“LA ORATORIA DEL YO” por Beatriz Sarlo.

Hace bastante tiempo, por lo menos después de la derrota por la resolución 125, fue evidente para quien quisiera reconocerlo que el kirchnerismo no era pura imposición caudillesca ni puro reparto de planes sociales, sino que estaba colocando las piezas de un armado cultural. La Presidenta llama a estas operaciones “relatos”. Dicho de manera más sencilla, fue la organización de una serie de argumentos.
Dispositivos en red
A fin de esquivar la palabra “relato” usada a troche y moche (desde Cristina Kirchner a Florencia Peña), algunos describimos, entonces, un conjunto de dispositivos, que no responden a una dirección central pero cooperan en red: simbología de los actos públicos, canciones, videos y films, programas de televisión, artistas populares devenidos kirchneristas y una expansiva plataforma de medios público-estatales, además de los innumerables blogs, las páginas en Facebook, las cuentas de Twitter y los comentaristas aficionados o rentados (hay versiones en todos los sentidos) que hacen militancia virtual en los foros de los diarios.
El peronismo fue un movimiento fértil en historias movilizadoras, narraciones morales y políticas para uso escolar y popular. La mejor de ellas, la más persuasiva, La Razón de mi Vida, ofreció a centenares de miles de argentinos un argumento que explicaba de qué lado estaba el saber y la estrategia (el general Perón); de qué lado estaban los afectos y la disposición al sacrificio (Eva Perón y el pueblo); y de qué modo uno y otros se necesitaban para fundirse en la totalidad que producía una transformación milagrosa. La lealtad y la incondicionalidad eran las virtudes cardinales.
Después vinieron muchas otras historias, mientras el líder estaba en el exilio y el pueblo luchaba para su regreso. Ese esquema sencillo fue, efectivamente, una matriz de relatos que articularon acciones arriesgadas de héroes conocidos o anónimos, desnudaron traiciones, dieron sentido a las cosas en un mundo popular que había quedado desarmado, a la expectativa, resignado nunca.
No me refiero ahora a relatos de esa tenacidad ni de ese coraje, relatos de quienes estaban fuera del Estado, proscriptos, tachados de la vida. Más bien, desplazo la palabra “relato”, que se ha convertido en un lugar común un poco hipnótico (¡ah, el relato!). Quiero pensar el discurso, que no es siempre un relato pero que también explica las cosas, porque, como el relato, tiene argumento y organiza el campo de los buenos y los malos, de los extorsionadores y los huelguistas con derecho, de los ahorristas y los que dan golpes de mercado, de los oligarcas y de quienes defienden la “mesa de los argentinos”, de los medios concentrados que no vacilaron en negociar con la dictadura y apropiarse de niños y de los medios estatales que no vacilan en ser medios oficialistas.
Con estas oposiciones se pueden construir argumentos según diversos géneros de discurso (el relato, la exposición, la diatriba, el mensaje sencillo y sentimental, la prolepsis o visión de futuro, etcétera.). La verdad de esas oposiciones depende de la historia y de la política. A riesgo de que se me acuse de silenciar esa verdad, pido permiso para referirme a otra cosa. Pero no olvido que hay extorsionadores, que hay corruptos en casi todas las veredas, que hay intereses concentrados en el capitalismo industrial y en el periodístico, que muchos negociaron con la dictadura. La aclaración sirve como reconocimiento de la eficacia del discurso kirchnerista, que no deja hablar en tanto primero no se rece esta oración, como si hiciera falta decir todo, todo el tiempo, como si cada uno no tuviera su historia y su expediente en manos de Icazuriaga o de algún otro servicio.
El discurso CFK
Cristina Kirchner cree en la capacidad performativa del discurso. Brevemente, su “teoría” es así. Las palabras son fuerzas materiales. Conocemos no porque tenemos lenguaje, sino que el lenguaje mismo crea las cosas, las hace surgir de la nada y las pone en el mundo. Por el solo hecho de decir algo, la acción se realiza. Lo que dice que se va a hacer, o lo que se alega que se hizo, se da por sucedido. El discurso no está sometido al control de la realidad. Hechos reales y proyectos, logros y propósitos se mezclan, como si pertenecieran al mismo registro. Cristina Kirchner hace real lo que pronuncia, no porque cumpla sus promesas invariablemente, sino porque sus promesas dejan de ser promesas en el momento mismo en que las enuncia: “yo digo” equivale a “yo hago”.
Cristina Kirchner tiene una fe ilimitada en la palabra. Por eso considera que cuanto menos se divida el discurso entre varios, mejor. Lo óptimo es que hable uno solo, ya que los poderes desencadenados por la palabra son tan, pero tan performativos, que es preferible que respondan a una voluntad no solamente unificada sino única.
El unicato de Cristina Kirchner podría explicarse por este curioso argumento: considerando que las palabras son fuerzas materiales que desencadenan inmediatamente hechos o, incluso, los reemplazan, lo mejor es que un solo comando centralice esa fuerza. La disensión o el debate no son simples modos oratorios. Enunciar el desacuerdo equivale a actuarlo. Los que están en desacuerdo no exponen simplemente sus diferencias sino que las realizan. El desacuerdo es siempre una amenaza.
Esta visión simple del discurso es notablemente eficaz. De todos modos, salvo en un mundo de locos, el discurso performativo debe ofrecer algunas pruebas materiales. No es posible macanear en continuado. El poder del discurso performativo depende de una mezcla equilibrada de hechos reales e invenciones. Por ejemplo: hay asignación universal a la infancia, pero no es universal, aunque se discurre como si ya fuera universal. El discurso performativo se aproxima a la realidad por exageración de una parcial realidad existente.
Yo monumental
El discurso de Cristina Kirchner se autoriza a sí mismo por una retórica especular y personalista. Vibra con una primera persona que repercute como un martillito: “yo siempre pensé”, “yo siempre digo”, “yo eso lo conozco”. Ese Yo monumental, que piensa y dice, da a entender que no hay otra autoridad intelectual o política que pueda comparársele ni, mucho menos, contradecirlo (para los contradictores, el sarcasmo). Lo que ese Yo siempre pensó vale porque siempre lo pensó ese Yo. Ahí se cierra el círculo.
No hay tradiciones políticas anteriores a las que hacer un reconocimiento, ni siquiera Perón que, últimamente, ha sido señalado como un gobernante que no se preocupó por incorporar el derecho de huelga a la Constitución del ’49. Perón, ese hombre a quien propios y ajenos le reconocen o reprochan el lugar otorgado a los sindicatos, ha pasado a ser un retardatario en términos del constitucionalismo social. Y, por si esto fuera poco, a Cristina Kirchner, una universitaria peronista, no se le movió un pelo cuando se refirió de manera imprecisa a la Constitución redactada por Sampay (un clásico de su movimiento).
A diferencia de Obama, gran orador según la bibliografía, en cuyos discursos resuenan los ecos de los grandes del pasado (desde Lincoln a Martin Luther King), el Yo cristinista es una criatura nacida del parto de una virgen. Salió entero de su cabeza. A diferencia de Hugo Chávez, otro gran orador en la tradición latinoamericana, que siembra las piedras blancas de sus antecesores cada vez que habla, Cristina solo siembra el clon de Cristina, la “arquitecta egipcia” (como últimamente se ha autodesignado), que construye incansablemente su propia pirámide.
Hay una excepción. Todos los lectores están pensando en Él. Pero Él es una ausencia. Y además, Él no fue un gran orador, no fue un orador citable; no compite. Esa ausencia tiene una dimensión exacta, que Cristina Kirchner maneja extraordinariamente: brisa del Sur, invisible aparecido en los actos solemnes o festivos del Estado. Alojado bien lejos, en ese cosmos intemporal donde están Dios y la Patria, como lo expresó la Presidenta en su juramente “Si así no lo hiciere que Dios, la Patria y Él me lo demanden”. Tal juramento no acerca a Kirchner a este mundo. La Presidenta, sola en su renovada majestad, se somete a su juicio, como se somete al del Supremo y al de la Patria: entidades abstractas. No ha jurado por Kirchner, sino que lo ha colocado en el lejano lugar del juez que pocas veces, en realidad nunca, interviene en los asuntos terrenales. Jurar por Kirchner, como jurar por los desaparecidos, es asumir el compromiso ante iguales que han muerto. Ponerlo en el lugar de los demandantes, allí donde en el juramento clásico están Dios y la Patria, es reconocer definitivamente que está fuera de juego. Viento patagónico o sombra, cuya fuerza depende de quienes sean los cultores.
600 discursos
De cosas como estas se trata cuando se habla del “discurso”. No es simple decidir, además, si Cristina Kirchner es una oradora sobresaliente, como lo indica una opinión casi unánime de partidarios y opositores. Me temo que voy a hacer algunos señalamientos que matizan esa unanimidad. La Presidenta ha pronunciado en cuatro años más de 600 (seiscientos, repito: tiemble Chávez) discursos, clasificables en tres grupos: discursos socioeconómicos, inauguraciones de obras o proyectos de obras y discursos culturales.
El primer grupo es el más coherente en términos de argumentación. A él pertenecen los discursos atiborrados de cifras y de fórmulas tipo “cadena de valor” o “industrializar la ruralidad” y, después de la última incursión en el G-20, “capitalismo anárquico”; en este grupo también están las advertencias más severas a la corporación sindical y alguna que otra reconvención a los industriales. Son la prueba más fuerte de quienes piensan que la Presidenta es una gran oradora. En efecto, es una solvente expositora de matriz desarrollista, industrialista, que confía en el crecimiento del mercado interno y de las exportaciones (por eso, con delicada coherencia, le dio a Moreno las dos áreas).
El segundo grupo se caracteriza por un discurso menos tecnocrático, aunque sigue la prédica desarrollista-industrialista y subraya el ideal del “bienestar de todas y todos”. Relumbran las cifras, a veces desordenadas y exageradas. Sube el fervor nacionalista. Se alternan anécdotas, motivadas por conversaciones previas con algún asistente o recuerdos emocionados de la Presidenta. Nunca faltan algunas declaraciones de principio (“soy fanática de…”, “me siento orgullosa de…”). Estos discursos tienen un público menos calificado, obreros de un parque industrial, alumnos de una escuela técnica, vecinos del Gran Buenos Aires, o todos juntos en teleconferencia.
El tercer grupo es francamente inferior en calidad. Los discursos de tema cultural o histórico-cultural muestran a Cristina Kirchner en el momento más débil de su performance. Ejemplo es su intervención en un foro-mercado de cine: “A mí que me fascina la imagen; en la cultura grecorromana, la imagen formaba parte de la cultura y vale más que mil palabras”. A pesar de confesarse “una cinéfila terrible, extrema”, deambula por el cine argentino sin mencionar a Leonardo Favio; por supuesto, de Pino Solanas, que filmó la saga peronista y a Perón mismo, ni una letra, pero allí hay simplemente inquina; tampoco Jorge Cedrón, el director de “Operación masacre”. Convengamos que alguien de tradición peronista, que se olvida de Leonardo Favio y menciona en cambio a Amadori y Zully Moreno (“¡divina!”), está floja en la materia. En el rubro cultura peronista de izquierda, la Presidenta tiene que revalidar el certificado de estudios. Sería prudente que no hable con tanta autoridad de lo que no sabe.
También hace una ensalada cuando, en Vuelta de Obligado, se pone en la obligación de explicar la historia europea de principios del siglo XIX y las guerras civiles argentinas. Y se aleja vertiginosamente de cualquier dato histórico al finalizar con este paralelo improbable: “Que la equidad, la igualdad y la libertad lleguen a todos los argentinos, como quería Rosas”.
Cuestión de autoridad
Nadie le pide que conozca cine nacional o historia. Sobre lo que no sabe, un orador razonable se asesora o sigue un guión, disciplina inaceptable para ella que experimenta la omnipotencia del saber como si siempre pasara por allí una cuestión de autoridad. El que pregunta pierde. Pero el que se equivoca pierde dos veces.
Todo esto sería completamente secundario si no fuera por dos razones. La primera es que no hay que exagerar virtudes. Si no se las exagerara, nadie perdería el tiempo en discutirlas. La segunda es que la gran oratoria de Cristina Kirchner se desarrolla a través de un formidable aparato de propaganda que comienza en la misma Presidenta.
Y se toca así una última cuestión. Como todo discurso, el de Cristina Kirchner está sostenido no solo por lo que dice sino por lo que calla. El poder se ejerce casi fundamentalmente en el área de aquello de lo que no se habla. La inflación, por ejemplo, que la Presidenta no menciona nunca. Los topes que se quiere poner a las negociaciones salariales, que evitan una fórmula de muy mala prensa: el salario convertido en variable de ajuste antiinflacionario. La destrucción del INDEC, realizada justo durante la presidencia de alguien que se declara “fanática de la ciencia y la tecnología”. Se reconoce, con justicia, la muy buena política científica del Conicet y se calla la execrable falsificación de datos públicos del INDEC.
El poder permite esos silencios. Hay otros: se habla de la disminución de la pobreza (con índices inseguros) y del aumento del consumo; se calla que la redistribución del ingreso no ha cambiado. Se habla de las industrias, se calla sobre la minería a cielo abierto, que no parece ser una cuestión de agenda. Se habla de producción, no se habla de energía ni de transportes, de los trenes que se prometieron para antes de ayer. Se habla de equidad, no se habla del sistema impositivo que distribuye hacia arriba.
Más que palabras, el poder es organización imperceptible, indiscutible e inapelable, del silencio.

"EL RETORNO DE LA RETÓRICA" por Marc Angenot

La historia de la retórica y de su enseñanza, desde la Época Clásica hasta mediados del siglo XX, es la de una interminable decadencia, una extensa supervivencia escolar esclerosada en medio de una desconsideración general. A principios del siglo XIX, el obispo escocés Richard Whately publica “Elements of Rhetoric” (1828), el gran manual sobre este arte que fuera reeditado más de veinte veces en Inglaterra. Al comienzo del libro, el autor confiesa que ha dudado mucho en emplear la palabra retórica en el título, palabra “capaz de sugerir a muchos la asociación con la idea de declamación vacua o de artificio deshonesto”.

Ni el romanticismo (en nombre de la sinceridad) ni el espíritu científico (en nombre de la positividad) han consentido en dar lugar a la retórica, que sólo sobrevivía de manera anodina como una enseñanza caduca, herencia de la educación liberal de los griegos y los romanos, enseñanza que, por otra parte, se volvió clerical: los espíritus modernos y laicos, ligados al razonamiento científico, se habían alejado decididamente de esas técnicas “oratorias” imprecisas, falaces y pertenecientes al campo de la locuacidad. En 1902, la misma palabra “retórica” dejó de designar en Francia (no así en Bélgica) una de las etapas de la escuela secundaria.

Sin embargo, hay algo que justificaría este descrédito, “buenas razones” que nosotros, analistas de los discursos e historiadores de las ideas, debemos aceptar. En la actualidad, “retórica”, en el discurso habitual, es una palabra peyorativa, siempre cercana a una locuacidad vana, a la propaganda, la demagogia y la manipulación. Los periódicos utilizan siempre “retórica” de manera peyorativa. Esto se constata cada día en la prensa escrita en inglés. Leo en el New York Times: “El discurso del presidente Bush fue pródigo en retórica pero pobre en sustancia” (Booth, 2004: ix). “Rhetoric”, para la prensa, no quiere decir otra cosa que bla bla bla, declamación, engaño, mentira. Se afirma “esto es retórica” y está todo dicho. Del mismo modo, decir “dialéctica sutil” no es precisamente un elogio. Y muchas otras palabras relacionadas, todas provenientes de Aristóteles, han cobrado también un sentido negativo. Pathos, desborde emocional falto de sinceridad. Topos, lugar común, banalidad y cosa sin importancia.

El descrédito moderno parecería total si no existiera la evidencia de que, no obstante, la reflexión sobre la argumentación pública y sobre el discurso persuasivo no desaparece por completo, y que los grandes libros que hablan de ello en el siglo XIX no son asunto de retóricos y autores de manuales, sino de hombres políticos como Jeremy Bentham, cuya obra “Handbook of Fallacies”, de 1824, es penetrante, muy divertida y siempre interesante. Podemos mencionar también la obra de un filósofo como John Stuart Mill, cuyo “System of Logic”, de 1843, es muy pertinente (en particular el apartado sobre los sofismas). Se dice que la filosofía moderna se ha alejado de la retórica. Esto también sería cierto si la retórica no fuera concebida como la esencia misma de la filosofía por Nietzsche, quien comienza su curso de retórica en Basilea con la banal constatación de que “en los tiempos modernos este arte es objeto de un desprecio general” y no obstante la coloca en el centro de su reflexión filosófica. Su “Darstellung der antiken Rhetorik”, que se anticipa a nuestra época, formula en una proposición clave la fecunda transposición de la reflexión sobre el lenguaje: “No existe la naturalidad no retórica del lenguaje” (Nietzsche, 1971). De cualquier modo, tras este prolongado desmerecimiento (que como hemos visto presenta excepciones), después de un eclipse de casi dos siglos, la retórica retornó con fuerza renovada en la filosofía, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje a mediados del siglo XX. Mientras tanto, el estudio del razonamiento se había vuelto entre los filósofos una actividad estrictamente formal y casi algebraica. En cuanto a las ciencias sociales e históricas, atravesaban “el archivo” y la materialidad del discurso sin verlo. Estas disciplinas sólo identificaban cosas desencarnadas, a las que llamaban, según el caso, “ideas”, “pensamientos” y, para el pueblo y las masas, “mentalidades”, “representaciones”, “actitudes” (ustedes conocen los conceptos irremediablemente imprecisos de los historiadores del pasado), sin ver ni descifrar palabras, frases, encadenamientos de ideas, ni maneras de sostener una proposición y de comunicar, o más bien pasando a través de ellos como si, en efecto, fueran transparentes y unívocos y no presentaran problemas.

Chaïm Perelman. En 1958, con dos obras pioneras, “Tratado de la argumentación. Nueva retórica”, de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, y “Los usos de la argumentación”, de Stephen Toulmin, y un poco más tarde con el tratado de Charles Hamblin sobre las falacias (“Fallacies”, 1970), que se proponía sustituir la vieja taxonomía de los sofismas por una teoría moderna de los errores de razonamiento y que ejercerá gran influencia en el mundo anglosajón, la retórica recobró fuerzas. El papel de Perelman fue decisivo en ese cambio de situación.

Sería complejo comparar las perspectivas y las concepciones de Perelman con las de Stephen Toulmin, puesto que sus recorridos intelectuales son diferentes. Sin embargo, ambos tenían un punto de partida común, que era una gran insatisfacción frente a la lógica formal: querían liberar la lógica, sacarla de la “pura” lógica, acercarla a la argumentación corriente: querían hacer de la lógica ligada a la retórica una ciencia práctica cercana a la realidad social. Así, Perelman rompe con el positivismo lógico que le habían enseñado en su juventud y se inclina hacia otra forma de racionalidad que le parece más merecedora de la atención filosófica, la del discurso corriente, la del jurista, el político, el ensayista, etc., que él llamaba, según señala Michel Meyer, “el campo de lo razonable”, en oposición al campo de lo racional (Meyer, 2004: 10).

Con este renacimiento a mediados de siglo, la retórica, junto con las ciencias del lenguaje y de la comunicación que se encuentran en plena expansión, deja de ser lo que había sido tradicionalmente, un aprendizaje del arte de debatir y de discurrir con elocuencia, para convertirse en lo que es hoy: el estudio del discurso en la sociedad desde el ángulo de la argumentación.

En ese contexto, la importancia de la obra de Perelman no ha dejado de aumentar. Es mucho más citado, estudiado y discutido hoy que en los tiempos en que yo era su alumno. Testimonio de esto son los libros de Michel Meyer, Alain Lempereur, Bosco (1983), Koren y Amossy (2002), Maneli (1994), Vannier ( 2001) y las numerosas y constantes referencias a su pensamiento en inglés y alemán. Todo lo que se hace en retórica en el mundo francófono desde hace medio siglo parte de Perelman y saca provecho tanto de sus avances como de la crítica de algunos de sus procedimientos.

En el campo francés, los encomiables trabajos de Georges Vignaux (1976 y 1988), Ruth Amossy (2000) y Christian Plantin (1990, 1993 y 1996), diferentes en sus modalidades y problemáticas, pero portadores de sugerentes reflexiones, despiertan el más vivo interés. Tal vez sean todavía poco conocidos por el público académico, en la medida en que la retórica de la argumentación viene a sacudir las barreras disciplinarias que, especialmente en Francia, tienen una notable capacidad de resistencia pasiva.

Por otro lado, es evidente que, al menos por su cantidad, los trabajos publicados en francés están muy lejos de la enorme bibliografía que se ha publicado desde hace cuarenta años en alemán y en inglés norteamericano.

Con toda objetividad, sin adulación, debemos decir aquí lo que ustedes no ignoran, pero que su modestia les impide proclamar, a saber, una fuerte evidencia de geopolítica intelectual: en el ámbito francófono, Bruselas se encuentra en el centro del renacimiento del pensamiento y de la investigación sobre la retórica. Como dije antes, todo parte de Perelman. La obra poderosa, original y fundamental de Michel Meyer, y los libros de Alain Lempereur, Emmanuelle Danblon y otros autores dan testimonio de ello. La israelita Ruth Amossy es originaria de Bruselas, como yo mismo: dejo para los aficionados a las hipótesis el trabajo de explicar ese “no sé qué” que impregna retóricamente la atmósfera de esa ciudad.

El retorno triunfal de la retórica. Cabe detenerse un instante para conjeturar las causas de ese “retorno a la retórica”. Es evidente que este resurgimiento se relaciona con el hecho de que el pensamiento moderno se ha dejado erosionar, y finalmente ha rechazado las ideas de fundación absoluta del conocimiento, del saber como correspondencia unívoca entre los discursos y las cosas, de verdad irrefutable y adquirida en forma irreversible (científica, positiva), de razón trascendental, todas aquellas concepciones que habían contribuido al declive de la retórica. La concepción central de la racionalidad se desplaza de la ciencia (paradigma del siglo XIX) a la vida pública y a la cultura cognitiva y discursiva del mundo corriente. Al mismo tiempo, los Grandes Relatos de la historia y las certidumbres historicistas han sufrido una pérdida de credibilidad irreversible, al igual que los dogmas y los grandes principios de otros tiempos: todo es (de nuevo) argumentable. “La retórica renace cuando los sistemas ideológicos se derrumban”, señala Michel Meyer (1986: 7). “La voluntad de someter los asuntos humanos a una escatología científica ha fracasado”, queda para los posmodernos la tarea de búsqueda negociada de coexistencia y de consenso (Buffon, 2002: 73). Los discursos y la discusión son los fundamentos siempre inestables de la Ciudad, y esto explica la fuerza del retorno de la retórica. Dado que por todas partes las certezas absolutas se han desvanecido con las Grandes Esperanzas históricas, la cuestión de lo probable ha vuelto a instalarse en el centro de los debates contemporáneos sobre el riesgo y el manejo de lo incierto. Así, la nueva retórica es contemporánea del Segundo Desencanto, el de las religiones seculares o políticas; se aleja de lo unívoco, de lo apodíctico, de las verdades definitivas, científicas o dogmáticas.

La nueva retórica representa una tercera vía filosófica entre el relativismo absoluto –en boga en algunos campus– y el racionalismo dogmático y el logicismo. Ni siquiera hay en Perelman o en Meyer el esbozo de una filosofía consensual de la verdad o una moral democrática postkantiana de la discusión, y algunos –como yo mismo– reticentes en lo que respecta a Habermas, están de acuerdo. Para Manuel Carrilho, la retórica ha vuelto al ámbito de la filosofía para instalarse allí y poner fin a la crisis del sujeto y de la razón que ha atormentado al siglo XX, crisis que se empeñó en tratar de establecer como fundamentos del proceder filosófico la necesidad y la universalidad, o bien en arruinar ese fundamento al “caer” (como decían los manuales de filosofía) en un escepticismo sin fondo.

Contraproposiciones. Me limitaré a esbozar algunas proposiciones que creo fundamentales para poder abordar los debates de ideas en la vida pública.

En el tratado de retórica que he intitulado “Dialogues de sourds” (2008) me he opuesto –en la problemática, los conceptos y los métodos– a lo que se ha escrito desde siempre en materia de discurso argumentativo. Considero, a título de observador del discurso social e historiador de las ideas, y examinando con atención en la vida y en la historia moderna el intercambio caótico de “buenas razones”, convicciones y opiniones, debates y disputas, que las categorías y el marco general de lo que durante siglos se llamó “retórica” son bastante inadecuados. También considero que para analizar el discurso social es conveniente, en la mayoría de los casos, hacer lo contrario de lo que suele hacerse, e introducir nociones y procedimientos que los manuales ignoran.

Mi libro elabora, en contra de la tradición, una retórica de los malentendidos alrededor de la hipótesis –que profundizo– de las rupturas cognitivas y argumentativas identificables en la doxa (como decía Aristóteles), en los discursos de la esfera pública.

Los manuales definen clásicamente la retórica como “el arte de persuadir”, y esta definición se acepta porque nadie se ha detenido a analizarla. “Dialogues de sourds” parte –creo que con acierto– del asombro que produce esta definición en general aceptada, aunque sea a todas luces insostenible.

Haré algunas objeciones elementales: es cierto que los seres humanos argumentan todo el tiempo y en toda circunstancia, pero resulta claro que se persuaden muy poco (o casi nunca) entre sí. Esa es la impresión constante que causan desde el debate político hasta la disputa doméstica, y de esta a la polémica filosófica, y supongo que ustedes coincidirán conmigo. Esta constatación instala una cuestión a dirimir dentro de la ciencia secular de la retórica: no puede construirse una ciencia partiendo de una eficacia ideal –la persuasión– que sólo se presenta de manera excepcional.

Una vez formulada esta objeción, surgen varias preguntas: ¿por qué, a pesar de lograr persuadirse mutuamente en tan pocas ocasiones, los seres humanos no se desaniman y persisten en argumentar? ¿A qué se deben estos fracasos reiterados? ¿Qué es aquello que no funciona en el razonamiento organizado en discurso, en el intercambio de “buenas razones”? ¿Qué debemos aprender de una práctica que todo el tiempo fracasa y que, sin embargo, se repite sin cesar?

Cuando los sujetos hablantes están comprometidos en una situación de comunicación, tratan de alcanzar su objetivo, que es comunicar. Pero cuando la gente, más específicamente, se pone a argumentar –lo cual es una de las principales subcategorías de la comunicación–, la transmisión del “mensaje” rara vez se realiza bien: en seguida se piensa que la parte contraria no coincide en las conclusiones y permanece extrañamente inaccesible a las pruebas que se le presentan, y también que razona equivocadamente o no respeta ciertas reglas fundamentales que hacen posible el debate.

Por lo tanto, existe la impresión –y esta es la gran cuestión que abordo en mi libro– de que cuando la persuasión fracasa, cuando el debate se convierte en un diálogo de sordos, no puede hablarse sólo del contenido de los argumentos, sino de la manera de exponerlos, la manera de proceder y seguir las reglas de la “lógica”.

Mi objeto no es el simple desacuerdo. No me detengo en los casos en que los interlocutores, a pesar de todo, persisten en su desacuerdo sobre una proposición determinada, sino en aquellos en los que no puede aceptarse una manera adversa de sostener una tesis, no puede seguirse el hilo del razonamiento. Los argumentos del interlocutor no son desdeñados porque se los juzgue “débiles” o “interesados” (lo que supondría que se los comprende), sino que se los descarta por encontrarlos engañosos e inválidos, es decir, “ilógicos”, “absurdos”, “irracionales”, “locos” (considerando que en general la validez argumentativa está refrendada por la “lógica” y la “razón”).

Ahora bien, bajo el peso de la situación jurídica, la retórica de la argumentación persiste en considerar como su norma el debate entre personas que comparten una misma racionalidad y –si uno es racionalmente optimista y, sobre todo, paciente– cuyas divergencias más ásperas no surgen de una “sordera” cognitiva, sino del “malentendido”.

En suma, si la retórica quiere observar el mundo social y dar razón de él, en vez de ser esa “ciencia” idealizada, irénica, contrafáctica y, sobre todo, vanamente normativa de debates bien regulados y elocuencia eficaz, debe abandonar el estudio de los desacuerdos nacidos del incesante intercambio de “buenas razones” para abocarse al análisis de los malentendidos de la comunicación argumentada y al estudio de las divergencias y contradicciones de las estrategias argumentativas y de las rupturas cognitivas.

Divergencia de lógicas. En el centro de mi reflexión sobre los intercambios de “razones”, las tomas de posición, los debates y las polémicas en la vida pública, sobre las dificultades de la comunicación argumentativa, la diversidad de maneras de encararla, y los fracasos de la persuasión, sobre sus tipos y causas, y sobre el sentimiento, manifestado con frecuencia, de que el adversario delira, desarrollo una hipótesis radical: la de la existencia, en toda sociedad, de cortes de lógicas argumentativas.





Si la incomprensión argumentativa se relacionara simplemente con el malentendido –mal entendido–, bastaría con destaparse los oídos, ser paciente y benévolo, y prestar atención. ¿Pero no es verdad que en ciertos casos, que Jean-François Lyotard llama “diferendos”, los seres humanos no comprenden sus razonamientos recíprocos porque no emplean (o casi no emplean) el mismo código o el mismo repertorio de medios argumentativos? Esos términos (“repertorio” y “código”) suponen que, para hacerse comprender por medio de argumentos (y para comprender a un interlocutor), hay que disponer, entre las competencias que se movilizan, de reglas comunes de lo argumentable, de lo conocible, de lo debatible y de lo persuasible. Y que surge un problema si esas reglas no están reguladas por una razón universal, trascendental y ahistórica, si esas reglas no son las mismas en todas partes y no se imponen a todos.

Las normas argumentativas que se encuentran en los tratados y los manuales están (y siempre han estado) sometidas a discusión; son válidas para unos pero no para otros, lo cual no impide a los seres humanos discutir sin estar siempre en todo de acuerdo con ellas, pero vuelve vana la voluntad de fijar normativamente o sólo revela una especie de angustia pedagógica frente a la confusión irreductible de la dialéctica.

Ningún argumento dialéctico, ni siquiera los que Chaïm Perelman clasificaba como “cuasi lógicos”, es lógicamente riguroso, ni necesario en sus conclusiones, ni aplicable en cualquier circunstancia. Nos conformamos con discutir y debatir la articulación de lo probable con lo probable, no porque nos guste permanecer en la duda sino porque pensamos que los razonamientos imperfectos y la duda parcial valen más que la ignorancia total.

Mi proposición fundamental es invertir el procedimiento heurístico habitual de los estudios retóricos, estudios sobre las creencias y las opiniones públicas. Sugiero no tomar como punto de partida, para contradecirlos después durante los análisis, los paradigmas de la racionalidad unificada, del debate bien regulado, de los litigios que pueden ser racionalmente superados. Propongo como tarea primordial de la retórica el estudio de las divergencias en las maneras de razonar y de los cortes argumentativos en toda su diversidad. No se trata de una cuestión especulativa, sino de un problema empírico que reclama una gran cantidad de estudios de campo y evaluaciones concretas de las desviaciones y los grados de malentendido. En la retórica, a mi entender, es necesario objetivar e interpretar las heterogeneidades “mentalitarias” y los diálogos de sordos constatados, y caracterizar y clasificar las lógicas divergentes que sostienen las así llamadas ideologías.

Fin de las retóricas intemporales. Estos cortes argumentativos y cognitivos deben observarse y comprenderse antes de pretender dar la última palabra. Frente a una determinada polémica (actual o pasada), el retórico no puede aspirar a ser una especie de dios descendido de los cielos para zanjar la cuestión, al estilo de: tú te equivocabas; en cambio, tu adversario razonaba en forma correcta y tenía razón.

Los cortes a los que me refiero son aún más patentes cuando abordamos una argumentación con la distancia que da el tiempo, aunque esta distancia sea corta. Los tratados intemporales de retórica ya no tienen vigencia. El objeto de investigación que me impuse a lo largo de los años –y no soy el único– es el estudio de los discursos que se cruzan en un momento dado de la sociedad, de los discursos como hechos históricos, variables por la naturaleza de las cosas. Evidentemente, la retórica es una parte esencial de esto.

De hecho, nada es más específico de ciertos estados de una sociedad y de los grupos sociales en conflicto que lo argumentable que allí predomina. Es en particular revelador para el estudio de las sociedades, de sus contradicciones y de su evolución, la investigación sobre las formas de lo decible y de lo susceptible de ser persuasivo, los géneros y los topoi que allí se legitiman, circulan, compiten, emergen, se marginan y desaparecen. El retórico y el analista del discurso deben convertirse, en este aspecto, en historiadores y sociólogos, desde luego con sus objetos y procedimientos particulares, pero cercanos a los del historiador de las ideas y a los del sociólogo de la opinión, de las creencias, a los del crítico de las ideologías políticas y los del politólogo. Lo que se dice y se escribe nunca es aleatorio ni “inocente”. Una disputa doméstica tiene sus reglas y sus roles, su tópica, su retórica, su pragmática, y esas reglas, con seguridad, no son las mismas que las de un mandamiento episcopal, un editorial de prensa financiera o el programa de un candidato a diputado. Estas reglas no derivan del código lingüístico. No son intemporales. Forman un objeto particular, autónomo, esencial para el estudio del hombre en sociedad. Este objeto es la manera en que las sociedades se conocen hablando y escribiendo, la manera en la que, en una coyuntura determinada, el hombre en sociedad se narra y se argumenta.

Aún está pendiente elaborar una historia retórica; ella se abocaría a estudiar la variación histórica y cultural, la historicidad de los tipos de argumentación, de los medios de prueba, de los métodos de persuasión. Esta historia ni siquiera ha sido esbozada, pero se encuentra en germen aquí y allá.

Cito en este punto un pequeño libro sobre la variación histórica de lo razonable y de aquello que el autor, discípulo y amigo de Michel Foucault, llama “programas de verdad”: hablo del ensayo de Paul Veyne “¿Creyeron los griegos en sus mitos?” (1983). Extraigo de él un ejemplo sumario. Cicerón, por cierto, no creía, como la plebe romana, que Júpiter se hubiera transformado en cisne para seducir a Leda, pero no es verdad que su falta de creencia en ese hecho sea exactamente idéntica a la nuestra. Cicerón es un evhemerista: racionaliza en parte a los dioses, considerándolos héroes divinizados. Sin embargo, esta distancia respecto de las creencias populares queda encerrada en un “programa de verdad” imposible de comparar con aquellos que se proponen en nuestro tiempo. Se podría hablar de límite de “conciencia posible” de parte de Cicerón (tomado como ejemplo de doxa culta romana y no como individuo singular): que los dioses son héroes divinizados es argumentable, incluso, y sobre todo, si no es la opinión del vulgo; que los dioses y los mitos son puras ficciones, en cambio, está más allá de lo históricamente determinado como concebible.

La cuestión de la creencia no es arqueológica y no es necesario remontarse en el tiempo. En cuanto el historiador de lo contemporáneo se pregunta (en la línea de Paul Veyne) si Jean Jaurès, Karl Kausky o Émile Vandervelde antes de 1914 han “creído en su mito”, el mito que ellos mismos sostuvieron con argumentos a lo largo de cientos de páginas (es decir, la socialización de los medios de producción, remedio para todos los males de la sociedad, que es producto de la revolución proletaria inminente y concluye en una feliz Democracia del Trabajo), nos encontramos frente a una serie de dificultades que hay que mencionar. En todo caso, es imposible dar una respuesta unívoca y simple.

El gran historiador estadounidense Carl L. Becker ha desarrollado hace tiempo el concepto de “climas de opiniones” sucesivos, que deben situarse en la historia de las ideas y entre los cuales la incomprensión es radical (Becker, 2004). Él analiza un pasaje de Tomás de Aquino sobre el derecho natural y desarrolla el significado de la monarquía en Dante. Una evidencia se impone: el lector moderno no está en desacuerdo con ellos, no piensa de manera diferente sobre esos temas, suponiendo que piense algo; lo que sucede, según Becker, es que este lector moderno se encuentra ante una manera de razonar radicalmente diferente, una manera que él sólo puede percibir, de principio a fin, como aberrante: “Lo que me llama la atención –escribe Becker– es que no se considera a Dante o a Santo Tomás como gente poco inteligente. No podemos atribuir el hecho de que sus argumentaciones son ininteligibles para nosotros a una probable falta de inteligencia de su parte. Que una argumentación nos invite o no a apoyarla no depende entonces tanto de la lógica que la sostiene, sino del clima de opiniones en el que está inmersa” (2004: 5).

Que las razones persuasivas del pasado ya no nos parezcan racionales no permite descartarlas, puesto que no es razonable pensar que el presente sea el juez inapelable del pasado. Y es interesante ver que, en el pasado, ciertas ideas y tesis fueron producto de un esfuerzo sostenido de racionalidad y demostración, mientras que esos mismos razonamientos se volvieron para nosotros más aberrantes que poco convincentes.

¿Relativismo? ¡En absoluto! Al hacer esto, ¿estoy cuestionando, como lo haría cualquier relativista, la racionalidad humana, indisociable de la dignidad del hombre? De ningún modo. Quiero considerar a los hombres iguales en espíritu, y a la razón humana como su bien común y el único vínculo que puede unirlos. Admito que el hecho de considerar al cuerpo político como dotado de razón es también un valor democrático o, en todo caso, una ficción razonable. Admito que la razón “comunicacional” merece ser defendida en tanto única alternativa conocida a la violencia en las relaciones sociales y al autismo “identitario” (Popper, cit. en Adorno y otros, 1976: 292). Todo esto no disminuye la pertinencia de la constatación que desarrollo: existen diversas maneras de administrar el potencial de la razón y de orientar los razonamientos, y la capacidad práctica de razonar en voz alta y de argumentar sólo tiene una relación lejana con la idea de la razón como instrumento del verdadero conocimiento.

Todos los trabajos –a menudo normativos y en cierto modo “idealizados”– que, desde Toulmin y Perelman, se ocupan de la razón retórica y de la lógica informal, muestran que invocar una razón trascendente o postular la lógica como un ideal y un absoluto (del que la “razón corriente” no sería más que un mero avatar degradado) carece de interés y conduce a pistas falsas. Al menos sé lo que esta razón corriente no es. No es una “sorite”, una cadena de proposiciones deducidas con rigor y recíprocamente verificadas; no tiene la forma de un manual de geometría, con axiomas, teoremas y correlatos; no está orientada hacia un “juicio” que zanje considerandos desprovistos de las “pasiones” y del hartazgo de las partes enfrentadas y de un público delimitado, aprobatorio o reticente, y que debe demostrar que los argumentos que propone son universalmente válidos para un auditorio universal, que pueden y deben provocar la adhesión de cualquier hombre esclarecido por la razón del derecho.

"La sociedad sin relato. Antropología y estética de la inminencia" por Néstor García Canclini

Apertura.
El arte fuera de sí

¿Qué está pasando con el arte, cuya muerte se anunció tantas veces, para que en pocas décadas se haya convertido en una alternativa para inversores decepcionados, laboratorio de experimentación intelectual en la sociología, la antropología, la filosofía y el psicoanálisis, surtidor de la moda, del diseño y de otras tácticas de distinción? Se le pide incluso que ocupe el lugar dejado vacante por la política y proponga espacios colectivos de gestión intercultural.
Desde principios del siglo XX la sociología mostró la necesidad de entender los movimientos artísticos en conexión con los procesos sociales. Ahora, esa implicación "externa" del arte es más visible debido al creciente valor económico y mediático alcanzado por numerosas obras. Para explicar el fenómeno no alcanzan las hipótesis que postulaban -al igual que se dijo respecto de la religión- que las artes ofrecen escenas imaginarias donde se compensan las frustraciones reales, ya sea como evasión que lleva a resignarse o como creación de utopías que realimentan esperanzas: "una especie de religión alternativa para ateos", según la frase de Sarah Thornton (2009: 12).
Tampoco parece suficiente el argumento de la sociología crítica que ve en las elecciones estéticas un lugar de distinción simbólica. La comprensión del arte culto y de las sorpresas de las vanguardias, vista como un don, decía Pierre Bourdieu, eufemiza las desigualdades económicas y da dignidad a los privilegios. ¿Cómo se reelabora el papel del arte cuando la distinción estética se consigue con tantos otros recursos del gusto, desde la ropa y los artefactos con diseño hasta los sitios vacacionales, cuando la innovación minoritaria es popularizada por los medios? La asistencia masiva a museos de arte contemporáneo hace dudar del efecto de distinción para las élites culturales: en 2005-2006 el MOMA de Nueva York tuvo 2.670.000 visitantes, el Pompidou de París 2.500.000 y la Tate Modern, la atracción más popular de Londres, recibió cuatro millones. La difusión mundial por Internet, que permite conocer obras exhibidas en muchos países, así como las críticas y las polémicas al instante, redujo el secreto y la exclusividad de esos santuarios.
Podrían acumularse ejemplos para mostrar la persistencia de estos usos sociales del arte -compensación de frustraciones, distinción simbólica-, pero necesitamos mirar los nuevos papeles que extienden su acción más allá de lo que se organiza como campo artístico. Son posibles otras explicaciones vinculadas a los logros y a los fracasos de la globalización: las artes dramatizan la agonía de las utopías emancipadoras, renuevan experiencias sensibles comunes en un mundo tan interconectado como dividido y el deseo de vivir esas experiencias en pactos no catastróficos con la ficción.
La economía, que pretendió ser la más consistente de las ciencias sociales, muestra ahora sus recursos de evidencia (estadísticas, relaciones entre costos y ganancias, entre deudas y productividad) como datos alucinantes. El neoliberalismo, anunciado como único pensamiento capaz de ordenar los intercambios y controlar las desmesuras de la inflación, acabó subordinando la economía dura -la que produce bienes tangibles- a delirios con el dinero. En vez de organizar la sociedad con reglas científicas, los economistas nombran los desórdenes con metáforas: culpan a la burbuja que infló la especulación con los beneficios de las tecnologías digitales, luego a las burbujas inmobiliarias o de inversiones sin sustento. Los científicos, trabajadores de los conceptos y las cifras, recurren a vertiginosas imágenes, como si no hubiera de qué agarrarse en una época de trabajo sin contratos, ganancias que trepan y se derrumban en horas.
La política se tornó también un alarde inverosímil. Hace tiempo que cuesta reconocerla como el lugar donde se disputa el poder efectivo de las instituciones, la administración de la riqueza o las garantías del bienestar. Vamos a votar cada tres o cuatro años con dificultades para detectar a algún político no corrupto, alguna promesa creíble. Aun en naciones que recuperan, luego de dictaduras, la elección de sus gobernantes, prolifera el escepticismo: altos índices de ausentismo en aquellos países donde la votación no es obligatoria y en los que sí lo es, anulación del voto, parodias cínicas del juego político en la televisión y en Internet. Un teatro de simulaciones sospechosas.
En cambio, el arte juega con las imágenes y sus movimientos construyendo situaciones explícitamente imaginarias, con efectos disfrutables o que podemos limitar si nos perturban: nos vamos de la exposición. La mayor parte de sus intervenciones en la sociedad se acotan en museos, galerías o bienales. Se invierte en el mercado del arte por un gusto que suele durar, para obtener distinción simbólica o rendimientos monetarios más estables que los de la economía productiva o financiera.
Es cierto que las tendencias artísticas son fugaces, pero un sector amplio del público se acostumbró a que esos vaivenes sean parte del juego. Podemos hallar placer en la innovación, o adherir a distintas corrientes y sentir compatibles las preferencias por Picasso, Bacon o Bill Viola. Situarse en la última ola, la penúltima o algunas anteriores, que a veces se reciclan, no presenta tantos riesgos de exclusión social o derrumbes personales como invertir en la moneda del propio país, en dólares o en acciones de una empresa transnacional.
¿Reside el éxito del arte en su carácter "inofensivo" o ineficaz? Vamos a explorarlo a partir de otra hipótesis: el arte es el lugar de la inminencia. Su atractivo procede, en parte, de que anuncia algo que puede suceder, promete el sentido o lo modifica con insinuaciones. No compromete fatalmente con hechos duros. Deja lo que dice en suspenso. La exposición de Dora García en Santiago de Compostela, a fines de 2009, titulada "¿Dónde van los personajes cuando termina la novela ?", propone esta guía de lectura para sus obras: "Una buena pregunta debe evitar a toda costa una respuesta".
No quiero reincidir en el discurso sobre la inmaterialidad de la representación artística (la lluvia pintada en un cuadro no moja, la explosión en la pantalla no nos lastima). Tampoco en el argumento de la insularidad del campo artístico, según el cual las relaciones entre los actores de este campo siguen una lógica distinta del resto de la sociedad. Al decir que el arte se sitúa en la inminencia, postulamos una relación posible con "lo real" tan oblicua o indirecta como en la música o en las pinturas abstractas. Las obras no simplemente "suspenden" la realidad; se sitúan en un momento previo, cuando lo real es posible, cuando todavía no se malogró. Tratan los hechos como acontecimientos que están a punto de ser.
Habrá que probar esta hipótesis no sólo con lo que ocurre en los museos. También en la expansión del arte más allá de su campo propio, cuando éste se desdibuja al mezclarse con el desarrollo urbano, las industrias del diseño y el turismo. Ahora vemos que el predominio de la forma sobre la función, que antes demarcaba la escena artística, caracteriza los modos de hacer política o economía. Se desconfiguran los programas que diferencian realidad y ficción, verdad y simulacro. Lejana ya la época en que se reducía la cultura a ideología y la ideología a manipulación de los dominantes, las simulaciones aparecen cada día en todas las secciones de los periódicos.
Decenas de activistas de Greenpeace escalan edificios de Expal -una empresa española que vende bombas de racimo-, preguntan en el quinto piso si los trabajadores tienen armamento en las oficinas, entregan un video de niños de Camboya mutilados, llenan el suelo con siluetas de las víctimas y distribuyen piernas sueltas amputadas.
Los performances de guerrilleros disfrazados de policías o de militares existían antes en unos pocos países alterados por "la subversión". Ahora, en cualquiera de las ciudades donde actúan narcotraficantes y secuestradores, los diarios y la televisión documentan enfrentamientos a balazos entre grupos que visten uniformes idénticos, sea porque uno de los dos se disfrazó o porque pertenecen a la misma corporación, que está "infiltrada". En México se sabía hace años que había "fugas" de petróleo y gasolina de los ductos, pero las investigaciones sobre las redes de narcos revelaron en 2009 que en el 30% de las 557 tomas clandestinas donde se hacían "desvíos" participaban "los Zetas", brazo armado del cártel del Golfo, y funcionarios de Petróleos Mexicanos que les prestaban uniformes y vehículos oficiales para realizar esas operaciones.
¿En qué sección colocar estas noticias: en política, policiales, economía o espectáculos? Si cuesta diferenciar estas zonas, ¿pueden todavía los artistas demarcar un espacio propio? La extensión de simulacros crea un paisaje en el que ciertas pretensiones de las artes -sorpresa, transgresión irónica del orden- van diluyéndose. Las distintas indefiniciones entre ficción y realidad se confunden debido al ocaso de visiones totalizadoras que ubiquen las identidades en posiciones estables.
No sólo el arte pierde autonomía al ser imitado por movimientos sociales disfrazados. Las mezclas borrosas entre lo ilusorio y lo real también abisman el mercado del arte, como veremos en descripciones etnográficas de subastas donde los billonarios disimulan sus inexplicadas ganancias especulando con obras artísticas. El secreto acerca de quienes compran y coleccionan, las explosiones de precios y sus cíclicas caídas (como sucedieron en 1990 y en 2008) hacen sospechar intersecciones más complejas entre arte y sociedad, entre creatividad, industria y finanzas, que las que alimentaron los dilemas entre valor económico y valor simbólico en las estéticas clásicas. Existen más procesos, dentro y fuera del campo, y en sus interacciones, que contribuyen a la "des-definición" del arte, que cuando Harold Rosemberg acuñó esta expresión en los años sesenta.
Los entrelazamientos de las prácticas artísticas con las demás hacen dudar de los instrumentos teóricos y de los métodos con los que se intenta comprenderlas en las sociologías modernas y las estéticas posmodernas. ¿Sirven para algo las nociones de mundo del arte (Becker) y de campo del arte (Bourdieu) cuando sobran signos de la interdependencia de los museos, las subastas y los artistas con los grandes actores económicos, políticos y mediáticos? ¿Ayudan los análisis de Bourriaud sobre la estética relacional o son más productivas las propuestas críticas de Rancière cuando distingue entre estéticas del consenso y del disenso? ¿Qué papel juegan artistas como Antoni Muntadas, León Ferrari y Carlos Amorales, que también replantean estos vínculos de interdependencia en sus obras y puestas en escena?

"CUESTIONES DE HERENCIA. FANTASMA, DUELO Y MELANCOLIA EN JACQUES DERRIDA" por Horacio Potel

Conferencia pronunciada el martes 22 de septiembre en el aula magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en el marco del III Simposio Internacional, Filosofía(s) y Psicoanálisis: “(Con)fines del Arte”

La herencia es aquello de lo que no puedo apropiarme […] Heredo algo que también tengo que transmitir: ya sea chocante o no, no hay derecho de propiedad sobre la herencia. […] Siempre soy el locatario de una herencia. Su depositario, su testigo o su relevo… »

Jacques Derrida, Ecografías de la televisión


En el principio está la muerte, ella marcó desde un principio el sueño del principio, sueño de un origen puro e incontaminado, por lo tanto eterno; es decir: más allá del tiempo, de ese tiempo que marca nuestra irremediable desaparición, el fin de nuestros amores, la caducidad sin fin de todo lo que nos ha sido dado. Soñar la muerte como la desapropiante absoluta, como aquello fuera de mí que termina con todo en mí, es soñar necesariamente y a la vez, con un origen a salvo, salvado, sagrado. Ya se sabe: el cambio ha sido siempre la peor objeción, fuera del pasar, fuera de lo cambiante, fuera de lo pasajero, fuera de lo finito, fuera de la vida y fuera de la muerte es donde debería estar nuestra patria, nuestra morada, nuestro hogar. Olvidar la angustia de la ausencia, el dolor del pasar, de la finitud, de la falta. Por ello el pensar siempre ha buscado la seguridad, la presencia plena asegurada, completa, eterna, toda ahí junta siempre en un instante que no acabe nunca porque el pasar y el no ser no son, ni han sido, ni deben ser, nunca. «Es inegendrado e imperecedero; integro, único en su género, inestremecible y perfecto; nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo». Esta frase de Parménides traza una de las primeras marcas de nuestra tradición, de nuestra herencia. El sueño de tener un solo padre en una única patria, un solo nombre, el sueño perfecto, pues ya sabemos que lo perfecto lo tiene todo en sí, no necesita de nada ni de nadie, se mantiene solo y puro para siempre congelado en eterna presencia. Un sueño sin sueños entonces: el sueño negro de la luz continúa que no deja pasar a los fantasmas de la muerte.

Pero los fantasmas siempre pasan.

Y es necesario que lo hagan, la ruina del sueño eterno, su imposibilidad, la imposibilidad de una vida eterna es lo que salva de la muerte eterna y hace posible la vida, la sobrevida, o para decirlo en la lengua de Jacques Derrida: la survie. El anhelo de fundamento y de un fundamento puro, implica necesariamente, la pretensión de que lo derivado sea subsumido por lo originario, absorbido, canibalizado. Para construir al Dios perfecto, o al Sujeto perfecto, es preciso que todo lo real haya quedado bajo su nombre, que lo que se le oponía en tanto singular, en tanto finito sea completamente absorbido por la instancia fundadora. Un camino de homogeneización generalizada para terminar con toda diferencia, con toda singularidad en el imperio absoluto de lo Mismo. El sueño de la vida eterna y la pureza absoluta es el sueño de la muerte de toda alteridad, porque esa es la única forma de completar el círculo. Si se piensa que todo es conciliable, el origen debe terminar apoderándose de todo lo existente; contra ello admitir que nunca se cerrarán las totalidades, es decir que el sueño de la metafísica está siempre condenado al fracaso, es la condición para evitar el fin de todo, en una momificación absoluta del sentido.

La imposibilidad como condición de posibilidad es un tema recurrente en Derrida, abordado ya en escritos relativamente tempranos, como es el caso de «Firma acontecimiento contexto» del año 1971. Detenernos un momento en el mismo, quizá nos sirva para aclarar lo que sigue. Curiosamente «aclarar», reducir la oscuridad, apagarla en la luz del sol pleno, ha sido siempre según Derrida la meta de la filosofía y unos de los motivos de los continuos reproches a esa forma de telecomunicación de la que siempre han desconfiado los filósofos -desconfianza que se ha extendido a todas las formas de telecomunicación como tantos discursos moralistas y escandalizados sobre la Web, nos lo recuerdan todos los días- : la escritura. La oscuridad, la equivocidad, lo no claro, que serían para la filosofía predicados de este artilugio técnico: la escritura -y en tanto técnico no natural, sospechoso- se ubican del lado de lo derivado y lo no-originario. Tarea del trabajo filosófico será entonces denunciar su condición derivada y reducirla a la univocidad. Por otro lado, el pensamiento de la filosofía ha pensado a la escritura como representación, representación de una representación. Representación grafica, material, del pensamiento el cual representa idealmente al ser-presente. La escritura ocurre entonces para la filosofía dentro del sistema de la presencia. Es decir, es una manifestación derivada o secundaria de la presencia. Es aquí donde Derrida introduce uno de sus grandes temas: la ausencia. Para él la escritura es no-presente, no se determina por la presencia. Se escribe antes de ser, substrayéndose así a la autoridad ontológica del reino de la presencia. No sólo no pertenece a la presencia, sino que es la condición de posibilidad de esta. Si la escritura se escribe antes de ser, ya no corresponde preguntarse sobre la «esencia» de la escritura, sino sobre la forma en que la escritura se escribe, se traza. Y la escritura se escribe repitiéndose, iterándose. Entonces el signo escrito ocurre en la repetición, acontece repitiéndose. El trazo es ya un acto de desdoblamiento. El origen una repetición. Y toda repetición presupone un desdoblamiento. Por tanto el signo escrito logra su identidad en el mismo acto en que la pierde y gracias a esa pérdida. Lo que le da identidad es lo que al mismo tiempo produce alteridad. La identidad y la alteridad se construyen en el mismo acto en que se destruyen, esto es se deconstruyen. Para la filosofía, la escritura no es más que una modificación de la presencia, y le asigna la identidad derivada que corresponde a una forma de representación. Derrida, por el contrario, le asigna una identidad originaria pero una identidad que clausura toda posibilidad de identificación. La iterabilidad es lo que impide que lo originario: la escritura, se convierta en un fundamento metafísico. Dato tanto más importante, por cuanto Derrida, en el texto que estamos comentando extiende los rasgos de la escritura a «todo el campo de lo que la filosofía llamaría la experiencia, incluso la experiencia del ser: la llamada “presencia”». Lo que es lo mismo que decir que la presencia sólo es posible como imposible. Ya que al no haber origen puro que lleve a una presencia pura, esta solo se constituye como tal gracias a la repetición que al mismo tiempo que la constituye la desconstituye. O mejor que la constituye desconstituyéndola. La marca escrita no está entonces bajo la autoridad del ser-presente. Es por el contrario la inscripción de este, la condición que lo precede y a partir de la cual éste es posible. Como ha escrito Derrida en Elipsis: «La muerte está al alba porque todo ha comenzado por la repetición.»

En «Psyché. Invenciones del otro» se decía que «la deconstrucción más rigurosa no se ha presentado jamás [...] como algo posible ». Y es que lo posible, al igual que la vida eterna tiene cerrado todo acceso al por-venir. No hay posibilidad en el reino cerrado de lo posible. No hay por-venir. Que no haya posible como tal, es entonces la condición de posibilidad del por-venir. Si viene lo posible, viene lo conocido, lo repetido, lo asegurado, lo esperado, no pasa nada con lo posible, no es posible que venga el acontecimiento. Por eso, si hay acontecimiento, si hay evento, si este viene, sólo puede venir de lo imposible.

La herencia misma es imposible: nunca se re-une, nunca es una consigo misma. El legado de un nombre, de una firma nunca se deja leer, más que como un secreto. «Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unívoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación, aquél nunca podría ser heredado» escribe Derrida en Espectros de Marx. Traer a la «vida» a un fantasma es acabar con su existencia, con sus legados, con sus inyunciones. Porque es acabar con su secreto y éste, el secreto, es el lugar de donde surge el movimiento de diseminación de la herencia y la supervivencia del legado. El secreto es lo que se resiste al movimiento de reapropiación, ese deseo de canibalizar al otro, por ejemplo aquí, escribir lo que «Derrida» dijo, dejarlo sentado y establecido de una vez y para siempre, si tal cosa fuera posible, sería el fin de la herencia, el entierro y la lápida colocados como trofeo en el interior del caníbal-interpretador. El legado sobrevive al sustraerse, esta sobrevida le da su porvenir al no cerrar el trazo, la herencia está siempre por venir.

Lo cual claro está es un tormento, tormento por la infinita divisibilidad que afecta todo lo posible, anhelo de completar el círculo, de hacer pie en algún sitio; inestabilidad, inquietud, desasosiego por el fracaso de todo intento de volver posible lo imposible, acoso del fantasma de todo aquello que nunca nos será dado en cuanto tal. Pero este duelo de sí mismo en sí mismo, lo sabemos, es lo que da vida, lo que posibilita la supervivencia. La inadecuación, la inestabilidad, la interrupción, dan tiempo, dan el tiempo, como ya se dice en 1968 en Ousia y Grama: « El tiempo es el nombre de esta imposible posibilidad ».

El acontecimiento, l’événement, es la venida de(lo) otro, la llegada del revenant, del revenido, del arribante y este viene aún antes de poder esperarlo. Llegó antes que nosotros. Por venir no indica una dirección en el tiempo, si toda huella es huella inscripta es entonces huella de huella, su origen siempre la precede. Lo otro está en mí, viene a mí desde antes que se establezca una división entre el otro y yo, la llegada del por venir es originaria. Lo que somos lo heredamos, no somos más que lo que heredamos. Ser es heredar. El origen de todo está en ésta venida de(lo) otro. Y ésta venida nunca termina. Los fantasmas sobreviven, la esencia nunca se hace presente. Al igual que el tormento, que es a la vez, el alivio y la esperanza. El tormento de no alcanzar la esencia es el acoso de los fantasmas: ni vivos ni muertos: sobrevivientes, revenants. Somos fantasmas, asediados por fantasmas. Y esa condición espectral, la-vida-la-muerte, o la survie: estructura original que no se deja derivar ni de la vida, ni de la muerte, es la forma misma de la experiencia y del deseo irrenunciable. «La vie est survie» ha dicho Derrida en la última entrevista antes de su (no) muerte. La survie viene. Y abrirse a esa venida, abrir la venida, levantar las barreras, abrir las fronteras, para todo lo que venga, es hacer lo que hay que hacer, hacer lo imposible. Si hay algo que detener es aquello que impidiendo la venida pueda obstruir el por venir, traer la muerte, impedir la posibilidad de una llegada otra, cerrar la apertura afirmativa para la llegada de(lo) otro, es decir cerrar la experiencia misma, que para Derrida es siempre la experiencia del otro.

El acontecimiento: es decir lo que viene, adviene, sobreviene, está desde luego ligado con ese «Ven» del que Derrida ha hablado tantas veces. Más que ligado ya que en realidad, el evento, el acontecimiento del «Ven», precede y abre la venida, el evento del acontecimiento. Para que algo pase, para que haya evento, historia, es preciso que un «Ven» se dirija al otro, a lo incalculable, a lo improgramable, a lo imprevisible, a la venida de ese otro que no sé, ni debo saber si es animal, Dios o persona, máquina, cyborg, replicante, hombre, mujer, vivo o no vivo, espectro o (re)aparecido. «Ven» venido del otro, pero, a la vez, «Ven» como respuesta imperiosa, «Ven» afirmativo y siempre plural. Un sí entonces en el origen. Un sí que antes de todo promete y compromete con el otro que está siempre antes – y del cual por tanto soy heredero -.

La repetición, como todo, nunca puede completar su círculo, porque lo que debe repetirse nunca llega siquiera a ser él mismo, no hay repetición como tal, porque no hay como tal que pueda repetirse como tal. De lo que se deducen al menos dos cosas: 1) La repetición al no poder nunca repetirse está condenada a producir lo nuevo, es decir el acontecimiento, lo otro. Si la repetición es alter-acción entonces lo que se vuelve inconcebible es lo mismo o lo que es lo mismo: el uno, el origen, el autor, 2) Si la repetición no se repite cada singularidad es absolutamente única. 3) El eterno retorno de lo mismo es la eterna amenaza, eternamente condenada a fracasar. 4) El origen es retorno, re-venida, re-aparición espectral, la herencia ni comienza ni termina.

Dejar una huella en general, es siempre dejar constancia de nuestra desaparición, de nuestra muerte, porque desde que se traza un trazo, desde que se inscribe un huella, esa huella se me va, puede repetirse, me sobrevive, sobrevive, al instante de su inscripción y al supuesto autor-productor de la misma. No hay presencia sin huella ni huella sin muerte. Huella –lo sabemos- implica siempre repetición, ausencia, riesgo de pérdida, muerte. Por otra parte, el envío del otro implica un «retraso» este retraso, no posibilita sólo la pérdida o el robo o la falsificación del envío, su no llegada a destino, sino la posibilidad de la muerte del autor del mismo. Y esta muerte es a la vez, la posibilidad de la vida del envío. La muerte abre la carta, la marca, la huella; a la alteridad más indiscriminada y general, la sitúa en la peor de las intemperies y por eso mismo impide su llegada definitiva es decir su fin. La escritura es infinita porque la muerte la habita. La posibilidad de la muerte es la condición de imposibilidad de la muerte. La huella, la carta, la marca, el trazo necesita no solo de su «autor» sino también de su destinatario, no es mensaje sin el otro, pero el otro, tampoco le es necesario al texto, su muerte también está inscripta en la estructura general de la escritura, que se convierte así en el trayecto infinito de una herencia, en el traspaso de un don que nunca puede hacerse presente, de un sentido que nunca puede ser apropiado, con lo cual la muerte es la condición de la vida o mejor de la survie.

Si alguna vez lográramos encontrar nuestro yo, si alguna vez pudiéramos cerrar la herida, borrar todo resto, toda resistencia, convertirnos en sujetos «libres» y «soberanos», ese día terminaría toda posibilidad, toda vida, toda pervivencia. Sólo la ruina y la alteridad, dan una posibilidad a la libertad, y por tanto a la responsabilidad. Sólo la pasividad, una cierta pasividad da una posibilidad al poder elegir. Sólo lo imposible posibilita lo posible. Sólo la afirmación de lo que se me escapa de lo que me es previo, de mi herencia, de lo otro, sólo el decir sí a esto que está antes que cualquier intento de constitución de un yo es lo que permite que ese yo, pueda buscarse. El sí como respuesta es lo primero. El otro es lo primero. La herencia es lo primero. No hay primero. Porque primero está otro. Por eso que se escape siempre la traza que se traza, que no esté asegurado su camino, es la única manera de no caer en el circulo de lo calculable, lo previsible, en el eterno retorno de lo mismo. El otro antes de mí. La presencia fantasmática de la alteridad, el fantasma originario, como re-aparecido re-apareciente desbarata a cada nuevo momento todo intento de cierre, de sepultura, de fin de la herencia infinita e inacabable. Somos herederos y no porque tengamos o vayamos a tener alguna determinada herencia. Estamos-en-herencia. Desde siempre, sin posibilidad de aceptar o negar. La herencia no se da, se está dando todo el tiempo, es la promesa de un don infinito, no es algo dado, es una tarea, una tarea infinita, la tarea con la cual nos hemos comprometido desde siempre en la acogida originaria al otro. La herencia se testimonia. Somos herencia que testimonia su herencia a través de lo heredado.

Lo que viene como imposible, como incalculable, el acontecimiento, es lo inapropiable, aquello en lo que la apropiación, la asimilación, deben fracasar. Al ser in-apropiable no se deja subsumir por ningún concepto, por ningún nombre, aunque ese nombre sea el del Ser.

El 11 de septiembre de 2007, la embajada de Francia y la Cámara Argentina del libro, mediante una denuncia ponen en funcionamiento contra el que habla la maquinaria penal del Estado Argentino. El delito: violar los derechos del «autor» Jacques Derrida, o si se quiere los de los herederos legítimos del mismo que según se desprende de la causa serían Les Editions de Minuit, las cuales han dicho: «durante siete años, Horacio Potel a puesto en línea gratuitamente y sin autorización versiones completas de numerosas obras de Jacques Derrida, lo que es nefasto para la difusión de su pensamiento». Singular frase que seguramente habría hecho las delicias del autor supuestamente defendido y que se prestaría a innumerables ejercicios deconstructivos, si no fuera que en su tremenda ingenuidad se delata a sí misma inmediatamente. Pero de la infinidad de lecturas que la misma da a lugar, preferimos aquella que le da la razón a Minuit: Es cierto, es nefasto para la difusión de el pensamiento de Jacques Derrida que un sitio web ponga a disposición de todos y todas las obras de Jacques Derrida. Si el pensamiento de Jacques Derrida es uno, si hay algo así como «su pensamiento», así en singular: «El pensamiento de Jacques Derrida» - defendido por su herederos legales, sus abogados, el gobierno francés y los editores argentinos agrupados en la CAL -, si tal cosa existe, es claro que nada puede ser peor para la difusión de ese pensamiento, que la difusión de sus textos. Porque en esos textos, a los que nos negamos a llamar obras, está la survie de Jacques Derrida, el lugar de donde salen todos sus fantasmas, el lugar de la infección, el medio de transmisión de tantos y tantos fantasmas acosadores todos llamados Jacques Derrida y ninguno igual al otro. Tal cantidad de fantasmas no puede hacer más que problemática la distribución de las ganancias –que como se ve para algunos es el verdadero nombre de la herencia. La difusión de sus textos -y para colmo por ese escándalo para la justa localización que es la Web- es una violación de la tumba que trata de impedir el duelo, que como ha escrito uno de los fantasmas de Derrida en un libro que habla de los espectros, consiste siempre en: «intentar ontologizar restos, en hacerlos presentes, en primer lugar en identificar los despojos y en localizar a los muertos» Difundir sus textos[1], sin el permiso, la censura y el filtro de aquellos que están autorizados a hacerlo es violar la tumba del muerto, para hacer vivir a sus fantasmas, para que lo propio de un nombre propio esté siempre por venir, para tratar de cumplir con la inyunción que Derrida nos ha heredado respecto de los espíritus, de los fantasmas: «Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno.» Si hay algo criminal es detener los envíos, la deconstrucción no puede aceptar esto porque se juega por la afirmación de la vida, o mejor de la survie.

Con lo que viene, con lo que llega, con lo que heredo: ni apropiación ni expropiación sino un movimiento por el cual me dirijo hacia el otro para apropiármelo, para comerlo, si, pero este comer que es también un cargar un portar, un llevar, un hacerse cargo, es al mismo tiempo saber y deseo de que el otro permanezca como otro, extraño, extranjero a mí, trascendente, alejado, otro en su irreductible singularidad.

Portar al otro no es entonces anular la exterioridad en la caverna del yo, cada vez más poderoso, más único, más cerrado a fuerza de devorar lo ajeno en una loca carrera que termine con todo en el Todo, es decir en la Nada, de una única y totalitaria soledad.

El cierre perfecto en un punto, es la muerte, pero no la muerte que nos constituye en cuanto moribundos, fantasmas, sobrevivientes, marranos, habitando la-vida-la-muerte; sino la muerte como el fin de toda apertura, la muerte como cierre de toda posibilidad. La muerte como lo que no tiene ni espacio, ni tiempo. Con lo cual abrir, abrirse a lo que vendrá es la tarea, tarea infinita, tarea destinada a nunca triunfar a menos que se hunda en el fracaso absoluto, es decir en aquello mismo que pretendía combatir. Para Derrida la filosofía debe levantar acta de esta tragedia, mostrar cómo solo en la amenaza está la oportunidad y comprometerse todo lo posible en la venida de lo imposible, sabiendo que no ocurrirá jamás pero que esta es una tarea que no se puede no volver a empezar una y otra vez. Volver a empezar y sin saber qué hacer, ya que, claro, lo indecidible es la condición de posibilidad de la decisión, decisión nunca garantizada, decisión siempre en riesgo mortal, decisión que no me garantiza no ya el éxito sino siquiera la llegada a destino, «destinerrancia», llama Derrida a esta estructura que es la posibilidad misma de la vida y por supuesto no «La Vida», en el sentido absoluto que hace un segundo le dimos a la muerte, sino la vida mezclada con la muerte, la muerte contaminada con la vida, la survie: «Préférez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie…». Estas son las últimas palabras de Jacques Derrida dichas, por su hijo Pierre, el martes 12 de octubre de 2004, en su ceremonia fúnebre, palabras escritas por un Derrida vivo para ser leídas ante y en nombre de un Derrida muerto. Un Derrida muerto que a la manera del Sr. Valdemar de Poe, nos dice que está muerto y al decirlo niega su muerte. Nos habla desde su muerte por la voz de su hijo y nos habla para dejarnos una inyunción, una orden, un mandato, un testamento, una deuda y un don: «Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la pervivencia»

Hipertexto de hipertextos, la web, hace estallar la iterabilidad; texto en construcción continua, texto sin autor, se convierte en máquina hiperdiseminante. Como sabemos, según Derrida, el texto singular se independiza desde siempre de su supuesto autor para devenir máquina productora, diseminante del sentido, separada de la conciencia y por tanto de las intenciones y de la plenitud del querer-decir de éste, y de cualquier otro que quiera erigirse en el dueño, o el restaurador de un supuesto sentido originario. La Web, la tela de araña, siempre estuvo implícita en el concepto de escritura, la iterabilidad el surgimiento de lo otro en la repetición, desarrolla las posibilidades que desde siempre habitaron a la escritura, siempre hubo injertos de textos, copias, hibridaciones, ex-apropiaciónes, contaminación, sin que fuera posible encontrar el texto pleno, el primero, el padre de los demás. La producción textual no siguió nunca una línea recta sino que estuvo desde siempre sumergida en un laberinto, en una red, en una máquina autoproductora; el texto se teje a sí mismo, nadie puede y nadie pudo jamás dominar sus hilos. El origen no-originario no se deja llevar ni a un presente de origen simple, ni a una presencia escatológica. La ausencia rompe el límite del texto, con lo cual queda impedido su totalización y su cierre, nunca acaba el querer-decir, la firma siempre está abierta a una nueva contrafirma. La herencia no termina.

En la película Ghost Dance de 1982, Derrida haciendo de Derrida dice: «La moderna tecnología de las imágenes, del cine y las telecomunicaciones, contrariamente a las apariencias, aunque sea científica decuplica el poder de los fantasmas, el retorno de los fantasmas». El discurso sobre lo «virtual» cree como lo obvio mismo, que este concepto se opone a lo actual, a la realidad efectiva; como la muerte se opondría a la vida, como el simulacro se opondría a la presencia real. Desde sus comienzos Derrida, ha sostenido que la vida es la muerte, porque la vida es huella, porque la vida se protege como repetición, como différance, como ceniza, porque no es del orden de la presencia, porque no hay vida presente primero que luego se resguarde en la repetición, en el suplemento, en la huella; sino que es la huella, la différance, el retardo, la repetición lo que es originario o dicho de otro modo que es el no-origen lo originario. Del mismo modo los medios técnicos en general, las tele-tecnologías no están ni vivas ni muertas, son fantasmas espectralizantes. No están ausentes ni presentes, no dependen de la esencia de la vida ni de la esencia de la muerte, ya que la esencia está fatalmente contaminada por la técnica, que es otra forma de decir que la repetición es lo originario. La vida y la técnica no se oponen. La vida en su proceso autoinmune debe recibir a lo otro dentro de sí para constituirse en sí, la iterabilidad, la prótesis, el simulacro, estas figuras de la muerte protegen a la vida. La vida es técnica asediada por la repetición. Con lo cual la ontología cede su lugar a la «hantologie», una ontología asediada por fantasmas tele-tecno-mediáticos. Y debe suplantarla para poder pensar el acontecimiento, es decir lo que viene y está por venir, por venir que no se puede pensar desde una lógica binaria o dialéctica que oponga lo virtual, lo fantasmal, el simulacro a lo real, efectivo, presente, vivo.

El autor, lo sabemos, es una figura en deconstrucción. La Red, con su capacidad infinita de copiar, injertar, tejer, yuxtaponer textos en todas las formas de la reiteración y de la modificación, es otro de los mecanismos que arruina el concepto de autor y sus concepciones conexas: el sujeto, el sujeto soberano, la identidad, la conciencia, la intención, la presencia a sí, la autonomía, la propiedad, el origen; pero como ya vimos la identidad está asediada por la diferencia, la propiedad está habitada desde siempre por una impropiedad irremediable, la presencia encuentra su origen siempre en la ausencia. El deseo de autoría es el de un querer-decir-correcto, de una intención-de-significación, de un querer-comunicar-esto y solo esto, de ser el padre y el dueño del texto. Esto, sabemos es imposible, el texto se escapa siempre, resiste siempre a todo intento de apropiación. No debemos imponer nuestra autoridad al texto que producimos y al mismo tiempo no debemos permitir que se le imponga una interpretación que cierre toda interpretación en un sentido único. Pero este ejercicio de responsabilidad sobre lo dado, este tratar de evitar que se lo convierta en un presente envenenado, no es y no debe confundirse con el copyright, el paradójico derecho de copia, como si alguien pudiera ser dueño de la iterabilidad maquínica. Habrá que cambiar algo de esos derechos que se pretenden absolutos, y que de creerles a las tapas de los libros prohíben no sólo las bibliotecas, sino hasta el préstamo, el don, el regalo; el libro sólo puede ser mercancía para ellos, cualquier otro uso está prohibido es malo e ilegal. Lo menos que se puede decir de este planteo es que su ingenuidad no tiene ningún por venir y ninguna inocencia.

El 22 de septiembre de 2001 en Frankfurt, Derrida, tras haber recibido el premio Theodor W. Adorno termina su discurso de esta manera:

«Pero no sabemos cómo ni sobre qué soporte, sobre qué velas para qué Schleiermacher de una hermenéutica por venir, sobre qué tela y sobre qué fichu WWWeb se empeñará mañana el artista de este tejido (hyphantes, dira el Platon del Político). Nosotros no sabremos nunca sobre qué fichu Web pretenderá sellar o enseñar nuestra historia un Weber por venir.»

Siendo su última palabra una de Celan: «Nadie testimonia por el testigo».

Aceptar la herencia de Derrida es también ser los Webers, los tejedores, los fabricantes de redes, los enredadores, los que no podemos testimoniar por Derrida, justamente porque elegimos su herencia, no podemos hablar por él ni en su nombre, no pretendemos sellar su historia, pero no podemos hacer otra cosa que inscribirla, con lo cual ya comienza el borrado de la huella, y a la vez una construcción otra de la ceniza, todos sus textos, le guste o no a sus «herederos legítimos», están estuvieron estarán en alguna fichu Web. Ellas son una de las formas de la sobre-vida de Jacques Derrida, sus fantasmas, habitan la tela que tejemos y destejemos, en un duelo imposible e infinito.

¡Larga vida a los fantasmas!




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[1] Este problema del copyright es uno de los principales problemas políticos de nuestro ahora, su tratamiento excede los propósitos de esta conferencia, Sería bueno, sin embargo recordar unas palabras de Jacques Derrida en 1995: « Por supuesto, la cuestión de una política del archivo nos orienta aquí permanentemente […]. Jamás se determinará esta cuestión como una cuestión política más entre otras. Ella atraviesa la totalidad del campo y en verdad determina de parte a parte lo político como res publica. Ningún poder político sin control del archivo, cuando no de la memoria. La democratización efectiva se mide siempre por este criterio esencial: la participación y el acceso al archivo, a su constitución y a su interpretación. A contrario, las infracciones de la democracia se miden por lo que una obra reciente y notable por tantos motivos llama Archivos prohibidos.» Jacques Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana. Traducción de Paco Vidarte. Tomado de la edición digital de Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/mal+de+archivo.htm

"La lengua no pertenece" por Jacques Derrida

Entrevista con Évelyne Grossman. Esta entrevista fue publicada en la edición que el mensuario Europe consagró a Paul Celan (año 79, n° 861-862/enero-febrero 2001).
Traducción de Ricardo Ibarlucía publicada en Diario de Poesía (nº 59, primavera 2001)

Évelyne Grossman.
-En Schibboleth, libro dedicado a Paul Celan, usted evoca la amistad que lo unió a él poco antes de su muerte. Usted se entrega entonces a una reflexión sobre la datación en los poemas de Celan, habla de la “reaparición espectral” de la fecha y dice: “No me entregaré aquí a mis propias conmemoraciones, no me entregaré a mis fechas”. ¿Podría, sin embargo, hablar un poco de su encuentro con Celan en París, durante 1968, si no me equivoco?


Jacques Derrida.
-Intentaré hablar de ello. Ocurre que Celan fue colega mío en la École Normale Supérieure durante largos años sin que lo conociese, sin que verdaderamente nos encontráramos. Él era lector de alemán. Era un hombre muy discreto, muy borroso, inaparente. La presencia de Celan era, como todo su ser y como todos sus gestos, de una extrema discreción, elíptica, borrosa. Eso explica, al menos en parte, que durante varios años no hubiéramos tenido intercambio. Fue después de un viaje que efectué a Berlín en 1968, respondiendo a una invitación de Peter Szondi, cuando conocí finalmente a Celan. Peter Szondi, que llegó a ser amigo mío, era gran amigo de Celan, y cuando al poco tiempo vino a París me presentó ante él. Como situación es curiosa, pero al fin me habían presentado a mi colega y habíamos charlado un poco. De ahí dataron una serie de encuentros siempre breves, silenciosos, tanto de su parte como de la mía. Intercambiábamos libros dedicados, algunas palabras y luego desaparecíamos. Tengo el recuerdo de un desayuno en lo de Edmond Jabès. Éste, que conocía a Celan, nos invitó a los dos a su casa -vivía a unos pasos de la École Normale. Y de nuevo fue la misma cosa: Celan permaneció mudo durante el lapso de una colación y el lapso que siguió a esa colación. Creí que en él había una parte de secreto, de silencio, de exigencia también, que hacía que tomara la palabra no indispensable, y sobre todo sin duda las palabras se intercambian en el curso de una colación. Al mismo tiempo, había en él algo más negativo. Supe por otras vías que a menudo estaba desanimado o colérico o de muy mal humor con respecto al entorno parisino. Tuvo, creo, una experiencia más bien desesperada de sus relaciones con muchos franceses, con universitarios e incluso con colegas poetas o traductores. Creo que fue muy difícil en el sentido de la exigencia y de la paciencia. No obstante, a través de ese silencio, mantenía entre nosotros una gran muestra de cariño y afecto que leí en sus dedicatorias. Se suicidó dos años después, creo. Lo conocí en 1968 o 1969, y entonces el período del que hablo es un período de tres años a lo sumo, aunque en realidad es una secuencia extremadamente breve, sobre la cual medité después de modo más o menos continuo. La memoria de esos encuentros después de su muerte siguió trabajando, reinterpretándose, entrelazada con lo que oí decir de él, de su vida en París, de sus amigos y pretendidos amigos, de los conflictos de traducción y de interpretación que usted sabe. La imagen que viene a propósito de Celan es la de un meteoro, un destello de luz interrumpido, una suerte de cesura, un momento muy breve y que deja una estela que he intentado captar a través de sus textos.



-Usted analiza en Schibboleth lo que llama “la experiencia de la lengua” en Celan, cierta manera “de habitar el idioma” (“firmado: Celan de tal lugar de la lengua alemana, que fue su única propiedad”). Y al mismo tiempo, dice usted, Celan sugiere que hay “una multiplicidad y una migración de lenguas en la lengua misma”: “Tu país, dice Celan, emigra a todas partes, como la lengua. El país mismo emigra y transporta sus fronteras.” ¿Hay que ver aquí un fantasma de pertenencia, lo inverso de un fantasma de pertenencia, o ambas cosas? ¿Cómo se puede comprender el habitar el lugar de una lengua múltiple y que migra?



- Derrida:
Antes de tratar de responder a esta pregunta difícil de modo teórico, hay que recordar la evidencia de los hechos. Celan no era alemán, el alemán no fue la única lengua de su infancia y no sólo escribió en alemán. Y sin embargo, hizo todo para, no diría apropiarse la lengua alemana, puesto que justamente lo que sugiero es que no se apropia una lengua sino para soportar un cuerpo a cuerpo con ella. Lo que trato de pensar es un idioma (y el idioma quiere decir lo propio justamente, lo que es propio) y una firma en el idioma de la lengua que hace al mismo tiempo la experiencia de la inapropiabilidad de la lengua. Creo que Celan ensayó una marca, una firma singular que fue una contra-firma de la lengua alemana y al mismo tiempo algo que adviene a la lengua alemana -que adviene en los dos sentidos de este término: que se aproxima a la lengua alemana, que acude a ella, sin apropiársela, sin someterse a ella, sin entregarse a ella, pero al mismo tiempo haciendo que la escritura poética advenga, es decir sea un acontecimiento que marque la lengua. En todo caso es así como leo a Celan, cuando puedo leerlo, porque tengo mi problema con el alemán y con su lengua alemana. Me hallo muy lejos de estar seguro de poder leerlo del modo justo, pero lo que me parece es que toca a la lengua alemana a la vez con respecto al genio idiomático de la lengua alemana, pero también en el sentido en que la hace moverse, en que le deja una suerte de cicatriz, de marca, de herida. Modifica la lengua alemana, toca a la lengua pero, para tocarla, es necesario que la reconozca, no como su lengua, puesto que creo que la lengua nunca pertenece, sino como la lengua con la cual ha elegido expresarse, en el sentido justamente del debate, de Auseinandersetzung, de explicarse con la lengua alemana. Como usted sabe también, Celan era un gran traductor. Pues lo fue como muchos poetas que son traductores: sabía cuál era el riesgo y la apuesta de sus traducciones. No sólo tradujo del inglés, del ruso, etc., sino en el interior mismo del alemán, hizo una operación que se podría quizá sin mucho abuso comprender como una interpretación traductora. Es decir que en su alemán poético hay una lengua de partida y una lengua de llegada y cada poema es una suerte de nuevo idioma en el cual hace pasar la herencia de la lengua alemana. Es una paradoja que sea un poeta que no es de nacionalidad ni incluso de lengua materna alemana el que no sólo haya tenido que hacer esto, sino el que haya impuesto su firma en una lengua que no podía ser para él, aparentemente, otra que el alemán. ¿Cómo explicar que, traductor como fue de tantas lenguas europeas, el alemán haya sido el lugar privilegiado en el cual escribió, firmó su poesía, por más que en el interior del alemán hizo venir otro alemán, u otras lenguas u otras culturas, puesto que hay en su escritura una cruza, en un sentido casi genético, de culturas, de referencias, de memorias literarias bastante extraordinaria, siempre en la condensación mínima, en la cesura, la elipsis, la interrupción?

En cuanto a la cuestión de “habitar como poeta”, evidentemente Hölderlin es una de sus grandes referencias. ¿Qué cosa es “habitar una lengua”, allí donde se sabe que no hay nada propio en ella, que no es posible apropiarse una lengua...


-... y una lengua “que migra”?


- Derrida:
¡Así es! Él mismo ha migrado y ha marcado en la temática de su poesía el movimiento del paso de las fronteras, como en el poema “Schibboleth”. No quiero enseguida, o muy rápido, o muy fácilmente como se hace algunas veces, evocar las grandes migraciones bajo el hitlerismo, no obstante eso no puede dejar de mencionarse. Esas migraciones, esos exilios, esas deportaciones son el paradigma de la migración dolorosa de nuestro tiempo y evidentemente la obra de Celan lleva toda esta clase de marcas, y su vida.


-Justamente, ya que evoca esta cuestión de las fronteras nacionales y lingüísticas, me gustaría ir a lo que usted llama -en El monolingüismo del otro- su monolengua. Usted desarrolla largamente esa paradoja de orden general, no solamente la suya: “Sí, no tengo más que una lengua, pero ella no es la mía.” Y subraya: “La guardia celosa que se ha montado junto a la lengua, allí mismo donde se denuncian las políticas nacionalistas del idioma (yo hice lo uno y lo otro), manda multiplicar los schibboleths en tanto desafíos a las traducciones, en tanto impuestos deducidos en la frontera de las lenguas…” Y concluye: “¡Compatriotas de todos los países, poetas-traductores, rebélense contra el patriotismo!” ¿Cómo concibe ese rol político de los poetas-traductores o de los filósofos-traductores que hablan de “la no-identidad en sí de toda lengua”?


- Derrida:
Como preámbulo, diría que no se puede, por mil razones muy evidentes, comparar mi experiencia, o mi historia, o mi relación con la lengua francesa y la experiencia de la lengua alemana en Celan. Por mil razones. Dicho esto, lo que escribí allí lo escribí también en memoria de Celan. Sabía que lo que decía en El monolingüismo del otro valía en cierta medida para mi caso singular, a saber tal generación de judíos de Argelia, pero que tenía también un valor de ejemplaridad universal, incluso para aquellos que no están en situaciones históricamente tan extrañas y dramáticas como la de Celan o la mía. Aun cuando no se tiene más que una lengua materna y uno está enraizado en su lugar de nacimiento y en su lengua, aun en ese caso, la lengua no pertenece. No dejarse apropiar hace a la esencia de la lengua. La lengua es eso mismo que no se deja poseer, pero que, por esta misma razón, provoca toda clase de movimientos de apropiación. Porque ella se deja desear y no apropiar, pone en movimiento toda clase de gestos de posesión, de apropiación. El desafío político de la cosa es que justamente el nacionalismo lingüístico es uno de esos gestos de apropiación, un gesto ingenuo de apropiación. Lo que trato de sugerir allí es que, paradójicamente, lo más idiomático, es decir lo más propio en una lengua, no se deja apropiar. Hay que tratar de pensar que allí donde se busca –es el caso de Celan– lo más idiomático de una lengua, uno se aproxima a los que, palpitando en la lengua, no se deja aprehender. Y entonces yo trataría de disociar, por paradójico que esto parezca, el idioma de la propiedad. El idioma es lo que resiste a la traducción, pues lo que aparentemente está atado a la singularidad del cuerpo significante de la lengua o del cuerpo a secas pero que, a causa de esa singularidad, se sustrae a toda posesión, a toda reivindicación de pertenencia. La dificultad política es: ¿cómo estar a favor de la más grande idiomaticidad –lo que hay que hacer, creo– defendiéndose en todo contra la ideología nacionalista? ¿Cómo defender la diferencia lingüística sin ceder al patriotismo, en todo caso a cierto tipo de patriotismo, y al nacionalismo? Tal es el desafío político de este tiempo. Algunos, para combatir al servicio de la causa justa del antinacionalismo, piensan que hay que precipitarse hacia la lengua universal, hacia la transparencia, hacia el borramiento de las diferencias. Me gustaría pensar lo contrario. Pienso que tendría que haber un tratamiento, un respeto del idioma, que no sólo se disocie de la tentación nacionalista, sino de lo que liga la nación a un Estado, al poder de un Estado. Creo que hoy se debería poder cultivar las diferencias lingüísticas sin ceder a la ideología o a la política Estados-nacionalista o nacionalista. La palanca de la política que desearía mover sería ésta: es porque el idioma no pertenece –y no puede entonces devenir la cosa, el bien de una comunidad nacional, étnica o Estado-nacional– que se precipitan hacia él todas las voracidades nacionalistas, todo el frenesí apropiador, y que es muy difícil hacer entender a algunos que se puede amar lo que resiste a la traducción sin ceder al nacionalismo, sin ceder a una política nacionalista. Porque, otro resorte de esta necesidad, a partir del momento en que respeto y cultivo la singularidad del idioma, es que lo cultivo como “mi casa” y “la casa del otro”, es decir que el idioma del otro (el idioma ante todo es otro, incluso para mí, mi idioma es otro) es respetable y por consiguiente debo resistir a la tentación nacionalista que es siempre una tentación imperialista o colonialista de desbordamiento de fronteras. Hay en esto toda una reflexión política que, más allá del corpus del que hablamos, me parece hoy tener un alcance general en Europa y fuera de Europa. Es evidente que hay actualmente un problema con las lenguas europeas, con la lengua de Europa, y que es cierto anglo-americano que deviene hegemónico, irresistiblemente. Todos hacemos la experiencia. Voy a Alemania, hablo el inglés durante tres días, únicamente inglés. Hemos hablado de estos problemas con Habermas, hemos hablado de ello en inglés. ¿Cómo hacer para que una nueva especie de inter-nación como Europa encuentre el medio de resistir a cualquier hegemonía lingüística, en particular la anglo-americana? Es muy difícil, tanto más cuando este anglo-americano violenta no sólo a otras lenguas sino incluso a cierto genio inglés o americano. Estos son debates muy difíciles y creo que los poetas-traductores, allí donde hagan la experiencia que describimos en este momento, son ejemplares políticamente. Son ellos los que han de explicar, de enseñar, que se puede cultivar e inventar el idioma, porque no se trata de cultivar un idioma dado sino de producir el idioma. Celan produjo un idioma, lo produjo a partir de una matriz, de una herencia sin -naturalmente, por razones evidentes- ceder al menor nacionalismo. Son, en mi opinión, esos poetas los que han de dar una lección política a los que insisten sobre la cuestión de la lengua y de la nación.





-Quisiera, para concluir, pedirle que comentara ese bello pasaje de Schibboleth, para Paul Celan, en el que habla de “la errancia espectral de las palabras”: “esta reaparición no viene a las palabras por accidente, después de una muerte que llegaría a ellas o que las exceptúa. La reaparición es la condición de todas las palabras, desde su primer surgimiento. Siempre habrán sido fantasmas, y esta ley rige en ellas la relación del alma y el cuerpo. No se puede decir que lo supimos porque tuvimos la experiencia de la muerte y del duelo. Esta experiencia nos viene de nuestra relación con esta reaparición de la marca, luego del lenguaje, luego de la palabra, luego del nombre. Lo que se llama poesía o literatura, el arte mismo (no distinguimos por el momento), dice de otra manera cierta experiencia de la lengua, de la marca o de la huella como tales, lo que no es quizá más que una intensa familiaridad con la experiencia poética y filosófica de la lengua (la de Celan y la de ustedes), esta “errancia espectral” de las palabras? ¿Las palabras están eternamente suspendidas entre la vida y la muerte, lo que las hace, como decía Artaud, “sempiternas”?



- Derrida:
Lo que intento decir ahí vale para la experiencia del lenguaje en general. Es un tipo de análisis de la estructura de la lengua en general. No me gusta la expresión “esencia” del lenguaje, quisiera dar un sentido más vivo y más dinámico a esta manera de ser, a esta manifestación de la espectralidad de la lengua que valga para todas las lenguas. La experiencia universal corriente de la lengua en general deviene aquí una experiencia como tal y aparece como tal en la poesía, la literatura, el arte. Habría mucho para decir sobre este “como tal”…

Llamaría poeta a aquel que hace la experiencia de esto lo más en carne viva. Quienquiera que haga en carne viva la experiencia de esta errancia espectral, quienquiera que se entregue a esta verdad de la lengua, es poeta, escriba o no poesía. Se puede ser poeta en el sentido estatutario del término en la institución literaria, es decir escribir poemas en el espacio que se denomina “la literatura”. Llamo poeta a aquel que hace el pasaje con acontecimientos de escritura que dan un cuerpo nuevo a esta esencia de la lengua, que la hace aparecer en una obra. No quiero tomar esta palabra “obra” en un sentido fácil. ¿Qué es una obra? Crear una obra es dar un nuevo cuerpo a la lengua, dar a la lengua un cuerpo tal que esta verdad de la lengua aparezca allí como tal, aparezca y desaparezca, aparezca en retirada elíptica. Creo que Celan, desde este punto de vista, es un poeta ejemplar. Hay otros que hicieron en otras lenguas obras igualmente ejemplares, pero Celan, en este siglo, en alemán, ha firmado una obra ejemplar. Esto tiene una vez más un valor general y este valor general se ejemplifica de modo singular e irremplazable en la obra de Celan. Eso vale para todo el mundo y para Celan en particular.


-¿Diría que es necesario haber sido, como Celan quizá, capaz de vivir la muerte de la lengua para poder intentar decir esta experiencia “en carne viva”?


- Derrida:
Me parece que, a cada instante, debió vivir esa muerte. De diversas maneras. Debió vivirla en todos aquellos lugares en los que sintió que la lengua alemana era asesinada de alguna manera, por ejemplo por sujetos de lengua alemana que hacían cierto uso de ella: que la lastimaban, la mataban, le daban muerte porque la hacían hablar de tal o cual modo. La experiencia del nazismo es un crimen contra la lengua alemana. Lo que se dijo en alemán bajo el nazismo, eso mismo, es una muerte. Hay otra muerte que es la simple banalización, la trivialización de la lengua. Y luego hay otra muerte que es aquella que no puede advenir a la lengua sino a causa de lo que ella es, es decir: repetición, aletargamiento, mecanización, etc. El acto poético constituye, por lo tanto, una suerte de resurreción: el poeta es alguien que tiene que tratar permanentemente con una lengua que se muere y que él resucita, no ofreciéndole un verso triunfante sino haciéndolo regresar a veces, como un resucitado o un fantasma: él despierta la lengua y para tener verdaderamente en carne viva la experiencia del despertar, del retorno a la vida de la lengua, debe encontrarse muy cerca de su cadáver. Debe estar lo más cerca posible de sus restos, de sus despojos. No quisiera ceder aquí al pathos, pero supongo que Celan tenía constantemente que tratar con una lengua que corría el riesgo de convertirse en una lengua muerta. El poeta es alguien que se da cuenta de que la lengua, su lengua, la que heredó en el sentido que acabo de decir, corre el riesgo de convertirse en una lengua muerta y, por lo tanto, que tiene la muy grave responsabilidad de despertarla, de resucitarla (no en el sentido de la gloria cristiana, sino en el sentido de la resurrección de la lengua), ni como un cuerpo inmortal ni como un cuerpo glorioso, sino como un cuerpo mortal, frágil, algunas veces indescifrable como lo es cada poema de Celan. Cada poema es una resurrección, pero que nos impulsa hacia un cuerpo vulnerable que puede ser de nuevo olvidado. Creo que todos los poemas de Celan permanecen de alguna manera indescifrables, conservan lo indescifrable, y esto puede también apelar interminablemente a una suerte de reinterpretación, de resurrección, a nuevos soplos de interpretación, o bien al contrario, perecer, desaparecer de nuevo. Nada asegura a un poema contra su muerte, ya porque el archivo puede siempre ser quemado en hornos crematorios o en incendios, ya porque, sin ser quemado, sea simplemente olvidado, o no interpretado, o aletargado.

Es siempre posible el olvido.