imaginarios se pueden entender sobre una perspectiva antropológica más amplia, y por lo mismo no deberíamos hacer sinónimos imaginarios urbanos y cultura urbana? Si lo vemos así, tomaría mayor sentido estudiar la ciudad desde los imaginarios urbanos porque, así como lo podríamos sustentar con teorías antropológicas más amplias, también lo podríamos sustentar con teorías sociológicas, teorías de geografía humana. En síntesis: ¿podríamos pensar a los imaginarios urbanos como tributarios de una cuenca amplia de transdisciplinariedad?

NGC. La noción de imaginarios remite más a aspectos donde lo real, lo objetivo, lo observable es menos significativo. Reconoce más fuertemente el carácter imaginado. Estamos frente a un proceso de fundamentación y reconstrucción incesante del objeto.

AL. Esto tiene mucho sentido para los estudios urbanos porque finalmente, aunque algunas disciplinas han contribuido fuertemente a ellos, siempre han sido transdisciplinarios, se han desarrollado entre disciplinas, atravesando disciplinas, en el diálogo entre disciplinas. Así, me pregunto si los imaginarios urbanos podrían ser una nueva etapa de los estudios urbanos, en la que se relativiza el peso fuerte de lo material.

NGC. Es una necesidad en cualquier objeto de análisis de las ciencias sociales. La época de los estudios de los modos de producción, como fueron los económicos, o laglobalización como un proceso solo económico y tecnológico, se mostró muy insuficiente. Quien no considere los aspectos imaginarios de la globalización entiende poco.



Notas

1 Antanas Mockus Sivickas es un político y filósofo colombiano. Magister en Filosofía (Universidad Nacional de Colombia), Licenciado en Filosofía y Matemáticas (Universidad de Dijón - Francia), Doctor Honoris Causa (Universidad de París XIII, Francia) y de la Universidad Nacional de Colombia. Fue alcalde de Bogotá en dos ocasiones (1995-1997 y 2001-2005). Mockus ha trabajado académicamente tanto en el área de las matemáticas como en la de la filosofía, convirtiéndose en profesor e investigador de la Universidad Nacional de Colombia desde 1975 hasta la fecha. Fue vicerrector (1988 a 1991) y luego rector de la Universidad Nacional de Colombia entre 1991 y 1993.