"ARTE Y CIUDAD" por Jean Luc-Nancy

¿Acaso pertenece el arte a la ciudad? La respuesta es "no", y este "no" ha de ser tanto más rotundo cuanto más prevalezca la confusión respecto a esta cuestión. Ciertamente, el hecho de que la pregunta sea osada otorga una oportunidad a todas las respuestas, e incluso tenemos el derecho de suponer que la pregunta se formula para oponerse a la confusión. En este caso, hay que comprender la pregunta bajo el siguiente tono: "¿Verdaderamente, podemos pensar que el arte pertenece a la ciudad? Se repite por doquier que el arte es político y que debe serlo, pero esto ¿es cierto? ¿En verdad lo pensáis?".

No hay nada que me parezca más pernicioso que esta confusión. Al afirmar que el arte es político lo subordinamos a un fin o a un orden de fines y lo privamos de la perspectiva de la "finalidad sin fin" que es la que más propiamente lo caracteriza. O, en todo caso, habría que explicar cómo la finalidad sin fin llega a la política. Pero en realidad no sabrá entrar sino para salir: el "sin fin" excede necesariamente al orden de los fines al cual pertenece la política. Es decir, al orden de las técnicas. Las técnicas son -en el sentido más amplio del término- todos los procedimientos que permiten conseguir un fin que no está dado previamente en un proceso natural. El arte es la técnica de un fin que desborda el concepto de fin, puesto que no se puede proponer a éste un concepto que haga converger los medios requeridos hacia su realización. Este fin desbordante lo llamamos "belleza" o "sublimidad". La política no tiene necesidad de estas categorías.

Efectivamente, la política es la técnica -también el "arte", en el sentido antiguo del término, y específicamente el "arte de gobernar"- cuyo fin consiste en la disposición, el equilibrio, la estabilidad de la existencia común de un grupo del cual no se halla principio o fundamento de su ser común. Cuando sí se encuentra un fundamento, como en una teocracia o en una sociedad en la cual las jerarquías, las funciones, las relaciones son fijadas por un peso suficiente de la tradición (sin duda, siempre mitológica en un análisis último), no podemos hablar rigurosamente de "político" ni, consecuentemente, de "ciudad".

La ciudad o bien se apuntala en una religión civil o bien se pone una y otra vez en cuestión. Las religiones civiles no han sido ni muy numerosas ni muy duraderas en la historia occidental: Atenas y, sobretodo, Roma, representan la totalidad de nuestra experiencia en la materia. Tras el fin de Roma, sólo se puede señalar la casi-religión civil de los Estados Unidos -país explícitamente fundado sobre una afirmación religiosa pero que, sin embargo, no ha instalado el sistema de observancia que requiere una religión. Para el resto del mundo occidental, incluida Inglaterra, donde la nacionalización de la religión no ha dado lugar a la separación de poderes, la ciudad y la religión han permanecido distintas esencialmente, a pesar de todas las confusiones, captaciones e instrumentalizaciones. El caso del Islam ha sido diferente, por más que en el período principal de la civilización iniciado por la conquista arabo-musulmana, la distinción no ha dejado de ser efectiva. Ni los diferentes califatos o reinos, ni el imperio otomano fueron teocracias. (De manera muy diferente, parece posible decir lo mismo de la China Imperial, pero haría falta para ello detenerse mucho más cuidadosamente en la historia de Oriente).

¿Qué pasa con el arte? Recordemos en primer lugar que el "arte" como tal -la idea del arte, si no en su concepto moderno al menos en tanto que técnica de un estatus particular, distinto del de todas las técnicas instrumentales, prácticas, cognitivas y. políticas- sólo aparece con la ciudad. Esto no deja de tener sus razones y consecuencias.

El arte aparece como tal a partir del momento en que la existencia común debe inventarse un orden propio de justificaciones, de fines y de técnicas, por encontrarse desligada de órdenes teológicos, cósmicos y jerárquicos en el sentido fuerte de la palabra. Para decirlo de modo vasto: a partir del momento en el que lo común, en tanto que tal, sólo tiene como fundamento la asociación de intereses, desprovista de una verdadera proveniencia y destino comunes. Es entonces que el derecho acude a articular las relaciones -la ciudad es, antes que nada, un orden impuesto por derecho-, mientras que ciertas técnicas y competencias son requeridas para hacer funcionar la asociación (aquí, dos técnicas resultan esenciales: la primera, la más antigua, es la de la moneda, la segunda la de la argumentación y la deliberación, el dia-logos. El destino común permanece figurado ( figuré ) por la religión civil, a la cual pertenece, por otra parte, esta forma de arte tan particular que es el teatro -tragedia y comedia, las dos provenientes del culto- que, hasta la actualidad, no ha dejado de mantener relaciones específicas con la política. Sin embargo, tal como ya he recordado, la religión civil no se sostiene, no llega a conseguir la estabilidad y la permanencia que conocieron las formaciones arcaicas de las tribus y / o de los imperios.

La técnica del arte -o, mejor dicho, las técnicas de las artes- consiguen la autonomía en el momento en que la figuración del destino común devino frágil, incierto, es decir, imposible. Puede decirse que la tragedia cumplía en Atenas una función casi-cultual, por más que estuviera desligada de los cultos propiamente dichos, fueran cívicos o vinculados a los "misterios". El destino común que expone ya no es propiamente el de la comunidad, sino que tiende a convertirse en el de los hombres en general o en el de los individuos apartados de la ciudad. Quedaría por contemplar, si es que puedo hablar de este modo, la poesía trágica. (Y aquello que, ante ella -señalo aquí simplemente esta otra vertiente de la historia- reivindica el papel de la más alta y más auténtica poesía, que sería la filosofía; ésta, por consiguiente, se verá en la tesitura de dar cuentas del fenómeno llamado "arte".)

Podríamos decir lo mismo de todas las formas del arte, que, más o menos y por otra parte, están siempre presentes entorno al teatro. Para cada una de estas formas sería posible decir: permanece -la pintura, permanece- la danza, permanece- la música, etc. El arte sería entonces lo que se desliga de la celebración religiosa cuando ésta ya no está íntimamente imbricada en la ordenación de la vida común. Podría considerarse desde este punto de vista que las religiones nuevas que están a punto de nacer, y que ya no son "religiones" en el mismo sentido que antaño, serán antes que nada religiones de la comunidad, de una comunidad el ser-común de la cual es, de alguna manera, él mismo el corazón de la religión, o aquello que se pone en juego en ella, y no un conjunto de relaciones con potencias divinas y demoníacas. Y, de aquí, que estas religiones nacen en un intervalo sensible al arte: por más que no esté repudiado formalmente, sin embargo se rechaza lo que pueda comprenderse como técnica de figuración del destino común, o de la comunidad en sí misma. Para ser exactos, hay que decir que es únicamente en estas condiciones que puede aparecer la idea de "figuración". El arte egipcio o el arte babilónico no figuraba a sus dioses, sino que modelaba su apariencia.

Así pues, tendríamos que llegar a la siguiente conclusión: el arte es lo que no recae totalmente fuera de la ciudad, sino que colinda con ella y, más precisamente, que colinda con la religión, disociada ésta misma de la ciudad. Entonces, la única cuestión que se suscita es ésta: lo que se dispone de este modo, ¿es un residuo, es decir, se trata de los restos de la celebración cultural, o bien de la adquisición de autonomía por parte de un elemento o de una función ya presente con anterioridad?

A mi entender, la segunda respuesta es la única posible. El arte no puede ser únicamente un depósito de formas y procedimientos vaciados de su potencia cultural -colores, materias, ritmos, timbres, etc. Dos razones muy simples se oponen a una tal hipótesis: la primera es que, si así fuera, el arte no hubiera adquirido autonomía tal como lo ha hecho, y hubiera cedido enteramente a lo que lo separó tanto de las religiones civiles (la más efectiva, la de Roma, muestra hasta qué punto la observancia toma el lugar de la figuración) como a lo que lo separó a continuación de las religiones de la comunidad (llamadas "monoteístas"). Resulta del todo improbable que el fenómeno que deriva en la total adquisición de autonomía -y de problematización- de la cosa que hoy se llama "arte" proceda de algo que sobrevivió pobremente. Un espíritu "monoteísta" muy estricto podrá decir que el arte perpetua la idolatría , cuyo vicio infecta el corazón de los hombres. Ahora bien, si resulta exacto que el arte, desde su nacimiento griego e, incluso, podría llegar a decir, antes de este nacimiento, ha favorecido algún aspecto de la idolatría, es decir, de la veneración de presencias falsas, de apariencias privadas de cualquier aparecer de lo divino, y si resulta exacto también que esta idolatría del arte, en el arte y por el arte -con fetichismo, cultos, exaltaciones, etc- tiene a buen seguro que ver con toda la historia que estoy evocando aquí, resulta todavía por otra parte más remarcable que el arte, en toda su historia, no deja de repudiar esta idolatría. Ciertamente, el arte siempre se ocupa de otra cosa que de hacer aparecer presencias ilusorias; indica siempre que no tiene ninguna especie de divinidad a hacer surgir, sino que, al contrario, lo que llama "belleza" o "sublimidad" se distingue, se separa y se desprende de cualquier función divina (si entendemos por esto una forma de salud, de providencia o de destino sobrenatural).

La segunda razón ha de tomarse en el arte antes del arte: es decir, en el hecho de que las técnicas de figuración, de celebración, de veneración, de consagración jamás, en ninguna cultura, están simplemente exentas del momento o del aspecto de la técnica sin fin o de la técnica "del" sin fin. Se ha discutido mucho sobre la legitimidad de los juicios estéticos aplicados al arte africano o oceánico, por ejemplo. Las observaciones etnológicas más recientes muestran que la apreciación estética no está ausente ni en los "artistas" de estas culturas ni en sus "públicos", incluso si resulta delicado imponerles una categoría tan particular, reciente y discutible como la de "estética", puesto que procede de una distinción de lo "sensible" que corre el riesgo de resultar ajena a estas culturas.

Ahora bien, más acá o más allá de la etnología, nuestra propia relación con las "obras" consideradas resulta suficiente para proporcionar la prueba: no somos nosotros los que hemos impuesto al arte africano una percepción y un juicio ajenos a los principios culturales que lo regían (y que, por lo demás, no eran siempre exclusivamente culturales, desde el momento en que se trataba, por ejemplo, de objetos domésticos). Al contrario, son estas obras las que se han hecho reconocer por lo que son: objetos de culto, sin lugar a dudas, pero a los que se vincula y de los que se desprende, al mismo tiempo, la independencia de un gesto, el deseo de una forma -sea visual, sonora, de danza-. Si bien es cierto que retirar estas obras de sus contextos de origen las priva de su aura, no es menos cierto que el aura artística es de otra naturaleza, desvinculada del contexto, de la obediencia y de la observancia, y se vuelve hacia el enigma de lo que llamamos "bello" o "sublime" y que ni mucho menos se deja llevar a ningún servicio de celebración o de consagración, incluso si ella misma se mantiene como enigma y, quizá, precisamente por ello.

Así pues, mostramos que el arte coexiste, por decirlo de algún modo, como compañero independiente de la celebración cultural, así como de la organización de lo común, estén las dos confundidas, entramadas o separadas. El arte, por su parte, ocupa siempre un lugar distinto, incluso si tal o cual cultura no lo designa.

* * *

Por supuesto, esto no quiere decir que el arte no tenga nada que ver con la existencia común. Pero lo que tiene que ver con ella no revela aspectos ni de la religión, ni de la política, ni tampoco de la economía, ni del sistema de parentesco, del derecho o de todas las técnicas aferentes. Es fuertemente dependiente de los dispositivos materiales, simbólicos y afectivos que determinan un momento de cultura: toma de ahí sus ocasiones, sus móviles, sus pretextos; allí encuentra también formas, esquemas, gestos, tonalidades. Pero lo que hace en la existencia común no consiste en organizar o en modelar su destino, ni en darle ninguna especie de razón primera o última. Antes bien, la retira a estas esferas o a estos órdenes para volverla hacia ella misma: en tanto que lo "común" no es sólo lo que asociaría individuos, ni lo que fundaría una comunidad, sino lo que nos hace relacionarnos los unos a los otros independientemente de las relaciones de fuerzas, de intereses y de creencias. Aquello que nos relaciona unos con otros es que podemos intercambiar signos de una finalidad sin fin, puesto que, únicamente una finalidad como ésta, que no está sometida a ninguna esperanza de cumplimiento ni de destino -sea histórico o sobrenatural- responde a nuestra existencia y, muy precisamente, al hecho de que esta existencia es en común, de que es esencialmente "ser-con" o es esencialmente compartir ( partage ). Compartir las voces, los signos, los gestos, de las formas -compartir la preocupación de tratar de compartir, que no es sólo la preocupación de comunicar sino también de la proximidad del "con". Porque, en esta proximidad, y sólo en ella, se pone en juego lo que tiene que ver con el sentido: no el sentido formado, instituido y con un destino, sino del sentido, si puedo formularlo así, en estado puro, es decir, en estado naciente, en estado de signo o señal sensible que indica algo distinto a un uso, a una función o a una legitimación.

¿Qué es lo que pasa cuando algunos pintan animales sobre las paredes de grutas, mientras otros hacen vibrar cadenciosamente cuerdas tensadas o soplos de aire en cañas, y, todavía más, mientras otros explican historias en una lengua especialmente trabajada, reinventada? Lo que pasa es que se generan proposiciones de sentido, lo que pasa es que, al menos algunos, sienten que comprenden o que comprueban que estas proposiciones son, ciertamente, las suyas, y que no lo hubieran sabido si no les hubieran sido enunciadas. Que este compartir (partage) sea antes, ostensiblemente, el de un pequeño número, no impide que por contagios imperceptibles y por desplazamientos, transposiciones -a través también de esferas diferentes de actividad artística, puesto que las artes "populares" participan del mismo movimiento -alguna cosa de lo común, es decir, del sentido, tenga lugar. Y esto es sin fin.

Así pues, el arte pertenece a lo común, no a la ciudad. Ello no impide que la ciudad tenga respecto a él el deber mayor de permitir su ejercicio. Se sigue de aquí toda una serie de condiciones que la política debe tener en cuenta en tanto que ella debe prohibirse a sí misma otorgar fines al arte. Pero éste no es el lugar para desarrollar estas condiciones.

Acabaré simplemente citando una entrevista reciente del músico Mikis Theodorakis. Militante político muy comprometido, y por esta razón preso en el pasado durante un tiempo, declaró: "Por suerte, no me he identificado nunca con la política. Incluso durante los períodos en los que estuve preso por razones políticas, funcionaba interiormente como un artista absolutamente libre, consagrado a su obra principal, la música" [1].

NOTAS

[1] Declaraciones recogidas por Yorgos Archimandritis, Le Monde, suplemento M al número 20233, fechado el jueves 11 de febrero de 2010, p. 13.

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Jean-Luc Nancy (Burdeos, 26 de julio de 1940) es un filósofo francés, considerado uno de los pensadores más influyentes de la Francia contemporánea, profesor emérito de filosofía en la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y colaborador de las de Berkeley y Berlín.

Publicaciones


Original en francés
La Remarque spéculative (Un bon mot de Hegel), París, Galilée, 1973.
La titre de la lettre, Paris, Galilée, 1973 (con Philippe Lacoue-Labarthe)
Le Discours de la syncope. I. Logodaedalus, París, Flammarion, 1975.
L'absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, París, Seuil, 1978 (con Philippe Lacoue-Labarthe).
Ego sum, Paris, Flammarion, 1979.
Le partage des voix, Paris, Galilée, 1982.
La communauté désoeuvrée, París, Christian Bourgois, 1983.
L'Impératif catégorique, París, Flammarion, 1983.
L'oubli de la philosophie, París, Galilée, 1986.
Des lieux divins, Mauvezin, T.E.R, 1987.
L'expérience de la liberté, París, Galilée, 1988.
Une Pensée Finie, París, Galilée, 1990.
Le poids d'une pensée, Québec, Le griffon d'argile, 1991.
Le mythe nazi, La tour d'Aigues, L'Aube, 1991 (com Philippe Lacoue-Labarthe)
La comparution (politique à venir), París, Bourgois, 1991 (con Jean-Christophe Bailly).
Corpus, París, Métailié, 1992.
Les Muses, París, Galilée, 1994.
Être singulier pluriel, París, Galilée, 1996.
Hegel. L'inquiétude du négatif, París, Hachette, 1997.
L'Intrus, París, Galilée, 2000.
Le regard du portrait, París, Galilée, 2000.
Conloquium, introd. à Roberto Esposito, Communitas, trad. de Nadine Le Lirzin, Paris, PUF, 2000.
La pensée dérobée. París, Galilée, 2001.
The evidence of film. Bruxelles, Yves Gevaert, 2001.
La création du monde ou la mondialisation. París, Galilée, 2002.
Nus sommes. La peau des images. Paris, Klincksieck, 2003. (con Federico Ferrari)
La déclosion (Déconstruction du christianisme 1). Paris, Galilée, 2005.
Iconographie de l'auteur. Paris, Galilée, 2005. (with Federico Ferrari)
Tombe de sommeil, Paris, Galilée, 2007.
Juste impossible. Paris, Bayard, 2007.
Vérité de la démocratie, Paris, Galilée, 2008.
Démocratie, dans quel état ?, avec G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J. Rancière, K. Ross et S. Žižek, La Fabrique, 2009.
L'Adoration : déconstruction du christianisme II, Paris, Galilée, 2010.
Atlan : les détrempes, Paris, Hazan, 2010.
Principales traducciones en castellano
La evidencia del filme. El cine de Abbas Kiarostami (Errata naturae, 2008)
Las musas (Amorrortu, 2008)
Ego Sum (Anthropos, 2007)
El peso de un pensamiento (Ellago ediciones, 2007)
Noli me tangere (Trotta, 2006)
Ser singular plural (Arena libros, 2006)
Hegel, la inquietud de lo negativo (Arena libros, 2006)
La creación del mundo o la mundialización (Paidós, 2003)
El "hay" de la relación sexual (Sintesis, 2003)
Un pensamiento finito (Anthropos, 2002)
El mito nazi (con Philippe-Lacoue-Labarthe, Antropos, 2002)
La comunidad inoperante (LOM/Arcis, 2000)
La comunidad desobrada (Arena Libros, 2007)
Textos sobre Jean-Luc Nancy en castellano

ANONYMOUS por Anonymous

Dear Anonymous,
The purpose of this message is to inform you about the Revolution:
OCCUPY HOUSES OF PARLIAMENT IN LONDON ON NOVEMBER 5, 2012.
OCCUPY CONGRESS IN WASHINGTON D.C. ON NOVEMBER 11, 2012.
OCCUPY YOUR CAPITAL IN NOVEMBER.
STOP WAR.
CANCEL DEBT.
REDISTRIBUTE WEALTH.
Please, watch the "Nazi Banksters Crimes Ripple Effect" movie to find out why, how, and to have sound arguments to persuade others. The movie can be easily found with a search engine.
Please, print the flyers at 2012jubilee.info and distribute them.
Please, spread this message and the movie to everyone you know.
-Anonymous

Estimado Anónimo,
El propósito de este mensaje es para informarle acerca de la Revolución:
Ocupar casas del Parlamento en Londres El 5 de noviembre de 2012.
OCUPAR Congreso en Washington DC El 11 de noviembre de 2012.
OCUPAR SU CAPITAL EN NOVIEMBRE.
Detener la guerra.
 CANCELAR LA DEUDA.
Redistribuir la riqueza.
Por favor, ver el "Banksters nazi Ripple Effect crímenes" película para averiguar por qué, cómo y para tener argumentos sólidos para convencer a los demás. La película se pueden encontrar fácilmente con un motor de búsqueda.
Por favor, imprimir los volantes en 2012jubilee.info y distribuirlos.
Por favor, difundir este mensaje y la película a todos tus conocidos.

-Anonymous

"LA GRAMATIGA DE LA VIOLENCIA". Entrevista a Pilar Calviero por Marcos Mayer.

 

POSTALES DEL HORROR. La tortura y el abuso de prisioneros en Abu Ghraib, Irak.

 

La información que recibimos a diario suele hacer que la realidad nunca forme parte de un mapa comprensible sino que se aparece como un mosaico, no siempre justificado, de hechos que se suceden unos a otros. Una de las tantas ventajas de ciertos libros es la de restablecer ese mapa disimulado en la vorágine noticiosa, pero de la cual nunca está ausente. A esa clase de trabajos pertenece Violencias de Estado: la guerra antiterrorista y la guerra contra el crimen como medios de control global, el nuevo texto de la argentina Pilar Calveiro, que entra en una sintonía más global con su anterior y valioso Violencia y/o poder. El libro plantea que, por un lado, estamos inmersos en un proceso constante y progresivo de reorganización de la hegemonía a nivel mundial y, por otro, que ese nuevo (viejo) poder se propuso dos batallas para avanzar y fortalecerse: contra el terrorismo y el llamado crimen organizado. Un panorama cuyas consecuencias son visibles, pero bastante menos que el rumbo de las cosas. De todos modos, se puede imaginar que en ese proceso de reconfiguración aparecen quiebres y resistencias, lugar desde el cual comienza la conversación.

-¿Cuáles serían las fisuras que se pueden percibir en esta reorganización hegemónica actual?
-Ninguna hegemonía es completa. Implica sí una determinada organización de las relaciones de poder que se sostiene, a la vez, en el uso de su potencial coercitivo y en la fuerza del discurso. Pero todo sistema hegemónico tiene fisuras y genera fuerzas contrarias que lo cuestionan, lo debilitan y, eventualmente, lo derrumban, obligándolo a transformarse constantemente. En otras palabras, no hay poder sin resistencia y la historia de las sociedades se escribe con ambos. La nueva hegemonía se presenta como razonable, deseable e incluso inexorable para la mayoría. Sin embargo, no deja de haber luchas y oposiciones que resultan decisivas para fijar ciertos límites y modificar así los recorridos futuros. Creo que estamos en medio de una reorganización hegemónica del capitalismo, de carácter planetario y global, de la que sólo alcanzamos a reconocer algunos aspectos. Identificamos la transnacionalización de la economía, de la política y de la comunicación, mediante procesos de extraordinaria concentración de la riqueza, de toda clase de recursos y de la toma de decisiones en redes público-privadas. Si esto es así, todo aquello que impida o debilite este proceso de concentración y polarización representa una fisura en la actual reorganización. En este sentido, las políticas desarrolladas en algunos países de América del Sur, como Argentina, sin ser abiertamente contrarias a la reorganización neoliberal, al aceptar algunos lineamientos pero rechazar otros o sencillamente condicionarlos, representan fisuras significativas, que es importante valorar en ese contexto, por completo adverso. Por supuesto, todas las formas de protesta desde la sociedad civil representan fisuras y esto está ocurriendo tanto en los países centrales como en las periferias. Sin embargo, muchas de estas luchas menosprecian la lucha partidaria electoral. Es un error: acceder a los gobiernos no es irrelevante ya que estos –acompañados de sus sociedades– pueden ser instancias decisivas para demorar, entorpecer y así desviar los rasgos más letales del actual modelo. La reorganización global juega con la aceleración del tiempo; la demora y el desvío pueden ser formas de la resistencia.

-¿Cómo funcionaría esta reorganización en un momento en que el neoliberalismo parece entrar en crisis?
-¿Por qué pensar que el neoliberalismo está en crisis? Más bien el neoliberalismo ha dado lugar a una serie de crisis, que pagan los sectores sociales excluidos del modelo, a la vez que se confirma la concentración de la riqueza y la incorporación de todos los ámbitos de la vida humana a la lógica del mercado, como parte del éxito de sus principios básicos. Si el neoliberalismo es la restricción de la participación del Estado en la economía –vigilada por organismos internacionales–, la restricción de los gastos destinados a políticas sociales, la privatización de la mayor parte de los bienes públicos, la apertura irrestricta de los mercados, la aplicación de políticas fiscales que gravan el consumo antes que la producción –el famoso IVA–, la liberalización de las inversiones y la desregulación de las actividades económicas así como la flexibilización laboral, no parece estar en crisis sino haberse establecido muy firmemente. Claro que las características excluyentes de ese modelo generan crisis sociales y políticas; también un escaso crecimiento. Ambos problemas se han salvado hasta el presente con el control social, la despolitización y la exclusión crecientes. Es posible que, en adelante, se tengan que realizar modificaciones o ajustes pero para entonces la reorganización global y la nueva fase de concentración ya se habrán consolidado.

-¿Cómo se trama lo que aparentemente sería una contradicción entre el debilitamiento de la figura tradicional del Estado y un aumento de la violencia estatal dentro y fuera de las fronteras nacionales?
-El problema se inicia con la identificación entre Estado y Estado-Nación. Se ha debilitado la soberanía de la mayor parte de los Estados-Nación. Sin embargo, la institución del Estado corresponde más bien a la instancia capaz de establecer una legislación de carácter obligatorio, ejecutarla, vigilar su cumplimiento y castigar las posibles transgresiones (que son las funciones principales de los tres poderes). Estas funciones, antes privativas de cada Estado Nación, hoy se ejecutan a nivel nacional pero se establecen y se vigilan desde organismos internacionales que tienen la capacidad de implantar legislaciones que prácticamente imponen a nivel global (como las leyes especiales antiterroristas), por no hablar de las políticas económicas y sociales. Por su parte, vigilan su cumplimiento y tienen la fuerza económica y militar para castigar cualquier acto que consideran su violación, desde sanciones económicas hasta intervenciones militares directas. No es un Estado el que dicta e impone, ni siquiera un grupo de Estados, sino lo que podríamos llamar instancias estatales fuertemente ligadas con ciertos Estados y con grupos privados de poder, como las grandes corporaciones. De tal manera que se ejercen violencias de Estado, avaladas por Estados específicos y ejecutadas por sus ejércitos, sus policías y sus servicios de inteligencia pero, sobre todo, reconocidas y aceptadas como válidas o, en todo caso como irresistibles, por la comunidad internacional.

-Zizek habla de una tercerización de la represión ilegal, y pone como ejemplo las torturas del ejército israelí que son funcionales a los Estados Unidos. ¿Coincide con esto, que implica que fronteras adentro se mantienen legalidades que no se respetan fuera?
-Claro, también ocurre eso con el traslado de prisioneros acusados de terroristas a países más permisivos con la violación de los derechos humanos. Son las llamadas “rendiciones” por las cuales se entrega a las personas a países donde se las tortura para obtener información. Hay que decir, sin embargo, que los testimonios de Abu Ghraib, como de otros prisioneros sobrevivientes de centros clandestinos de detención, refieren que esos interrogatorios estaban a cargo de personal de la CIA. Para ello, Estados Unidos cuenta con acuerdos que garantizan la inmunidad de sus tropas así como de su personal de inteligencia. Sin embargo, la frontera entre territorios de legalidad e ilegalidad no es tan clara. El tratamiento que recibe en Estados Unidos el soldado Bradley Manning, implicado en el asunto Wikileaks, es claramente violatorio de derechos. Ni hablar de lo que ocurre en Guantánamo, bajo la custodia estadounidense. Creo que más que Estados en los que priman las garantías y otros en los que se las viola estamos frente a la diferenciación jurídica de las poblaciones, dentro de un mismo Estado. Mientras para unos rige el Estado de derecho, para otros se aplican legislaciones de excepción (como la antiterrorista y la que penaliza al crimen organizado) y para otros más simplemente no opera ningún derecho, como en el caso de los inmigrantes ilegales.

-¿Cómo ve usted otros fenómenos globales como la ampliación de redes de información y la posibilidad de contrarrestar las versiones oficiales?
-La reorganización actual del poder se sostiene, en todos los ámbitos, desde lo comunicacional. Lo global es posible por la gran revolución de las comunicaciones y me atrevería a decir que su modelo organizacional es el de las redes comunicativas. También por eso nos fascinan tanto. Desde la perspectiva de las fisuras o las resistencias, creo que la ampliación de la información a través de las redes sociales es un fenómeno relevante. Buena parte de las denuncias contra los poderes fácticos, contra la violación de derechos de las minorías, como la información sobre experiencias alternativas nos llega a través de estos medios, y por ello se hacen intentos permanentes para establecer regulaciones, controles, restricciones. Sin embargo, no hay que olvidar que los usuarios no tienen el control de la red; sólo la usan. Por otro lado, en términos políticos, la comunicación masiva en nuestras sociedades sigue estando a cargo de la televisión, de los grandes monopolios televisivos que controlan y regulan la información al tiempo que manipulan y crean opinión. Así que el papel de las redes sociales es importante pero limitado.

-Usted habla de los métodos de tortura a los supuestos terroristas, en los que la brutalidad de la metodología y sus efectos destructivos parecen contradecir el declamado objetivo de la obtención de información. ¿Hay algo así como una refuncionalización de la tortura?
-La tortura siempre ha tenido, y sigue teniendo, un primer objetivo que es la obtención de información, ya sea para arrancar una confesión de culpabilidad, para identificar más “culpables” o para fabricar un culpable que confirme la utilidad del dispositivo. No es producto de una irracionalidad del sistema sino que forma parte de una decisión política, porque la práctica de la tortura, cuando es sistemática, sólo resulta posible en el marco de un Estado que la permite y la alienta. Así como en el pasado su persistencia no representó una “fuga” del sistema, tampoco lo es en el presente. El hecho de que la dimensión “informativa” esté en el centro no implica que no tenga, también, otras funciones. Su aplicación permite humillar y muchas veces destruir al prisionero, consumando una venganza social, de grupo o incluso individual no sólo sobre la persona sino incluso sobre el proyecto político o el sector social que representa. En las “guerras” actuales sigue teniendo este doble sentido de instrumentalidad inmediata –para obtener información–, y de destrucción del “otro” en la persona del prisionero. Cuanto mayor sea su degradación, mayor confirmación obtiene el sistema de sus propios objetivos y de la “razón” de su existencia.

-¿Cuál sería el papel de los medios en la construcción y consolidación de esta reorganización hegemónica?
-Los medios son una pieza esencial y probablemente la piedra angular de la actual reorganización hegemónica. Construyen el discurso del miedo, el que legitima las políticas, arman falsos consensos, los crean e introducen los imaginarios y las representaciones de una subjetividad cool , que los sostiene. Crean realidades que no sustituyen las vivencias directas en el mundo de lo cotidiano pero que tienen, por lo menos, una fuerza equivalente, sembrando una confusión perpetua entre lo real y lo virtual.

-Los procesos de despersonalización que genera la cárcel, ¿tienen algún correlato con lo que sucede del lado de afuera?
-Sí, mi interés por el estudio de los dispositivos de encierro tiene que ver precisamente con esto. Creo que lo que se hace sobre los sujetos en reclusión es lo que se está haciendo de una manera más indirecta, pero no menos intensa, sobre el conjunto de la sociedad. En otras palabras, lo que allá ocurre está sucediendo, al mismo tiempo, entre nosotros.

"EL ORIGEN FASCISTA DEL PERONISMO" por Darío Yancán

          A los dos años, en Il popolo d´Italia, 23 de marzo de 1921.

No creemos en programas dogmáticos, en esa especie de marcos rígidos que habrían de encuadrar y sacrificar la mudable, cambiante y compleja realidad. Nos permitimos el lujo de asumir y conciliar y superar aquellas antítesis en las que los demás se embrutecen fosilizándose en un monosílabo afirmativo o negativo. Nos permitimos el lujos de ser aristocráticos y democráticos; conservadores y progresistas; reaccionarios y revolucionarios; legalistas y antilegalistas, según las circunstancias de tiempo, de lugar, de ambiente, en una palabra, de Historia,en las cuales estamos obligados a vivir y obrar. El Fascismo no es una Iglesia, sino más bien, una palestra.

                  NO ES UN PARTIDO, ES UN MOVIMIENTO;

 no tiene un programa…, por la sencilla razón que el Fascismo construye día a día el edificio de su voluntad y su pasíon.”

"LESBOS" por Charles Baudelaire

Lesbos

Madre de los juegos latinos y de las voluptuosidades griegas.
Lesbos donde los besos, son lánguidos o jubilosos,
calientes como soles, frescos como los melones,
adornan las noches y los dias gloriosos.
Madre de los juegos latinos y de las voluptuosidades griegas.

Lesbos donde los besos son como las cascadas,
que se lanzan sin miedo en los huecos insondables,
y corren saltarinas y movidas por las sacudidas,
tormentosas y secretas, bulliciosas y profundos.
Lesbos donde los besos son como las cascadas.

Lesbos donde los Phrynes uno al otro se atraen,
donde jamás un suspiro descansará sin un eco,
al igual que Paphos las estrellas te admiran,
y Venus con justo derecho puede sentir celos de Safo.
Lesbos donde los Phrynes uno al otro se atrae.

Lesbos, tierra de noches cálidas y lánguidas,
que hacen eso con sus espejos, estéril voluptuosidad.
las muchachas con los ojos huecos, enamoradas de sus cuerpos,
acarician los frutos maduros de su virginidad,
Lesbos, tierra de noches cálidas y lánguidas.

Deja al viejo Platón, fruncir el ceño austero,
tu hilvanas tu perdón con exuberantes besos,
reina del imperio dulce, amada y noble tierra,
y de refinamientos nunca exhaustos,
Deja al viejo Platón, fruncir el ceño austero.

Tu delineas tu perdón del eterno martirio,
infligido sin tregua, a los corazones ambiciosos,
que atrae lejos de nosotros, la radiante sonrisa,
entrevista vagamente al borde de otros cielos,
tú delineas tu perdón del eterno martirio

¿Quién de los dioses se atreverá, Lesbos, a ser tu juez,
y condenar tu frente empalidecida de tantos trabajos,
si sus balanzas de oro no pesaron el torrente,
de lágrimas que al mar han vertido tus arroyuelos?
¿Quién de los dioses se atreverá, Lesbos, a ser tu juez?

¿Qué importa que la ley sea justa o injusto?
¡Vírgenes de corazón sublime, dignidad del archipiélago,
vuestra religión como otras es majestuosa,
y el amor se reirá del Infierno y del Cielo,
¿Qué importa que la ley sea justa o injusto?

Porque Lesbos entre todos me eligió en la tierra,
para cantar el secreto de las vírgenes en flor,
y yo fui admitido desde la juventud al negro misterio,
de las risas libres unidas a las lágrimas oscuras,
porque Lesbos entre todos me eligió en la tierra.

Y tomo después el cuidad de la trama de Léucade,
como un centinela, el ojo despierto y seguro,
que vigila noche y día, los bergantines, tartanas o fragatas,
de la cual se agitan las formas a través del azul,
y tomo después el cuidado de la trama de Léucade.

Para saber si la mar es indulgente o buena,
a través de los sollozos de la roca que resuena,
una tarde traerá hacia Lesbos, que perdona,
los adorados despojos de Safo, que ha partido,
para saber si la mar es indulgente o buena.

De Safo amante y poeta,
mas bella que Venus a causa de su mortal palidez,
el ojo azul, vencido por el ojo negro,
el círculo negro trazado por los dolores,
de Safo amante y poeta.

-Más bella que Venus se ataviaba sobre el mundo,
y vertiendo los tesoros de su serenidad,
y la luminiscencia de su justa juventud,
sobre el viejo Océano de su hija encantada,
más bella que Venus se ataviaba sobre el mundo

-De Safo quien sucumbió el día de la blasfemia,
cuando insultando el rito y el culto inventado,
el día hizo de su hermoso cuerpo pasto supremo de la tierra,
cruel cuyo el orgullo castiga al sacrilegio,
de Safo quien sucumbió el día de su blasfemia

Y es después de esos tiempos, que Lesbos deplora,
y a pesar de los honores que el universo le rinde,
se embriaga cada noche con el grito de la tormenta,
que empujan a los cielos sus orillas desiertas,
y es después de esos tiempos, que Lesbos se lamenta.

"THERE IS A DEMOCRATIC FAILURE IN EUROPA". An interview with Amartya Sen for Olaf Storbeck.

Question: Professor Sen, do you have the impression that economists and economic policy makers are learning the right lessons from the most severe economic and financial crisis since the Great Depression?

Answer: I don’t think that at all. I’m quite disappointed by the nature of economic thinking as well as social thinking that connects economics with politics.

What’s going wrong?
Several features of policy making are worrying, particularly in Europe. The first is a democratic failure. An economic policy has to be ultimately something that people understand, appreciate and support. That’s what democracy is all about. The old idea of “no taxation without representation” is not there in Europe at the moment.

In which respect?
If you are living in a southern country, in Greece, and Portugal and Spain, the electorates views are much less important than the views of the bankers, the rating agencies and the financial institutions. One result of European monetary integration, without a political integration, is that the population of many of these countries has no voice. Economics is de-linked from the political base. That I think is a mistake and it goes completely against the big European movement that began in the 40s and fostered the idea of a democratic, united Europe.

Cutting back public debt has become the priority of policymakers in Europe. A lot of economists in Germany appreciate this.They argue that public finances have been on an unsustainable track.
Public debt in Europe has to come down, there is no question about that. However, I think the timing is wrong. At the moment the official priority seems to be to cut debt first and think about growth later. To me, this seems to be a big mistake.

Why’s that?
Economic history shows that public debts are much more easily paid back in periods of high growth rates. This is true for the years following the second world war as well as for the United States during the Clinton administration, or Sweden in the 1990s.

What’s the alternative?
One has to bear in mind the role of the state, which includes not only providing support to vulnerable people and a social safety net, but also regulating the market economy. Right now, well directed stimulation is needed, rather than drastically cutting down the state.

Since the crisis broke out the economics profession in general and mainstream economics in particular have been severely criticised. Do you think this is justified?
The criticism of mainstream economics is justified to a limited extent. It is certainly true that the focus of attention in mainstream economics has tended to be on assuming the market to be working perfectly and there being no need for regulation. However, while this view has been a very dominant part of mainstream economics, you have to bear in mind that mainstream economics is not all centered around one unified theme. I don’t think all of mainstream economics should be held responsible.

Do you think that neoclassical macro economists should bear the brunt of the blame?
This would be an oversimplification. Neoclassical economics has many different paths. There are mainstream neoclassical economists who have been very critical of the complete reliance on the markets.

For example?
Take Arthur Cecil Pigou. Often, he is described as an important intellectual antagonist to John Maynard Keynes. On the other hand, Pigou talked a lot about the state, income distribution, and poverty. But at the same time, he was very much a neo-classical economist. Keynes was far less concerned about inequality and poverty than Pigou was.

Putting a lot of faith in the functioning of free markets has a long tradition in economics. Take Adam Smith for example. The work of Adam Smith was much more diverse than is currently appreciated.
Smith described how the market economy works very well. However, he also pointed out why we need the state and well-reasoned regulation. He was also very much concerned about redistributional issues as well as issues of poverty. In fact, nothing engaged Adam Smith more than the issue of poverty.

Why is our view of Smith so biased?
Parts of the economics profession took only the first part of his work seriously but disregarded the other part. I think what has happened is that mainstream economics fell prey to a biased reading of the tradition that it had inherited.

Why did that happen?
I think a lot of economists were deeply impressed by the elegance of their models. These models describe an imagined economy where the markets functioned perfectly. In such an environment, the market achieves very good results and does not need any kind of state intervention. That’s a very elegant model. It was something which Adam Smith did discuss, but he discussed it along with all the limitations that must be borne in mind. Other early economists who used simplified models of this kind also stressed the importance of noting that the world isn’t anything like that. Edgeworth did that, Walras did that, Wicksell did that. Many modern economists take their simplified models too seriously.

In which ways do you think new economic thinking is necessary and how should it look like?
I think we need a bigger, more integrated view that economists tended to look for, in the past. We have to see the totality of the concerns that make human beings want a good economy. The kind of economic thinking that I would like to see pays a lot more attention to issues of human freedom. What I have in mind is real freedom, not just formal liberties but also what kind of lives people manage to achieve, what they can do with their lives, and what help of the state they need for more substantive freedom. The basic question economists should ask themselves is: What can we do to have a decent society where people get much more freedom to live the kind of lives of which they would have reason to be proud and happy.

You make a lot of references to old economic thinkers like Smith, Keynes and so on. However, if you look at the current economic research that is published in the journals and taught at universities, the history of economic thought does not play a big role anymore…

Yes, absolutely. The history of economic thought has been woefully neglected by the profession in the last decades. This has been one of the major mistakes of the profession. One of the earliest reminders that we are going in the wrong direction has come from Kenneth Arrow about 30 years ago when he said: These days, I get surprised when I find the students don’t seem to know any economics that was written 25 or 30 years ago.

Is there any hope that this trend can be reversed?
Yes, I’m quite optimistic in this regard. I get the impression that this seems to be getting corrected right now. I’m particularly delighted that the corrective has come to a great extent from student interest. I’m very struck by the fact that at the university where I teach – Harvard – the demand for more history of economic thought has mostly come from students. As a result there is a lot more attempt by the department of economics as well as history and government to look for the history of political economy. Last year, along with my wife Emma Rothschild, I offered a course on Adam Smith’s philosophy and political economy. It drew a lot of interest and we got some of the finest students at Harvard.

Do you think the focus on mathematics in current economics is the flip side of the neglect of the history of economic thought?
I don’t think that there is any conflict between mathematical reasoning and being interested in the history of thought. Many of our early thinkers were quite mathematical. The connection between mathematics and economics is very strong, and there is no reason to be ashamed of it. What is to be avoided is to be concentrated only on mathematical economics. We must not neglect the insights that come from parts of the subject where mathematics is not sensible to use and different kinds of reasoning are useful. I don’t think the conflict is between mathematics and other kinds of methods. The conflict is between taking an integrated, broad, comprehensive view as opposed to a narrow view whether it is mathematical or anti-mathematical.

"EL CHANTAJE DE LOS MERCADOS". Entrevista a Toni Negri por Pablo Chacón.

ESPAÑA, 2011. "Es el momento fundamental para comenzar a emanciparse políticamente", dice Negri.

 

 

 

Toni Negri, junto con su colega estadounidense Michael Hardt, acaban de publicar el último tomo de la trilogía que empezó con Imperio y siguió con Multitud. Se trata de Commonwealth. El proyecto de una revolución del común (Akal-Grupal, aparecido recientemente en España). En esta entrevista exclusiva con Ñ, el pensador italiano se extiende, desde la ciudad de Padua, sobre las condiciones de la producción cognitiva, la emancipación en un mundo cooptado por el capital y sobre las figuras dominantes del hombre en el universo contemporáneo.

-En la Argentina, durante su última visita, usted habló de emancipación. ¿Qué quiere decir esa palabra en el contexto global?
-En principio, hubo una primera definición de emancipación vinculada con una concepción individualista y universalista. Los orígenes de la definición son de raíz iluminista pero muchas veces, el desarrollo de ese iluminismo se encontraba con una escatología propia de su universalidad.

-¿Cómo se entiende eso?
-Es que la emancipación también implica una clave religiosa, de salvación. El lazo entre emancipación y liberación es estrecho. Entonces, a pesar de encontrarla en las filosofías actuales como nostalgia, el concepto está relacionado con una relación social, en gran parte, agotada. Prefiero no usar el término “superada”, porque no se sabe nunca cuando algo se supera hacia dónde se va, Digo agotada. La emancipación es una idea vinculada al predominio de formas de producción individuales en un horizonte de organización capitalista que todavía no estaban involucrados todos los sectores sociales. Entonces, la primera idea de emancipación es individualista y universal, y abstractamente, se vincula al desarrollo de la producción histórica y se presenta como una utopía, con puntos escatológicos.

-Ahora es diferente.
-Sí. El desarrollo del capitalismo involucra a la sociedad de forma total, a todos los niveles. La cooptación de la sociedad por el capital no es formal sino real. Es decir: todos los valores que la sociedad produce son traducidos en valores de intercambio. Se introducen bajo la categoría de la moneda. Operan al interior de pasajes financieros. Y esos pasajes provocan una serie de transformaciones que incluyen la composición técnica y política del conjunto de los sujetos. Se trata de una modificación raigal que concierne al trabajo y a la producción. Y a las formas de vida, a los modos en que los sujetos conducen sus vidas. La configuración del trabajo cambió porque el trabajo cognitivo se convirtió en hegemónico dentro del sistema productivo. La configuración política cambia porque más que encontrarnos frente a masas, nos encontramos ante una multitud de singularidades cohesionadas en la tensión productiva y reproductiva de la vida social.

-Pero ¿es una época de transición?
-Sí, pero el resurgir de la cooperación, que es técnicamente actual, también podría ser políticamente actual. Se vive una situación de transición en la que este devenir común del problema de la realidad productiva no se articula todavía con un devenir común de la realidad política, de la vida en la polis. En un universo laboral que no se vincula localmente sino que se expande a toda la sociedad, corresponde una cierta espacialización en la producción, la financiarización en la que se computa o se mide el trabajo cognitivo. No existe otra medida del trabajo cognitivo que no sea a través de los instrumentos financieros. Las viejas categorías para medir el trabajo (estructuras espaciales como la fábrica, o temporales, como la jornada laboral) se modifican. Convencionalmente, se habla de “finanza de tiempo”.

-¿Es sobre este cambio que usted habla en su último libro?
-Entre otras cosas. Sí puede decirse que reconociendo las determinaciones que operan en el nuevo mundo del trabajo, es posible desplegar una primera hipótesis respecto a la emancipación. Porque como tal, también ella está cooptada por el capital. El problema de la emancipación no aparece como un problema “ideal” sino como un problema práctico del pasaje del común actual al común de la forma tecnológica, al común virtual de las formas políticas.

-¿Podría extenderse sobre este punto?
-En la actualidad, las fuerzas productivas están más avanzadas que las relaciones de producción. Eso se constata todos los días. Es un problema de educación y de costos. La crisis se presenta como una incapacidad de las relaciones de producción (estatales, financieras, globales) para contener la nueva productividad común. El mundo de las necesidades, del deseo de los trabajadores, es la dimensión cognitiva. Y las finanzas, sus formas, su viejo bloque, insisten con la capacidad de convertir la ganancia en renta. Y es sobre ese retraso de las capacidades capitalistas para organizar la riqueza producida donde se produce la crisis.

-Sigue sin quedar claro…
-Mire, si se asume la existencia de un desequilibrio entre producción y formas políticas (el retraso de las formas políticas y su subsunción a las formas económicas) puede pensarse un sentido biopolítico para lo que decía, tomando, por ejemplo, los aportes que Michel Foucault brindó a las ciencias políticas. El concepto de biopoder como nueva representación de la soberanía se coloca al lado del contexto biopolítico, que debemos considerar activo. La vida política de cara al biopoder es la potencia susceptible de ser desplegada frente a ese desequilibrio.
-En otras palabras...
-En otras palabras muestra en conjunto la potencia del tejido social y la asimetría que presenta frente al biopoder capitalista. Cuando se habla de emancipación, es válido tener presente esta asimetría. La emancipación se propuso como un problema que debía tener una solución jurídica, constitucional, pero en la etapa que atravesamos, conviene aclarar que “el uno está dividido en dos”, según el viejo eslogan maoísta. No lo digo en términos de reminiscencia, sino que el uno se dividió en dos porque el concepto de poder y el concepto del capital han sido siempre dos. El capital no existiría como orden, como comando, si la fuerza de trabajo no fuera activa, si el trabajo no se presentara como trabajo viviente. Cuando digo que “uno se divide en dos”, no estoy diciendo que la ruptura de esa relación sea en términos absolutos. Sin embargo, para que la relación exista, la obediencia debida al Estado o la proporción de trabajo vivo debida al capital está hoy fuertemente desequilibrada.

-¿Cómo se mide esa relación?
-Desde el punto de vista jurídico. Porque el derecho también se convierte en una medida, en una máquina que forma la relación entre Estado y ciudadanía, entre capital y trabajo vivo. Lo que queda claro cada vez más es que la política, a diferencia de lo que ocurrió en otras épocas, después de la gran crisis de los años 30, por ejemplo, no logra desarrollar una posición constituyente que esté al nivel de la historia de los movimientos constitucionales. La misma definición de constitución siempre fue una historia de mediaciones construidas alrededor de relaciones mercantiles de intercambio, eso en el caso de las viejas constituciones liberales. Y luego, en torno a la dialéctica capital-trabajo, en el caso de las constituciones democráticas.

-¿Y hoy?
-Y hoy, si esta transformación de la que hablamos, ocurrió (o está ocurriendo), realmente se vuelve difícil imaginar qué mediación pueda construirse alrededor de los procesos de financiarización que viven en el corazón del capitalismo moderno. Y es difícil redefinir categorías como democracia, soberanía nacional, representación, salario, ideología. ¿Cómo pueden conceptualizarse nuevamente estas relaciones fuera del conocimiento de que los mercados financieros y globales son sede eminente de producción autónoma politicidad y legalidad? El orden ejercido por el capital financiero tiende a saltar las mediaciones institucionales de las modernas democracias y se funda en el chantaje, por el solo hecho de que las garantías, en última instancia, del goce de los derechos esenciales, de la casa, la salud, la reproducción de la vida y los mismos salarios dependen, en forma irreversible, de las dinámicas y las continuas turbulencias del mercado.

-Entonces ¿para qué situar la emancipación una vez que se la define como proyecto constituyente?
-Estamos viviendo situaciones en las cuales el problema constituyente está puesto en términos muy concretos. En América Latina, se ha visto, sobre todo en los 90, y ahora mismo, en la relación entre Estado y movimientos, la configuración de una dinámica constituyente. Pero todo ocurre en una situación en la que no se comprende cuál es la conclusión. Es difícil considerar a los movimientos como otro poder frente al Estado. El proceso Estado-movimiento se diluye en una relación en la que no se entiende quién es el actor. Y se corre el riesgo de que el Estado finja que los movimientos se transforman, cuando en rigor es el mismo Estado quien crea esos movimientos: como imagen de su debilidad, y de su incapacidad de síntesis.

-¿Qué significa emancipación como potencia constitucional? ¿Cómo puede definirse una emancipación a partir de esta crisis?
-Pongamos sobre el tapete otra hipótesis. Se puede hablar de emancipación como propuesta constituyente sobre un nuevo terreno espacial. Y una segunda en la que cuenta la temporalidad, la tendencia a la cosa material. Es en este punto donde se pone en juego la transición histórica que hemos vivido después de la segunda mitad del siglo XX, de las transiciones incumplidas (del fascismo a la democracia en Italia y en España, por caso). En vez de una transición, se dio una superposición del modelo neoliberal, pero también puede decirse otra cosa. En este tiempo se discute cómo, después de 30 o 40 años, existen movimientos que expresan la necesidad de la transición, en la que la pasión de democracia, que es una pasión del común, destruye una serie de formalismos que bloquearon el desarrollo constituyente de la emancipación. Es el caso de los “indignados” de España, en Wall Street, Inglaterra, Alemania, y de forma más tímida, en el movimiento estudiantil chileno. La vitalidad argentina está cifrada en el hecho de que la transición no fue ocultada, sino protagonista de este pasaje.

-¿Algo para agregar?
-Es razonable preguntarse cuáles son hoy las figuras de subjetividad en torno a las cuales gira la experiencia de la vida. La primera, es la del endeudado. La transformación productiva descripta se asienta sobre un movimiento que lleva del trabajo asalariado al trabajo precario. Pero si se quiere, es acá donde emerge la base de una emancipación posible, nuevas condiciones de biopoder y nuevas condiciones de lo biopolítico. El trabajo precario (que es un trabajo cognitivo, en red, cooperativo) aparece como un excedente de capacidad productiva. La figura del trabajador precario pierde su autonomía bajo el capital, se convierte en endeudado.

-Pero no es la única figura…
-La otra es la del hombre mediatizado. Se está dentro del círculo de los medios de comunicación, y también de lo que es la capacidad de construir cooperación dentro de los medios. Pero también se está capturado. Ya no es más la conciencia del individuo alienado, sino de aquel tomado por el juego del poder. Está claro: la sociedad es extremadamente compleja, los riesgos vienen por todos lados, pero el riesgo no es tal cuando se convierte en miedo. De ahí la capacidad para responder al riesgo, a la dificultad de la vida, poniéndonos en comunicación, defendiéndonos. Piensen en la expansión de los sistemas carcelarios, lo que son los procesos de exclusión para introducir miedo. Esto es el Estado moderno: vive de la creación del miedo. La construcción del concepto de miedo viene de una voluntad de dominio, no de asociación. La forma más peligrosa es la del hombre representado. Porque se choca con el problema de la emancipación. Las constituciones democráticas actuales y la idea de representación que construyeron, son el peor enemigo. El hombre representado es la suma del hombre endeudado, mediatizado y del asegurado. En la representación, ninguno de los valores democráticos (la emancipación, el devenir constituyente, la libertad) está garantizado.

-¿Y entonces?
-Es difícil. Para el hombre endeudado, existe una primera reacción: “Yo no pago la deuda”. Es el momento fundamental para comenzar a emanciparse políticamente. Es el rechazo a ser echado de mi casa porque no terminé de pagar un crédito. Es decir “quiero reapropiarme de esta riqueza común que fue construida sobre una base común”. Y se trata de pasar, después de ese rechazo, a lo que es una figura multitudinaria de rechazo dentro de una afirmación positiva: la deuda que “nosotros” tenemos se convierte en un hecho constitutivo de una sociedad un poco mejor. En definitiva, los problemas actuales de la emancipación tienen que ser pensados a partir de cómo representarnos. Esto no implica la repetición de fórmulas que sufrimos en el siglo pasado. Es un buen momento para plantear alternativas porque se nos escucha.