"LA MESIAS" por Darío Yancán.

 

A mi niña, en su lucha por ser ella.

 

 

                Cuatro años han pasado… Sin volverte a ver en tu amanecer.

                Tiempo, siempre el tiempo es convocado para dar dimensión de las ausencias. Tiempo que necesitaras para poder hacerte consiente de la gran tarea que te han encomendado sin consultarte de tu deseo de ejercerla. Tiempo que necesitaras para poder hacerte consiente del poder que te han dado, de tu poder de sanar.

 

                Cuando te fuiste por el mar, sólo esperaba que la guerra no durara demasiado… tiempo (otra vez tiempo). Cuando izamos velas, no existía lugar, ni muelle ni borda, ni partido ni partiente. Rompientes!!!

                               “…háblame Musa, de aquel varón fecundo en recursos que, después de destruir la sacra                  ciudad de Troya, anduvo errando larguísimo tiempo…””…en aquel tiempo los que habían                             podido escapar …estaban en sus hogares, salvos de los peligros de la guerra y del mar; y                    solamente Ulises,…se hallaba detenido en una hueca gruta…”

 

                Háblame tu, mi pequeña musa de los días de tu viaje, de mis días, de tus miedos y de tu refugio. Cuéntame tú, mi pequeña lámpara de la luz con que iluminas la soledad y tu entendimiento. Cántame hija esa canción que te acompaña en mar abierto, que te impulsa a cruzar el Hades de la incomprensión. Canta!!! Canta!!! No dejes de hacerlo, el sonido nos guía, destruye el silencio, marca la posición. Canta hija con felicidad, que con tu canto calmas las olas de los mares violentos.

                Mares, mar… siempre se espera que algo nos arroje. Que nos devuelva esa botella con las cartas de errantes navegantes que no llegarán a puerto. Mar que nos alimenta y nos canta con su rumor. Mares que algunos científicos sostienen que es de donde salió la vida, que a organismos originarios, las olas los depositaron en la playa y así comenzó el ciclo. Del mar, las culturas primitivas esperaban ver llegar a sus dioses. Y del mar espero verte atracar…

                Viajes.

                Viajamos permanentemente. Somos seres incompletos que buscamos y rastreamos nuestras partes inconclusas, esperamos esa vida que nos pueden dejar en nuestra orilla, las olas por venir. Viajamos y en cada viaje, dejamos atrás nuestras partes, que fueron nuestras y que las cedemos a los próximos.

                Viajamos a diario hacia lo profundo de nuestro mar, hacia nuestro Hades personal con la misión de ir a modificarlo. Viajamos para correr el riesgo de poder solucionarlo y ya no tener excusas.

                Viajamos a destruir nuestra sacra ciudad, viajamos para confinar nuestros miedos.

               

                Espero verte llegar como ha sido prometido. De día o durante la noche. Porque la promesa de tu llegada, ya me ha salvado en ciertas tempestades. Tu espera ya ha modificado mi Hades, ya le ha puesto luz. Y voy a diario hasta la playa aledaña al muelle. Oteo el horizonte buscando nuestro faro que no se si recordaras, eras muy chiquita.

                Hay civilizaciones que te han esperado por miles de años, algunos cerca de 6000 otros por 2014, por TIEMPO, pero todos te esperan cuando ya no pueden con ellos mismos. Yo también te espero, desde años, te siento llegar de tu largo viaje.

                Me han avisado que llegaras por mar afortunadamente cuando tu guerra haya finalizado, cuando la gruta se parta en dos, cuando tus velas se llenen de vientos, cuando nuestro faro se haga visible al final de la noche y te este esperando una vez más en el muelle, mi amada Mesías y desciendas de tu barco con tu imprescindible sonrisa y la mirada al frente porque has vencido en tu guerra, has atravesado tu Hades y nos has vuelto a nacer.

"LAS FORMAS DEL SUJETO POLITICO EN EL PANORAMA DE LO CONTINGENTE" por Catalina Vargas Tovar

El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redención: todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado que aparece bajo la luz mesiánica.

—Theodor Adorno, Minima Moralia.

(…) y el ritmo de la naturaleza de esa mundaneidad que es eternamente fugaz, que es fugaz en su totalidad tanto espacial como temporal, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad. Porque la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad. Aspirar a ésta, incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el cometido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo.

— Walter Benjamin, Fragmento político- teológico

Introducción
En el siguiente artículo me interesa sacar a flote una serie de cuestiones en torno a la relación entre las partes y el todo, entre el individuo y la sociedad, que surgen del estudio de la filosofía política desde la contingencia. Esta relación puede verse de varias maneras, ¿pero cómo describir la relación entre estas instancias en un contexto donde la contingencia emerge como el lugar de la política?
El esclarecimiento de la relación entre individuo y sociedad es una preocupación de la filosofía política que tiene una extensa trayectoria comenzando en la antigüedad y con un desarrollo distintivo en la modernidad. Podríamos, por ejemplo, inquirir este tipo de relación en autores como Hobbes, Hegel o Marx. Sin embargo, la indagación de esta relación bajo una perspectiva contingente, no guiada por un espíritu absoluto, por una metafísica, por una idea teleológica de la historia o por la apelación a una naturaleza primordial, nos invita a una revisión de la problemática del sujeto político. La pregunta sería entonces la siguiente: ¿cómo entender una relación política entre sujetos en el panorama de lo contingente?
El recorrido que propongo es el siguiente: en primer lugar, se discierne la relación entre individuo y sociedad a partir de una aproximación a la concepción de comunidad política en Kant según la ilustra Hannah Arendt. Con este panorama de la posición kantiana se busca mostrar la manera en que el sujeto se distancia de lo privado para ingresar en una comunidad política. El caso kantiano resulta paradigmático en la medida en que dibuja los lineamientos desde el espíritu ilustrado que resuena a lo largo de la modernidad y muestra el modo en que se puede lograr un vínculo social en una sociedad moderna, desmembrada y plural.
En segundo lugar, se emprenderá un análisis de la relación entre sujetos a la luz de la contingencia donde se tienen dos objetivos: primero, mostrar cómo se concibe al sujeto político en un panorama de consenso entre las partes; segundo, cómo se concibe en un paradigma de desacuerdo. El objetivo final del recorrido es indicar que, aún si la noción de sujeto político en ambos panoramas suponen una aceptación de a la contingencia, en ambos hay una comprensión diversa de lo político y de cómo entender al otro.
El sujeto político como pliegue de lo social
En Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Hannah Arendt explica la manera en que el filósofo alemán se ocupa de fundar una comunidad política por encima del precepto aristotélico según el cual una comunidad tal se constituye de hombres y no de demonios o ángeles (Aristóteles, Política I, 1253 a 4): «El problema del establecimiento del Estado tiene solución incluso para una estirpe de demonios, por muy fuerte que suene» (Arendt, 2003: 40). Estos demonios están inclinados a exceptuarse a sí mismos, pueden desear robar pero no que el robo se convierta en una ley universal, es decir, en ellos prevalece una conducta pública más allá de lo personal. Esta versión demoníaca de la sociedad brota de un contexto ilustrado y moderno donde la multiplicidad de intereses busca cabida bajo la consigna del pensar por uno mismo. Considera la cuestión de la comunidad política entre sujetos heterogéneos que se sustraen de un vínculo metafísico o ideológico. Sin embargo, esto no desencadena una anarquía sino que nos pone frente a una relación particular entre lo público y privado. Según lo anterior, las individualidades están sujetas a un orden público el cual no constriñe su posibilidad de ser libres y tener un pensamiento autónomo. En esa medida, una comunidad política es posible entre sujetos diversos, e incluso, entre sujetos de desobediencia. ¿Cómo es posible una comunidad bajo estas condiciones? Para Kant, uno de los elementos fundamentales del sujeto político es que siempre se expone a lo público, los intereses privados no forman parte de la comunidad política.
Podemos decir que una concepción de comunidad política bajo estos trazos generales corresponde al momento histórico de la Ilustración. Algunos autores, entre ellos Michel Foucault, consideran que la modernidad está descrita en los lineamientos de este fenómeno intelectual y cultural⁴. La Ilustración es la época crítica que busca desmantelar todo pensamiento, escuela o institución que se funde en la oscuridad metafísica. Lo crítico es demoledor, anti-autoritario, pero sobre todo, un pensamiento que se «expone a un examen libre y público»—es decir, no es una actividad secreta y meramente privada—. Desde esta perspectiva, «el arte del pensamiento crítico tiene siempre implicaciones políticas» (Arendt, 2003:76). Esto sugiere que el predominio de lo público es algo que acompaña al espíritu crítico de la época. Esta esfera pública se impone sobre los intereses particulares y genera una forma de interacción desinteresada. El espíritu crítico se puede ver en las máximas del pensamiento que Kant esboza en la Crítica de la facultad de juzgar: el pensamiento humano debe ser desprejuiciado —pensar por uno mismo—, amplio —pensar en lugar de otros— y consecuente —pensar siempre acorde consigo mismo— (Kant, 1992:§40 Del gusto como una especie de sensus communis). Arendt llama la atención sobre el segundo de estos requisitos puesto que corresponde al escenario público en cuestión: debe haber un examen amplio de lo propio, es decir, es preciso ponerse en relación con otros y en el lugar de otros para lograr un pensamiento crítico.
Lo anterior nos pone ante un juego de interdependencia entre el individuo y la sociedad desde donde se puede lograr un juicio propio y válido sobre un asunto particular. Un sujeto no se comprende a sí mismo aisladamente y se debe distanciar de sus propios intereses para lograr entrar en un ámbito de sociabilidad. Esto describe un movimiento irónico en la medida en que se requiere un distanciamiento de sí para lograr una cercanía consigo mismo y con su mundo. Por otro lado, este tipo de vínculo entre individuos es político en al menos dos sentidos: se da a lo interno de un contexto social o comunidad política —es decir, no se impone desde alguna instancia externa sino que es un vínculo humano— e implica un reconocimiento tanto de lo propio como de lo diverso.
Sin embargo, la pluralidad que emerge en Kant es reducida pues tras ella reposa «el interés propio, no el interés por el mundo» (Arendt, 2003:45). Esta pluralidad es un ser entre otros conducido desde un interés egoísta: predominan un pensar por sí mismo y un deber que tenemos con nosotros mismos. Arendt sugiere que los ideales ilustrados privilegian al individuo —su autonomía y la consecuencia de su pensar— sacrificando el mundo —su contexto, su historia—. En ello hay manera parcial de concebir la pluralidad: el lugar «imparcial» del individuo, buscar ser consecuente consigo mismo, incluye al otro pero como una extensión de la propia conciencia —la cual reposa en parámetros trascendentales—. Esta posición frente a la pluralidad nos brinda indicios de la ausencia de una relación con la contingencia en Kant. De hecho, Arendt rastrea en Kant un germen melancólico frente a la contingencia que lo invita a justificarse más allá de sí mismo y de lo que lo rodea (Arendt, 2003:54). De manera que podríamos decir que todo otro que amplía la visión propia puede ser considerado un rodeo metodológico para lograr superar la contingencia en un orden universal.
Por lo indicado anteriormente, el pensamiento kantiano resulta sugestivo para ir desvelando la relación entre sujetos, que nos concierne en este ensayo, pero se sustrae del contexto contingente. Un pensamiento sumergido en la contingencia no puede apelar a parámetros universales, sino que debe abandonar la «melancolía» y tomarse en serio la particularidad y la pluralidad. Queda claro, sin embargo, que toda indagación sobre el sujeto político no es una indagación sobre lo privado, sino sobre el punto fundamental donde lo privado y lo público entran en contacto: el sujeto político es un pliegue de lo social. El predominio de lo público en Kant no es un obstáculo para la libertad de pensamiento y de expresión, se habla en términos de una libertad pública que debe ser garantizada por un Estado ilustrado; la libertad no está pensada en términos privados.
Algunos autores contemporáneos subrayan la necesidad de una subjetivación auténtica en las cuestiones políticas como garantía de su «politicidad».⁵ Un asunto político debe incluir un paso por lo personal y lo propio para que pueda ser considerado político y no desencadene o confirme dinámicas ideológicas o de dominación. Esta subjetivación a la que apelan estos autores contemporáneos no apunta a un ámbito privado existencial sino que, al igual que lo expuesto acerca de Kant, esta concepción de lo propio está sobre un escenario público. Esta subjetivación tiene que ver con la posibilidad de plantearse críticamente y autónomamente frente a lo dado, la posibilidad de ser una parte de lo político, en últimas, la posibilidad de ser uno entre otros. En estas reflexiones contemporáneas, la idea de una especie humana que se dirige progresivamente a un telos específico como lo plantea Kant en La idea de una historia universal en sentido cosmopolita, que versa sobre una naturaleza común entre los hombres, es abandonada. Las indagaciones sobre lo social y lo político en la actualidad no se inscriben en líneas teleológicas o esencias metafísicas. Por el contrario, se posan sobre la contingencia.
La contingencia es considerada por algunos autores la categoría que determina el pensamiento de la modernidad⁶. Es una condición del pensamiento filosófico y de la política que emerge históricamente como resultado de la caída de los grandes discursos sistemáticos y de las utopías políticas. La contingencia implica una historicidad en todo pensamiento y una apertura al movimiento de todo sentido alcanzado. Este término no permite hablar de un fundamento, ni siquiera de un punto de partida único o un punto de vista objetivo; implica que todo pensamiento o acuerdo político tiene como rasgos su historicidad y finitud. En la medida en que no hay un punto de apoyo trascendental que sirva de parámetro para las instituciones políticas, o para resolver conflictos entre partes, éste debe ser provisorio y concebido como un mecanismo susceptible al cambio. Algunos autores consideran que la democracia liberal es un ejemplo de pensamiento político que se ajusta a las condiciones de la contingencia⁷. Esto, ante todo, porque la contingencia implica una tolerancia de lo diverso, de lo que incluso puede ser inconmensurable con lo propio. Es preciso, sin embargo, aclarar que la contingencia no implica necesariamente un relativismo pues es posible mantener pretensiones de verdad dentro de lo contingente, aunque no se trata de una verdad en sentido absoluto⁸. Desde esta panorámica, lo contingente se sumerge permanentemente en juegos de lenguaje pero no constituye un obstáculo para llegar a tener posiciones críticas o, incluso, formular transformaciones de la realidad; por el contrario, nos invita a introducir matices en las reflexiones o decisiones políticas y a situarlas en marcos definidos, lo que significa que esta categoría atribuye un elemento reflexivo a la política. En últimas, la contingencia es un panorama donde hay un reconocimiento de la fragilidad y mortalidad del hombre y las sociedades.
Ahora bien, el paradigma de la contingencia tiene implicaciones en la concepción del sujeto político, en la manera en que el individuo se relaciona con los otros y con las instituciones políticas, pues no hay una naturaleza primordial que contenga, a priori, las condiciones de sujeto político. Es decir, el estatus político no está predeterminado por el nacimiento, pero tampoco es un asunto de voluntad individual. ¿Cómo se despliega el sujeto de lo político desde la contingencia?
Un acuerdo entre las partes
Hemos señalado que una serie de posturas contemporáneas de la filosofía política que reconocen la contingencia, aluden a la necesidad de una subjetivación en la política, aún si se sustraen de lo meramente privado. Recordemos a Hans Buchheim y su artículo ¿Qué significa pensar políticamente? para ver el lugar del sujeto político en el panorama del acuerdo.
Con ello sigue la experiencia de que en la convivencia humana todas las cuestiones concretas están entretejidas con cuestiones personales. Todo asunto es el asunto de alguien, es sostenido por determinadas gentes y, por ello, tiene un componente personal. (…) Pensar políticamente significa tomar en cuenta especialmente estos factores e incluirlos en el cálculo (Buchheim, 1985:31).
Ahora bien, ¿de qué manera se hace presente el componente personal? Buchheim quiere mostrar que una pura objetividad no es posible en la política. Sin embargo, esto no implica que la política deba sumergirse en una pura subjetividad, en un conflicto descarnado de necesidades e intereses privados. El campo de lo político no se puede abandonar a lo puramente arbitrario. El hombre forma parte de un tejido social que establece límites a lo personal, pero también potencia una «autocomprensión» de sí mismo. Más adelante nos dirá: «aquello que en una decisión no es objetivo, no tiene por qué ser necesariamente “arbitrario” en el sentido negativo de la palabra, sino que puede ser simplemente “personal”, es decir humano» (Buchheim, 1985:32). En otras palabras, lo personal no radica en una serie de cualidades específicas sino que se presenta en una generalidad humana, el hombre político no es un individuo aislado sino que participa siempre en lo social, es un pliegue social. Las decisiones políticas no buscan satisfacer necesidades particulares, sino que se articulan a partir de una «autocomprensión» de sí con relación a los otros (Buchheim, 1985:35). A la luz de lo anterior, lo personal no es algo que pueda ser explicado como una conciencia privada: al igual que en Kant, lo subjetivo no es una mónada sin ventanas. El hombre que participa de lo político no habla desde las necesidades básicas, es un sujeto que forma parte del mundo de la libertad⁹. En el mundo de la política, el sujeto debe mantener una cierta distancia consigo mismo: esta distancia es racional y consciente para Buchheim.
Sigamos con Buchheim: «Como razón de determinación para la confirmación de las relaciones con las demás personas, la “autocomprensión” puede ser distinguida claramente tanto de todo tipo de simpatía como de los intereses orientados hacia las necesidades» (Buchheim, 1985:35). Según esto, el proceso de «autocomprensión» se divorcia de la necesidad y también de la simpatía. Por simpatía debemos entender un ideal de armonía entre los hombres, un soporte y un parámetro de unidad previamente establecido. El que la «autocomprensión» involucrada en lo político no esté atada a la simpatía implica la posibilidad de una postura crítica frente al entorno, la posibilidad de distanciarse de las tendencias predominantes en lo social cuando se consideran contradictorias.¹⁰ Esto sugiere que el acuerdo entre las partes no es un punto de partida, más bien es el resultado de un tipo de cálculo dialógico.
Según Buchheim, en lo político tiene lugar un encuentro totalmente libre: no hay nada previamente dado ni fines previos, en ello radica su contingencia. Bajo estas condiciones, el diálogo político busca llegar a acuerdos que se desarrollan libre y racionalmente. El proceso comunicativo que se da en lo político es independiente de cualquier determinación previa y apunta hacia la posibilidad de establecer cambios: los acuerdos políticos pueden crear nuevas estructuras institucionales y legales. Ahora bien, las características del diálogo político y la tendencia a objetivarse y formar estructuras a partir de acuerdos despiertan interrogantes. Por ejemplo, cabe preguntarnos por la noción de acuerdo, pues parece dirigirnos a un ideal de comunicabilidad que vale la pena explorar. Es claro que Buchheim no parte de una simpatía entre los hombres, pero una instancia común parece situarse en el horizonte de toda discusión; aún más, parece asumirse que tenemos la facultad de comunicarnos unos con otros en igualdad de condiciones. Esto implicaría que, según Buchheim, iniciamos un diálogo buscando calcular un acuerdo y buscando superar los obstáculos para llegar a ello bajo la asunción que podemos hacerlo. La noción de acuerdo entre las partes supone que hay una comunidad de diálogo.
Quisiera hacer una breve mención a la comunicación racional que se requiere para el acuerdo político en Buchheim. El mundo de lo político no es una terra incognita, el lenguaje político no se distancia de nuestro modo de pensar y de hablar en el mundo cotidiano. El pensamiento político no funciona con categorías diversas a las de nuestro pensamiento cotidiano, en otras palabras, no es un mero cálculo matemático sino que incluye la complejidad de lo vital. Esto no implica que sea un asunto irracional. Buchheim lo describe como una comunicación persuasiva y táctica: la capacidad y disposición de tomar en cuenta la otra parte e integrar su forma de ver las cosas con la propia. La racionalidad persuasiva por la que aboga Buchheim se escapa de caer en un relativismo y una irracionalidad, parte de un lenguaje común entre las partes. La persuasión es un tipo de comunicación que asume que las partes comparten un lenguaje, que son un tú y un yo en igualdad de condiciones racionales. Sin embargo, esta noción de igualdad nos invita a preguntarnos sobre la pluralidad, sobre qué postura asume frente al otro y en el proceso de comunicación. ¿Podemos seguir compartiendo la idea que se comunican con el mismo lenguaje en igualdad de condiciones? ¿Podemos seguir pensando que el proceso de persuasión es transparente y que no encubre dinámicas de dominio? Es posible establecer que Buchheim parte de una comunicabilidad entre las partes de la cual podemos dudar.
Para Buchheim, lo político tiene un elemento personal que es imprescindible y esto implica que todo diálogo está lleno de tensiones vitales. Parece, no obstante, que persigue un acuerdo que se acoge en condiciones neutras y que podríamos llamar académicamente viables. El cálculo logrado a través de la persuasión va construyendo un campo neutral para el acuerdo buscado. Debemos conceder que la noción de acuerdo no es un punto final a las relaciones humanas sino una estación efímera en proceso de cambio, es casi una idea regulativa en el diálogo. Pero una concepción de este tipo, donde se crean estructuras sociales a partir de una inclusión calculada de variadas personas, genera un entorno donde una postura crítica es cada vez menos factible. El hecho que las relaciones entre las partes desemboquen en una objetivación, formen instituciones, parece llevarnos a ver en estas relaciones políticas una suerte de superación de lo personal en todo acuerdo. Las instituciones, aún si son resultado de procesos de acuerdo, van constituyendo un campo visible e innegable frente al cual no es fácil seguir manteniendo una relación crítica.
Un desacuerdo entre las partes
Nos ocuparemos ahora de presentar como contrapunto, el análisis del sujeto político desde la perspectiva de Jacques Rancière para quien prevalece el desacuerdo y el disenso. Rancière denuncia los problemas que trae consigo un sistema consensual pues considera que es la cancelación de la política. En su análisis constata la imposibilidad de hacer un cálculo de las partes o un contrato sólido entre ellas, puesto que hay partes que no tienen parte en lo social. Como ejemplo originario de estas partes sin parte está el demos griego: una parte indeterminada y caracterizada por una cualidad vacía, a saber, la libertad¹¹. En contextos más contemporáneos, el proletariado y la mujer también fueron considerados una parte sin parte. Lo anterior significa que no es posible hacer un cálculo aritmético en lo social: todo cálculo tiende a basarse en parámetros de utilidad y no incluye lo perjudicial, es decir, aquello que no tiene una cualidad positiva en lo social. Ese nivel primario del desacuerdo, que patentiza la contingencia de toda organización humana, es el ámbito de la política, una política como litigio y no como acuerdo.
Rancière parece ir en contravía de las líneas tradicionales de reflexión política pues establece que «es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa» (Rancière, XI tesis sobre la política. Tesis II). Esto significa que no hay un sujeto anterior a la política, no es algo previamente dado, no basta estar rodeado de otros y tampoco la voluntad del sujeto de construirse a sí mismo en una dinámica relacional: para la institución de un sujeto político es necesaria una ruptura con el orden social a partir del cual se realiza el cálculo para acuerdos. Esto significa que la política no ocurre en todo momento y en todo lugar, sino que acontece históricamente. Rancière nos dice que la política es «un accidente recurrente en la historia de las formas de dominación» (Rancière, XI tesis sobre la política. Tesis VII). Es así como en un momento dado la mujer se hace un sujeto político, en otro, el obrero. Su inclusión en lo social, el momento en que se hacen visibles en un orden que los excluía, supone la creación de un nuevo espacio, por ello «la tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos» (Rancière, 11 tesis sobre la política. Tesis 9).
La relación de las partes no es de por sí una relación política, sino que se da gracias a la política, al quiebre que permite que unos se encuentren con otros. La comunicación entre iguales no se puede suponer en las relaciones entre unos y otros sino es algo a lo que se espera llegar por medio de un litigio político. Hay una incomunicabilidad anterior a la comunicabilidad que se puede sustentar en la distinción aristotélica entre voz y logos según la cual hay unos animales fónicos y unos lógicos. La voz es algo que el hombre comparte con los animales, con ello puede expresar sentimientos de placer o de dolor. El logos en cuanto lo más propio del hombre, le permite manifestar lo útil y lo nocivo, y en consecuencia, lo justo y lo injusto (Aristóteles. Política I 1253 a 9-18). Esta posibilidad de comunicarse a partir de un logos sugiere que es posible formular un orden social de lo justo y lo injusto, pero que anterior a ese bien común hay un lugar de disenso que no puede ser superado con una lógica del cálculo puesto que conlleva factores inconmensurables. La igualdad del logos común a todos los hombres, una igualdad de cualquiera con cualquiera, no puede ser traducida a una igualdad aritmética o una igualdad geométrica. Todo sistema común es una distorsión, hay un desequilibrio secreto que perturba la construcción armónica puesto que hay partes sin parte en lo político. Pero es gracias a esta distorsión que es posible la política como una irrupción de una parte de los «incontados».
A la luz de la distinción entre voz y logos, es pertinente mencionar el caso de los esclavos, los cuales eran considerados personas capaces de comprender el logos pero no lo poseían: sus palabras eran sólo expresiones de placer o dolor. Por ello no se los escuchaba como iguales. Esto señala que la comunicabilidad es algo que se da en varios niveles, no todos son escuchados del mismo modo y los niveles de comprensión pueden ser variados. A la relación entre las partes sociales, aunque se manifiesta como una relación entre iguales, le subyace un desacuerdo que puede ser explicado en términos lingüísticos. El desacuerdo es una situación en donde, aunque los interlocutores se entienden, hay un litigio que está relacionado con visiones de mundo y formas de hablar. El sujeto movido por su capacidad de logos se inscribe en un mundo político oponiendo su propio mundo. La política, como este encuentro entre mundos, nos hace ver la fragilidad de todo acuerdo y la contingencia de todo orden social.
En El desacuerdo: política y filosofía, Rancière ilustra el proceso de inscripción de un nuevo sujeto en el relato de la secesión de los plebeyos romanos en el Aventino¹². En la reconstrucción de esta situación de conflicto se evidencia que no basta con la palabra para inscribirse en un escenario común, pues por sí misma es un signo ambiguo y puede no ser escuchada por quienes tienen posiciones de poder. En Aventino, los plebeyos eran considerados por los patricios como personas sin nombre, con una vida primitiva y puramente individual, por lo tanto, capaces de emitir ruidos pero no palabras. La manera en que este escenario de litigio entre partes de entrada inconmensurables se generó fue por acciones que inscribieron a los plebeyos en una vida colectiva y generaron un nuevo logos: un nuevo un modo de pensar, de hablar y de actuar. Es decir, se genera una nueva partición sensible en el mundo.
Si relacionamos ésta dinámica con la descrita a partir de Buchheim, podemos constatar que el sujeto político no es nunca un sujeto individual aislado. Un sujeto político se da en una relación generativa entre uno y muchos. Rancière nos dice al analizar el caso del revolucionario Auguste Blanqui: un sujeto político es uno de más, un sujeto excedente. La relación que se mantiene entre sujeto y sociedad es crítica: el sujeto es argumentador, expresa lo común y lo no común, se da en «el juego completo de las identidades y las alteridades implicadas en la demostración» (Rancière, 1996:80). De manera que un sujeto político no es un individuo aislado, pero tampoco es inmediatamente una parte. Toda subjetivación se da en un juego lógico donde múltiples instancias se pliegan. El sujeto que es argumentador y que es uno de más, demuestra una comprensión manifestando una diferencia.
Las reflexiones a partir de Rancière no son del todo incompatibles con las de Buchheim en la medida en que podemos seguir hablando de un sujeto político que no se define a partir de sus necesidades particulares sino que es una instancia pública, sigue siendo un pliegue social en el panorama de lo contingente. Sin embargo, pone en crisis la idea de comunicabilidad que posibilita un diálogo entre partes y la subjetivación que requiere la política se dirige a generar un mundo nuevo, no a reformar las instituciones. Para captar mejor la distancia entre ambas posturas, veamos qué características tiene el sujeto político de Rancière:
1. Un sujeto político como singular y crítico
La política en su época nihilista comienza así: «La política existe mientras haya formas de subjetivación singulares que renueven las formas de la inscripción primera de la identidad entre el todo de la comunidad y la nada que la separa de sí misma, es decir de la mera cuenta de sus partes» (Rancière, 1996:153). El componente subjetivo apunta hacia un gesto de irrupción, un quiebre con la identidad de lo social. Lo subjetivo provoca un desajuste y remueve la partición visible del mundo. En esa medida, la subjetivación tiene un perfil crítico y performativo: toma distancia de su entorno, nos señala un entorno posible y promueve una reconfiguración de la realidad. Esta nueva partición no es, como en Buchheim, visible en estructuras e instituciones sino que desemboca en una nueva partición de lo sensible, una nueva percepción de los sujetos y del mundo político¹³.
Esta concepción del sujeto político nos permite captar su singularidad, aún sí se presenta en un escenario junto con otras partes. La singularidad que se propone no es una negación de la pluralidad, puesto que es a través de los otros que se construye un sujeto: la comunidad es un inter-esse comprendido como interrupción¹⁴; sin embargo, todo otro no es entendido como un rodeo de la propia conciencia sino como otro mundo inconmensurable con el propio. La singularidad es un lugar de pliegues donde varios factores entran en juego y donde no existe una identidad como telón de fondo: la pluralidad se asume desde la diferencia y no desde la comunicabilidad.
2. Des-identificación como momento de subjetivación
Ahora bien, la subjetivación que está implicada en esta concepción de lo político no significa identidad consigo mismo, puesto que estamos situados entre varios nombres y partes. Lo político no es algo puesto en común, este sentido de comunidad implica eliminar las contradicciones entre lo dado y lo no dado, lo común y lo privado, lo propio y lo impropio. La compasión, el sentimiento humanitario, la neutralidad académica del diálogo y la buena voluntad no tejen lazos de comunidad política: la realidad de lo político es el litigio. De hecho, en ocasiones el camino político no es la identificación con el otro sino la des-identificación con lo que creemos que somos. La construcción de un sujeto político no es el proceso de una conciencia sino que incluye un extrañamiento de sí mismo. Es un proceso que incluye la experiencia de la negatividad. Esta negatividad no implica deshumanización, sino la apertura de un lugar de pliegues entre unos y otros. Una subjetivación política implica un proceso de des-identificación con lo establecido, es una nueva inscripción en el logos, no es afirmación de lo establecido. En esa medida es un proceso literario y no literal: implica una modificación entre el orden de las palabras y el orden de los cuerpos.
3. Sujeto de acción y de mundo
Rancière nos dice: «la política es un asunto de sujetos, o más bien de modos de subjetivación. Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia» (Rancière, 1996:52). Aquí encontramos factores importantes: la construcción de un escenario político no es intelectual sino que es correlativo al campo de la experiencia. En su presentación de la filosofía política kantiana, Hannah Arendt echaba de menos el nivel de la experiencia humana, un elemento que también es secundario en la reflexiones de Buchheim quien hace referencia principalmente a la generación y modificación de instituciones. El sujeto político no es una instancia puramente lógica sino que promueve una relación práctica con la realidad. De esa manera re-configura la experiencia dada al inscribir lo heterogéneo y lo ausente en la comunidad: es una transformación de lo dado y no de lo administrativo. El ejemplo de Aventino descrito con anterioridad nos muestra la relevancia de las prácticas como un factor que posibilita un escenario político.
4. La inscripción poética del sujeto
Ahora bien, este encuentro de mundos inconmensurables supone un problema en el diálogo político. El escenario que propone Rancière es singular: se asume como si hubiera un mundo común de argumentación. Esto es algo que emerge como un supuesto sensato pero que realmente tiene un contenido subversivo, es subversivo porque ese mundo común no existe (Rancière, 1996:72)¹⁵: no hay un mundo en donde los patrones y los obreros intercambien argumentos en igualdad de condiciones. Para Rancière, la realidad establece diversos niveles de comprensión: puede pensarse que hay comprensión entre las partes, pero hay situaciones de habla en donde se manifiesta el desacuerdo básico. Esto tiene implicaciones en las reglas de juego para toda argumentación. Pone en evidencia que no hay una normalidad en lo que se dice. Es por ello que Rancière, recuperando elementos de Habermas, recuerda el rol de los lenguajes poéticos en la apertura al mundo. Lo poético se distancia de lo lógico en la medida en que se plantea de manera singular, en forma de casos de existencia. Lo poético es una manera singular de ponerse en un diálogo entre partes inconmensurables. Esta argumentación singular nos hace pensar que en la política, en tanto inscripción de los sujetos en un nuevo espacio, se utiliza una manera de expresarse paradójica, a saber, una lógica estética. El diálogo político, por lo tanto, se presenta a la vez como racional y metafórico: «con juegos de lenguaje y regímenes de frases heterogéneas, siempre se construyeron intrigas y argumentaciones comprensibles» (Rancière, 1996:69). El atributo de lo metafórico no implica irracionalidad, sino un lenguaje que surge desde lo singular de cada parte.
A la luz de lo anterior, podemos decir que la interlocución política en cuanto juego entre el logos y lo sensible implica una estética de la manifestación. Esta calidad estética le da la posibilidad de conectar mundos separados de expresión por encima de parámetros de utilidad y definiciones lógicas. El concepto de estética hace justicia a la singularidad de cada parte y a la particularidad de su lenguaje a la vez que apunta a una comunidad virtual, una comunidad no efectiva aún, que podemos esperar. Rancière sugiere una «estetización» de la política para poder comunicarse desde el desacuerdo, sin reducir a las partes y sin amputar su singularidad. No hay un lenguaje común y originario sino formas de hablar diversas cuya compatibilidad no sólo es argumentativa sino también estética: «La invención política opera en actos que son a la vez argumentativos y poéticos, golpes de fuerza que abren y reabren tantas veces como sea necesario los mundos en los cuales esos actos de la comunidad son actos de comunidad» (Rancière, 1996:81). Por ello lo poético no se opone a lo argumentativo, sino que abre un espacio diverso de diálogo. Lo argumentativo no es un privilegio de una comunidad unitaria, entre regímenes y lenguajes heterogéneos siempre se pueden construir argumentaciones comprensibles: el ejemplo paradigmático es el de Aventino, el cual Rancière considera un origen de lo político que se repite siempre.
Conclusión
A lo largo de este recorrido por el panorama de la contingencia, hemos plasmado un contraste a partir de la filosofía política de Buchheim y Rancière que pueden ser considerados casos ejemplares de los paradigmas del acuerdo y desacuerdo entre las partes. Este contraste nos señala una brecha entre las posturas políticas contemporáneas frente a los retos de la contingencia. Ambos autores coinciden en la importancia de una subjetivación en la política, pero entienden cosas distintas por política y por diálogo político. El hecho que abran paso a la subjetivación alude a que son herederos de una tradición ilustrada que promueve la crítica frente a lo dado, que defienden la autonomía buscada por el hombre moderno. Estos factores permiten concluir que la política es un asunto de hombres diversos que se relacionan apelando a su posibilidad de ser libres, su capacidad de no hablar desde la mera necesidad y desde los intereses privados, su situación como pliegue de lo social. Ahora bien, lo que diferencia radicalmente ambas posturas es su comprensión de la política y, en consecuencia, su concepción de los lugares desde donde cada uno entra en relación con un otro.
La política como acuerdo y como desacuerdo apuntan a lugares distintos pero que no necesariamente se anulan uno a otro. La postura del acuerdo, aún si tiene el rasgo crítico que reconoce la movilidad de lo dado, parece dirigirse más a una idea de la política como la administración de lo dado a partir de dinámicas de diálogo entre partes. En cambio, la política como desacuerdo parece dirigirse a una idea de la política como revolución, como cambio del orden dado de las cosas al incluir nuevas partes en la esfera de lo político, partes que entran en tensión con otras. Vale la pena aclarar que el término de revolución que aquí utilizo como forma de explicar la ruptura y el quiebre al que alude Rancière no implica violencia —el caso de la revolución femenina es un ejemplo clásico de cómo la revolución no es necesariamente violenta— sino un diálogo entre partes ante todo inconmensurables. La idea de política que cada uno de los autores plantea implica una idea de diálogo político diverso: mientras para Buchheim se trata de un ejercicio persuasivo —que hemos señalado asume que las partes tienen una igualdad de condiciones tanto de comprensión como de expresión en el diálogo político—, para Rancière es necesario invocar una nueva lógica para lo político que tendría que ser estética: capaz de unirnos desde la singularidad de cada postura. La primera postura tiene sentido desde un punto de vista administrativo, de reformación de instituciones y de leyes. La segunda postura tiene sentido si lo que nos interesa es configurar un mundo y un lenguaje distintos: esto es, si consideramos que lo político tiene la posibilidad de transformar la experiencia de crisis del mundo actual.
Para lograr un contraste aún más explícito de ambas posturas queda indagar por cómo cada una de las posturas entiende el tema del poder y su rol en el diálogo. En el caso de Rancière parece que el ejemplo de los patricios plantea el poder desde autoridad, dominación e, incluso, violencia. En cambio desde la postura de Buchheim el poder parece no estar presente en la neutralidad casi académica del diálogo político. ¿Qué idea de poder está entretejida a lo interno de las posturas identificadas por el presente ensayo? Igualmente, si plantemos el problema desde la pedagogía que cada postura política sugiere, evidentemente surgen nuevos interrogantes. Por ejemplo, en Rancière habría que volver sobre el tema de una educación sentimental si no nos tomamos en serio su postura estética y en Buchheim habría que indagar la pedagogía retórica implicada en su postura frente a la persuasión.
No obstante, según parece, las dos posturas no se anulan una a la otra: lo administrativo y lo revolucionario de ambas posturas son momentos presentes en la experiencia del mundo político. Rancière nos dice, sin embargo, que el consenso —se pronuncia específicamente frente a la figura de los derechos humanos universales¹⁶ a la luz de las guerras étnicas contemporáneas— es algo así como la muerte de lo político¹⁷, puesto que no asume el reto de enfrentarse a la diferencia y a las visiones de mundo diversas. En este sentido, es posible pensar que su postura tiene un discurso de la otredad mientras que la del panorama del acuerdo, al menos con el caso del ensayo que hemos analizado de Buchheim, el otro puede ser reducido a un rodeo metodológico de lo propio, susceptible de un cálculo efectuado bajo los paradigmas de identidad. Respecto a ello, ambas formas de asumir la política también conllevan una manera diversa de asumir la diferencia. Una relación entre sujetos bajo el panorama del desacuerdo no elimina las contradicciones, pero genera nuevos espacios. Aún más, incluye nuevos lenguajes en el diálogo político, lo que promueve una indagación sobre la forma de argumentación en la política. En el caso contemporáneo de las guerras étnicas, los resultados nos permiten ver que la administración de recursos desde un cálculo de la igualdad no es suficiente, se han desgastado o se encuentran en una encrucijada para comprender el mundo del otro. En este sentido, el panorama del desacuerdo parece más abierto a enfrentar dos mundos y a la comprensión del inter-esse, del ser con otros que es, al final, la tarea de la política.

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1 Este artículo es producto de la investigación realizada por la autora en el marco de la línea de investigación de filosofía política y estética, en la Universidad Nacional de Colombia.
2 Magister en filosofía.
3 Candidata al doctorado en filosofía.
4 Para ampliación de esta idea, ver el artículo: ¿Qué es la Ilustración? de Michel Foucault.
5 En el seminario de Contingencia y Política se estudiaron varios ejemplos. Para mencionar algunos: Hans Buchheim, Richard Rorty y Jacques Rancière. El proceso de subjetivación alude a que la política no sucede en un ámbito de objetividad pura, sino que intenta incluir diversas voces en un diálogo. Podría verse como una modalidad de la herencia ilustrada puesto que supone la autonomía y el pensar consecuente del individuo en el panorama social, al mismo tiempo que confirma que lo político no es algo de corte metafísico sino que es humano. Esto último significa que es histórico, finito y contingente.
6 Nuevamente menciono a algunos autores que fueron estudiados en el seminario Contingencia y Política: Luhmann, Crespi, Rorty, Galli y Rancière.
7 Un ejemplo de esta postura puede encontrarse en Rawls y Rorty aún si son la manera en que cada uno comprende la democracia liberal es diversa.
8 En este punto quizá debamos recordar a los dos autores que introducen este artículo. Theodor Adorno y Walter Benjamin en sus posturas políticas aludieron a una idea de felicidad o redención como lugares desde donde se puede percibir los modos en que la verdad puede ser referida en el panorama de la contingencia. No nos concentraremos en desarrollar esta postura en la presente reflexión, aunque vale la pena anotar que son ideas que se acoplan a lo provisorio que implica lo contingente.
9 Habría que indagar más a fondo la noción de libertad que Buchheim considera en su reflexión. Claramente no es un término que se defina desde lo privado, sino que tiene sentido desde lo público. Sin embargo, por razones de brevedad, no nos detendremos en esto.
10 La idea de poder tener una postura crítica frente al entorno dentro de un orden social establecido es análoga a la idea de una libertad pública descrita principalmente como libertad de pensamiento y de publicación en Kant. No obstante, en un contexto contemporáneo, donde el derecho a la publicación es un aspecto en gran medida garantizado por las instituciones políticas, e incluso, apoyado por ellas, uno se pregunta si acaso la postura crítica que es necesaria en nuestro contexto no debe ir más allá de este libre pensar y publicar.
11 Para una comprensión de la noción de libertad, Rancière analiza la caracterización del demos en la Política de Aristóteles. Ver el capítulo Los comienzos de la política en El desacuerdo: filosofía y política.
12 El se basa en la reconstrucción del relato de Tito Livio que hizo Simon Ballanche en la Revue de Paris en 1829 donde analiza el acontecimiento no como una revuelta llevada por la miseria y la ira, sino como una escena de conflicto donde dos mundos se encuentran para debatir. La cuestión es lograr ver si era posible un escenario común para plebeyos y patricios. Ver: Los comienzos de la política.
13 Para Rancière el plano institucional y administrativo que actúa bajo lo consensual no es lo propio de la política. Él reserva el concepto de policía para un manejo de lo social que busca mantener una agrupación social bajo prácticas racionales. Inspirado por el estudio de Foucault titulado Omnes et Singulatum donde se rastrean los orígenes del Estado moderno, Rancière recupera el concepto de policía para designar los procedimientos administrativos que tienden a abarcar aspectos tan dispares como la justicia, el ejército, la hacienda y la vida activa de los hombres. Para Foucualt la policía es un ejemplo de la supervivencia de prácticas del poder pastoral en los Estados modernos: un poder que totaliza e individualiza a los ciudadanos al establecer los parámetros de una vida feliz y los mecanismos para establecerlo. Para Ranciere «Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo policía» (Rancière, 1996:43). Nuestro autor hace la aclaración que no es un término que se deba asumir negativamente sino neutralmente. Es una manera de administrar lo visible y lo decible. La política rompe con esa configuración visible y manifiesta la contingencia de ese orden policial.
14 «La comunidad política es una comunidad de interrupciones, de fracturas, puntuales y locales, por las cuales la lógica igualitaria separa a la comunidad policial de sí misma. Es una comunidad de mundos de comunidad que son intervalos de subjetivación: intervalos construidos entre identidades, entre lugares y posiciones. El ser junto político es un ser-entre: entre identidades, entre mundos» (Rancière, 1996:171).
15 Aquí es posible plantear el correlato con el flaco mesianismo planteado por Benjamin (Tesis de la filosofía de la historia), Adorno (Minima Moralia) y el mesianismo sin mesianismo de Derrida (Espectros de Marx) que apunta hacia esta ausencia de la justicia y la democracia.
16 Para la ampliación de su crítica a los Estados de derecho y a la lógica de los sistemas «humanitarios» ver: La política en su época nihilista.
17 Aquí apela a la distinción de Foucault entre política y policía que aparece en el texto Omnes et Singulatum.

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Referencias
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"INTIMIDADES CONGELADAS. Las emociones en el capitalismo" por Eva Illouz

fragmento

El surgimiento del 'Homo Sentimentalis'

Tradicionalmente, los sociólogos entendieron la modernidad en términos del advenimiento del capitalismo, de la aparición de instituciones políticas democráticas o de la fuerza moral de la idea de individualismo, pero prestaron escasa atención al hecho de que, junto con los conceptos familiares de plusvalía, explotación, racionalización, desencantamiento o división del trabajo, la mayor parte de los grandes relatos sociológicos de la modernidad contenían otra historia colateral en clave menor, a saber, las descripciones o los relatos del advenimiento de la modernidad en términos de emociones. Para tomar algunos ejemplos vívidos pero en apariencia triviales, la ética protestante de Weber contiene, en su núcleo, una tesis sobre el papel de las emociones en la acción económica, dado que es la angustia que provoca una divinidad inescrutable lo que subyace en la actividad vertiginosa del empresario capitalista. El concepto de alienación en Marx -que resultaba central para explicar la relación del trabajador con el proceso y el producto del trabajo- tenía fuertes visos emocionales, como cuando Marx, en los 'Manuscritos económico-filosóficos', analiza el trabajo alienado como una pérdida de realidad, en sus palabras, una pérdida en lo relativo al vínculo con el objeto. Cuando la cultura popular se apropió de la "alienación" de Marx -y la distorsionó- fue sobre todo por sus implicaciones emocionales: la modernidad y el capitalismo eran alienantes en el sentido de que creaban un tipo de entumecimiento emocional que separaba a las personas entre sí, de su comunidad y de su propio yo profundo. También podemos recordar la famosa descripción que hace Simmel de la metrópolis, que comprende un relato de la vida emocional. Para Simmel, la vida urbana genera un incesante flujo de estímulos nerviosos y se diferencia de la vida en un pueblo pequeño, que se caracteriza por las relaciones emocionales. La típica actitud moderna, para Simmel, es la del "blasé", una mezcla de reserva, frialdad, indiferencia y, agrega, siempre en riesgo de convertirse en odio. Por último, fue la sociología de Durkheim -de manera algo sorprendente dada su condición de neokantiano- la que de manera más evidente se ocupó de las emociones. De hecho, la "solidaridad", la figura clave de la sociología de Durkheim, no es más que una serie de emociones que vincula a los actores sociales con los símbolos centrales de la sociedad (lo que Durkheim llamaba "effervescence" en 'Las formas elementales de la vida religiosa'). (En la conclusión de 'Clasificaciones primitivas', Durkheim y Mauss sostienen que las clasificaciones simbólicas -entidades cognitivas 'par excellence'- tienen una base emocional.) El punto de vista de Durkheim sobre la modernidad tenía una relación más directa con las emociones cuando procuraba entender cómo, dado que la diferenciación de las sociedades modernas carecía de intensidad emocional, la sociedad moderna "se mantenía unida".
Mi punto de vista es lo suficientemente claro y no es necesario que insista en su explicación. Por más que no sean conscientes de ello, los relatos sociológicos canónicos de la modernidad contienen, si no una teoría desarrollada de las emociones, por lo menos numerosas referencias a éstas: angustia, amor, competitividad, indiferencia, culpa; si nos tomamos el trabajo de profundizar en las descripciones históricas y sociológicas de las rupturas que llevaron a la era moderna, podremos advertir que todos esos elementos están presentes en la mayor parte de ellas. Lo que quiero destacar en este libro es que cuando recuperamos esa dimensión no tan oculta de la modernidad, los análisis de lo que constituye la identidad y la personalidad modernas, de la división entre lo privado y lo público y su articulación en las divisiones de género, experimentan un gran cambio.
Podría preguntarse, sin embargo, por qué hacerlo. ¿La concentración en una experiencia tan subjetiva, invisible y personal como la "emoción" no socavaría la vocación de la sociología, que, al fin de cuentas, se ocupa de regularidades objetivas, actos comparables y grandes instituciones? ¿Por qué, en otras palabras, complicar las cosas con una categoría sin la cual la sociología se las arregló muy bien hasta ahora? Creo que hay suficientes razones para ello.
La emoción 'no' es acción 'per se', sino que es la energía interna que nos impulsa a un acto, lo que da cierto "carácter" o "colorido" a un acto. La emoción, entonces, puede definirse como el aspecto "cargado de energía" de la acción, en el que se entiende que implica al mismo tiempo cognición, afecto, evaluación, motivación y el cuerpo. Lejos de ser presociales o preculturales, las emociones son significados culturales y relaciones sociales fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo que les confiere la capacidad de impartir energía a la acción. Lo que hace que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente. Cuando se me dice "otra vez llega tarde", el hecho de que sienta vergüenza, enojo o culpa dependerá casi exclusivamente de la relación que tenga con quien me lo dice. Es probable que un comentario de mi jefe sobre mi llegada tarde me produzca vergüenza; si se trata de un colega, es probable que me enoje, pero si el que lo dice es mi hijo que me espera en la escuela, lo más probable es que me sienta culpable. Sin duda la emoción es un elemento psicológico, pero es en mayor medida un elemento cultural y social: por medio de la emoción representamos las definiciones culturales de persona tal como se las expresa en relaciones concretas e inmediatas, pero siempre definidas en términos culturales y sociales. Diría, entonces, que las emociones son significados culturales y relaciones sociales que están muy fusionados, y que es esa estrecha fusión lo que les confiere su carácter enérgico y, por lo tanto, prerreflexivo y a menudo semiconsciente. Las emociones son aspectos profundamente internalizados e irreflexivos de la acción, pero no porque no conlleven suficiente cultura y sociedad, sino porque tienen demasiado de ambas.
Por ese motivo, una sociología hermenéutica que quiera entender la acción social desde "adentro", no puede hacerlo de forma adecuada si no presta atención al color emocional de la acción y a lo que la impulsa.
Las emociones tienen otra importancia cardinal para la sociología: buena parte de las disposiciones sociales son también disposiciones emocionales. Resulta trivial decir que la distinción y la división más fundamentales que organizan la mayor parte de las sociedades del mundo -es decir, entre hombres y mujeres- se basan en (y se reproducen a través de) las culturas emocionales. Para ser un hombre de carácter hay que dar muestras de valor, fría racionalidad y agresividad disciplinada. La feminidad, por su parte, exige amabilidad, compasión y alegría. La jerarquía social que producen las divisiones de género contiene divisiones emocionales implícitas, sin las cuales hombres y mujeres no reproducirían sus roles e identidades. Esas divisiones, a su vez, producen jerarquías emocionales, según las cuales la racionalidad fría por lo general se considera más confiable, objetiva y profesional que la compasión. Por ejemplo, el ideal de objetividad que domina nuestra concepción de la información periodística o de la Justicia (ciega) presupone la práctica y el modelo masculinos del control emocional de sí. De esa manera, las emociones se organizan de modo jerárquico y, a su vez, ese tipo de jerarquía emocional organiza implícitamente las disposiciones sociales y morales.
Lo que quiero afirmar aquí es que la construcción del capitalismo se hizo de la mano de la construcción de una cultura emocional muy especializada y que cuando nos concentramos en esa dimensión -en sus emociones, por así decirlo- podemos descubrir otro orden en la organización social del capitalismo. En esta primera conferencia, mi intención es mostrar que cuando consideramos las emociones como personajes principales de la historia del capitalismo y la modernidad, la división convencional entre una esfera pública no emocional y una esfera privada saturada de emociones comienza a disolverse; asimismo, se torna evidente que durante el siglo XX se llevó a los hombres y a las mujeres de clase media a concentrarse fuertemente en su vida emocional, tanto en el trabajo como en la familia, mediante el uso de técnicas similares para llevar a un primer plano el yo y sus relaciones con los demás. Esa nueva cultura de la emotividad no significa, como temen los críticos tocquevilleanos, que nos hayamos retirado al interior de la vida privada. Al contrario, el yo interior privado nunca tuvo una representación tan pública ni estuvo tan ligado a los discursos y valores de las esferas económica y política. La segunda conferencia explora con mayor minuciosidad las formas en que la identidad moderna se encarna de manera cada vez más pública en una serie de lugares sociales a través de una narrativa que combina la aspiración a la autorrealización y la afirmación del sufrimiento emocional. La frecuencia y la persistencia de esa narrativa, que podemos llamar una 'narrativa de reconocimiento', se relaciona con los intereses ideales y materiales de una variedad de grupos sociales que operan en el mercado, en la sociedad civil y dentro de los límites institucionales del Estado. En la tercera conferencia muestro cómo el proceso de establecimiento del yo como asunto público y emocional encuentra su expresión más fuerte en la tecnología de Internet, una tecnología que presupone y pone en acto un yo emocional público y, de hecho, incluso logra que el yo emocional público preceda a las interacciones privadas y las constituya.
Si bien cada conferencia puede leerse por separado, éstas tienen una vinculación orgánica y suponen una progresión acumulativa hacia el principal objetivo de las tres, que es trazar los contornos de lo que llamo 'capitalismo emocional'.

"CÓMO TRANSGREDIR A FUERZA DEL DESEO LOS CUERPOS" por Adriana Hernández Yasnó

Con respecto al cuerpo Merleau Ponty en Fenomenología de la percepción (2000) afirma: “Lo mismo se diga de un poema o de una novela. Aun cuando están hechas de palabras. Es bastante sabido que un poema, si se comporta una primera significación, traducible en prosa, lleva en el espíritu del lector una segunda existencia que lo define como poema”. En cuanto al novelista afirma que el “no tiene la función de exponer unas ideas o siquiera de analizar los caracteres, sino de presentar un acontecimiento interhumano, hacerlo madurar y abrirse sin comentario ideológico, hasta tal punto que todo cambio en el orden de la narración o en la elección de las perspectivas modificaría el sentido novelesco del acontecimiento. Una novela, un poema, un cuadro, una pieza musical son individuos, eso es, seres en los que puede distinguirse la expresión de lo expresado, cuyo sentido sólo es accesible por un contacto directo y que irradian su significación, sin abandonar su lugar temporal y espacial. Es este sentido nuestro cuerpo es comparable a la obra de arte. Es un nudo de significaciones vivientes”. (Merleau Ponty, 1985, 168)


El cuerpo múltiple como una flor incesante revelando ante el espejo fisurado, la fuerza del deseo que podría entonces diluir en cuerpo en la presencia del infinito falo de la discordia, el telescopio de Federico Goltar, túnel donde cae el universo, como en un sueño entraba el cosmos a los ojos de dos muchachos en la escritura, donde se anula la distancia entre la tierra y el cielo. El cuerpo de Genoveva quien unido al universo mujer o bello planeta verde en la disconformidad que revela el amor de lo infinito.

Desarrollar en un instante de pasión a fuerza de intuir el cuerpo sin tocarlo como una argamasa de barro que va cocinándose en la perfección del fuego y es que las mujeres no decimos la verdad en cuanto al deseo que sube poco a poco del corazón, a los nefastos lagos de tersas rocas. Genoveva habla apasionadamente, también hondamente se silencia, porque decir la palabra es romper años de misterio, eso sucedió con Federico y Genoveva: el planeta estaba tan lejos aunque el miedo de tocar los cuerpos estaba tan cerca.

Empinándose la muchacha a la orilla de la lectura para besar dulcemente al lector encadenado en la roca/ torre de su cuerpo. Ella se mira y balbucea un poco sobre explorar la libertad que vivía Federico Goltar. Ella era él, sin saberlo talvez como dirá con tan candido empeño la distancia del amado quema el cuerpo.

Después de muchos años vino Genoveva Alcocer a experimentar la libertad de su cuerpo que como escritura ella misma va construyendo, cada día en la memoria dentro de una mazmorra inquisitorial, con un cuerpo de casi cien años en la escritura delirante del gesto y la memoria: “Pero me parece que tú puedes verla (refiriéndose a la bruja de San Antero). Bernabé, y usted también, señor fiscal fray Juan Félix de Villegas, cuando ausculta las aguas de su lebrillo y aparta los velos del pasado y del porvenir, pues no es de las brujas que ungen con unturas de matas frías y tripas de sapo con el objeto de adormecer su cuerpo o soñar con diablos cristianos que las poseen, no de aquella que, como Tobías o Salomón, someten al demonio Asmodeo mediante un perfume de hiel de pescado, a fin de ponerlo al servicio del Dios de Abraham, ni de las que para remediar amores preparan conmixtiones de lenguas de víboras... sino que su brujería es otra muy diversa ,la que probablemente más fastidiaba a la Inquisición, aquella que consiste en convocar a las fuerzas telúricas, a los poderes de la naturaleza, para despejar las nieblas del tiempo y ver más allá de los afanes inmediatos del hombre, brujería blanca, daimón de la historia , potestad de los viejos vates, inspiración délfica, y allí se tiende sobre el potro del tormento y les dice esto mismo que les estoy diciendo, que no hay escarmiento posible para quien esta convencido de lo que hace...(Espinosa,1982,538-539)


El cuerpo vaciado de órganos y organizaciones, el cuerpo en la multiplicidad del azogue que es la palabra dominada por la lucha, de los cuerpos en la libre condescendencia de la música del conocimiento que hizo del cuerpo de Genoveva el crisol de la alquimia, el oro constelado, la imitación de un demiurgo terrestre. El lugar del mercurio purificado en los roces de los infinitos cuerpos llenos de azul olvido que fue poseyendo poco a poco en múltiples encuentros y fascinantes gestos en la escritura de Germán Espinosa en la complicidad con su bella heroína: el oro filosófico: “La poesía, la música y la danza podían confortar y actuar como tratamientos curativos, siempre y cuando el más alto patetismo se tome más como un juego estético que como una verdad natural, y que no nos asustemos ante las profundidades insondables de donde el ritmo brota y dejemos a los coreutas seguir danzando, por los siglos de los siglos, para que el yo de cada uno se intercambie en el yo común , dispersándose, igual que Zagro al ser despedazado por los titanes u Osiris al ser descuartizado por su hermano Seth. (Espinosa, 1982, 535)


La escritura del gesto, la descripción perfecta del dominio de la diosa Genoveva Alcocer apoderándose de dos momentos, su danza transgresora en el mito de una destructora de seguridades ontológicas y de organizaciones pestilentes como la inquisición o como todas aquellas que escarifican el cuerpo, lo marcan y lo victimizan: el cuerpo amarrado al dictamen de la organización del animal en el cuerpo, como si el animal que somos no fuera tan puro como Genoveva burlando el dogma y oponiendo a su ciencia prometeica del siglo XVII y XVIII. Su cuerpo va del mito a la razón iluminada como si reconstruyera la grata necesidad de unión de opuestos: blanco y negro, hombre y mujer, son una sola cosa en el flujo del vivo universo. Del mito en el cuerpo caminando hacia el pensamiento, en un siglo rebosante de preguntas y desdenes a la historia enajenada por las ideologías y la ciencia naciente.

¿De cómo transgredir de la mano de Genoveva Alcocer la organización colonial desde el propio cuerpo?

En la frontera de la descripción del gesto, en el sentido del empeño de los cuerpos por burlar la distancia en un pequeño beso, o el roce de un cuello que intensifica la palabra en la tensa música que corre el cuerpo del lector, como va de cuerpo en cuerpo, el cuerpo de Genoveva, como si el cuerpo mismo como res extensa estuviera poblado del deseo incesante de ir develando la naturaleza perfecta que encierra el pensamiento emotivo “Ese lenguaje creado para los sentidos debe ocuparse ante todo de satisfacerlos, lo que no le impide desarrollar luego plenamente su efecto intelectual en todos los niveles posibles y en todas las direcciones” (Artaud, 1992, 41)

Genoveva Alcocer protagonista de la novela “La tejedora de Coronas” (1982) ejerce actos de crueldad en la experimentación que desea hacer desde su pensamiento emotivo, el primer acto de crueldad es comprometer su cuerpo para conocer a través de el, las nuevas ideas en Europa. El rigor de romper la organización de un cuerpo femenino en el mundo colonial, expresa dos cosas en el orden de la fruición demoledora de la escritura de Germán Espinosa que implica al decir de Artaud, “una gran pureza moral” que no teme pagarle a la vida el precio que ella exige”, que agobia la idea de una gran historia (grand histoire), por un relato desde una pequeña historia (petite histoire) es decir, un relato que desconstruye totalmente la versión oficial de la historia. La historia la construye una mujer, uniendo la fuerza del saber producido en América (incluyendo la magia indígena, como el sincretismo africano) con la fuerza de un conocimiento de siglos de la ciencia europea; fuerza simbolizada en el cuerpo/deseo de Federico Goltar, un científico latinoamericano. Genio, al decir de Genoveva Alcocer.

Esta hibridación que implica la fricción entre saberes, no puede verse a mi modo como lo han querido ver dos monografías del Departamento como mestizaje cultural en “La tejedora de Coronas” (1982) (Moncayo y Sotelo 1995, 107) para mi este mestizaje es una mezcla de razas, y una de ellas ejerciendo la dominación de los discursos, las prácticas y los cuerpos, cuando no ejerciendo el poder de “hacer vivir o dejar morir” en términos de Michel Foucault) . Talvez se podría ser un poco más justo, en cuanto al mestizaje cultural en la novela “Los ojos del basilisco” pero queda abierta la necesidad de un análisis en profundidad o una discusión académica.

Creo que existe una relación entre los conocimientos, un diálogo en replica de ideologías al decir de Bajtin, pero creo que el texto de Espinosa no implica agradecer a unas culturas hegemónicas occidentales sus legados, o celebrar de manera ignorante el holocausto indígena, sino mostrar que el conocimiento del presente y el futuro también se puede gestar en un sur geopolítico, creo que esta intención subyace en el compromiso del autor con las formas, al hacer heroína a Genoveva Alcocer.

Incluso Genoveva es quien organiza las logias en Europa y luego ya vieja, parte para Cartagena a organizar las logias en América. Esto es claro en la relación de Federico y su trabajo científico y en la visión holística de la magia de la Bruja de San Antero en “La tejedora de coronas” (1982) y de las brujas como Juana en “Los cortejos del diablo” (1985) quienes ven en el presente todo los tiempos, dominan un conocimiento de lo natural y humano que no pasa por la legitimación científica. No se trata de la historia como una sucesión de épocas, correspondiente a la perspectiva historicista. Todo está dicho o por revelar en los lebrillos de la bruja de San Antero. El universo es una escritura de Dios o de los dioses.


¿Es el relato lo que pasó o lo que debería haber pasado?
Partiendo de la pregunta del historiador hindú Amin Shahid del grupo de los estudios subalternos, la historia se cuenta como debería haber pasado no como fue, para este autor es imposible escribir la historia. La perspectiva de Amin tiene una fuerte relación con la propuesta estética y ética de Germán Espinosa, quien ha ficcionalizado el siglo XVII y XVIII, en otras palabras agenciado la novelización de la historia desde el relato (story).

Germán Espinosa, a través de un cuerpo y otros cuerpos cuenta de nuevo en su obra novelística, la historia cultural universal, al decir de Aura Cecilia Erazo. Naturalmente, ello se expresa en el cuerpo de Saulo de Tarso en “El signo del pez” (1987), el cuerpo de Genoveva en “La tejedora de Coronas” (1982) y el cuerpo del inquisidor Juan de Mañozga en “Los cortejos del diablo” (1970), o el cuerpo esquizofrénico en la novela “la tragedia de Belinda Elsner” (1991). En estas novelas, el cuerpo se revela en el espacio y el tiempo, construidos a la par de los protagonistas, cada uno de ellos como totalidades de sentido.

Donde el cuerpo y los cuerpos se expresan a través de voces en el caso de Genoveva una voz autobiográfica, estableciendo no sólo un diálogo formal, sino cultural, con la intencionalidad de Espinosa de romper los determinismos de la historia, en la medida en que las novelas citadas -que incluirán un período de largo duración al decir de Braudel, porque van del año 64 d.C., a los siglos XVII y XVIII y al siglo XX- dialogan con el espíritu humano desde la experiencia del cuerpo y el pensamiento emotivo, que fluye como una oleada candente; disidentes enunciados que se transgreden mediante la valoración crítica/estética/política, para el lector de la obra de Germán Espinosa, además encadenan para cada siglo una versión distinta del gesto humano en la escritura, al decir de Antonin Artaud -dialogando con Jacques Derrida- que en sí mismo incluye la voz que reconstruye story: la posibilidad del relato su verosimilitud, no su verdad en el sentido del historiador hindú Amin Shahid.

Ahora bien, tratar los cuerpos en la literatura implica una posible lectura de la obra de Germán Espinosa quien piensa emotivamente a través de la voz de Genoveva Alcocer: (...) “Ahora se nos antoja habernos sumergido otras vez en la corriente de la Historia, salíamos de su especie de marasmo sin huellas, por un momento creímos mucho más trascendental lo que acababa de ocurrir que todos los tomos reunidos de la “Enciclopedia”, lo cual prueba de qué modo es imposible calibrar los acontecimientos desde una perspectiva demasiado contemporánea. (Espinosa, 1982, 372)

Viendo la otra cara de la moneda y partiendo desde la visión de Maurice Merleau Ponty “La realidad es un tejido sólido, no aguarda nuestros juicios para anexarse a los fenómenos más sorprendentes, ni para rechazar nuestras imaginaciones más verosímiles. Esta antes que la percepción del cuerpo. En este sentido, el problema consiste en que “la percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, es el transfondo sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. (Merleau Ponty, 1984, 10) Entonces el mundo no es un objeto cuya ley de constitución tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explicitas (Merleau Ponty, 1984, 10).

El mundo que está relatado en la novela “La tejedora de coronas” (1982) se ficcionaliza desde una visión nomádica, que intencionalmente tiene Genoveva Alcocer como doble de la conciencia de Germán Espinosa, ella busca los descubrimientos sean corporales o científicos a través del cuerpo en un vagabundeo iniciático en términos de Michel Maffessolli. Es por ello que el recorrido de Genoveva Alcocer, objetiva su subjetividad es decir, su mundo es aquello mismo que ella representa, no en cuanto sujeto empírico, sino en cuanto es parte del todo, del mundo, así Merleau Ponty expresa: “En este sentido, hay un pivote claro y es el de la Escuela de Viena que admite que los sujetos entramos a relacionarnos con significaciones, por lo tanto, aquello que llamamos “conciencia” para ellos es una “significación tardía” que debemos, por su complejidad valernos con prudencia y luego de haber explicitado las numerosas significaciones que han contribuido a determinarla en el decurso de la evolución semántica del término. (Merleau Ponty, 1984, 15).

Igualmente, las significaciones de la novela son inacabadas, sino las describimos en su producción de significación a través de las grandes líneas discursivas que dependen de la experimentación corporal de la protagonista. Entonces, buscar la esencia del mundo, del cuerpo en la novela, no es buscar lo que éste es en idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda tematización como la particularidad de ese cuerpo. Para Merleau Ponty es necesario encontrar el origen del objeto en el corazón mismo de su experiencia (cuerpo en la novela) o de nuestra experiencia (en la experiencia de una lectura corporal –sinestesica- de sus lectores) que describamos la aparición del ser y comprendamos cómo, de forma paradójica, hay para nosotros “un en sí”. En este sentido el trabajo fenomenológico da una guía:

1) Primero no prejuzgar nada.
2) Segundo, se tomará el pensamiento objetivo al pie de la letra, sin hacerle preguntas que él no se haga.
3) Tercero, ni debemos encontrar dentro del mismo la experiencia deberá ser en su particular necesidad.
4) Cuarto, el cuerpo objetivo no es más que un momento de la naturaleza del objeto, el cuerpo al retirarse del mundo objetivo atraerá la intencionalidad que lo vincula a su contexto inmediato y nos dejará ver, tanto al sujeto perceptor como al mundo percibido.

Esto es fundamental cuando encontramos las relaciones de Genoveva Alcocer en los siguientes sentidos:

1. La relación de su cuerpo femenino consigo misma. “Un en sí”. Visión del cuerpo femenino y joven ante el espejo que está fisurado y devuelve una imagen deformada de su cuerpo. “Erguida toda (...) como una elocuente estatua griega (...) absorta en mi cuerpo como en el oficio de una mística milenaria” (Espinosa, 1982 372).

2. La relación del cuerpo femenino con el mundo o la comunicación del si mismo hacia lo exterior. La relación del cuerpo construido desde otros cuerpos y sus voces como en el caso del papel que juegan tanto Aldrovandi y Bignon o el mismo Voltaire y la bruja de San Antero.

3. La relacion del cuerpo femenino con el conocimiento científico y el conocimiento sincrético tradicional: El cuerpo y su afán de conocimiento revelando un espíritu de época siglo XVII y XVIII en Europa, y un sincretismo en las prácticas rituales de la magia en Tolú y las prácticas cotidianas de la colonia en Cartagena de Indias...”de aquella Cartagena, tan viva en mi memoria, donde transcurrieron mi infancia feliz y también los días de horror”. (Espinosa, 1982, 518)

4. La percepción transformadora de la sinestesia sobre el cuerpo en una escritura fundada en imágenes sensibles, sinestesias y en el pensamiento emotivo de la protagonista que según algunos críticos, la configura como una mujer romántica no romanticoide: “ (...) Quizás los más capaces de amar sean los más débiles pero yo al cabo de tanto tiempo, he desistido de juzgarme débil, porque al fin y al cabo trascendí mi condición de huérfana solitaria y me jugué la vida junto a los mejores del mundo, y creo que nadie podrá reprocharme una sola deslealtad, pues por amor a mis principios estoy ahora donde estoy, que no es precisamente en el seno de Abraham” (...) ( está en una mazmorra del santo oficio) (Espinosa, 1982, 160).

5. El cuerpo modificado por “otra forma” de percepción: las experiencias sexuales y el espíritu nomádico expresado en tantos viajes como ya lo citamos.

De la escritura como peste:
En las novelas de German Espinosa, la escritura es una peste, para Antonin Artaud la peste implica que “bajo la acción del flagelo las formas sociales se desintegran. El orden se derrumba...( Artaud, 1992, 15). La peste parece pues manifestar su presencia afectando los lugares del cuerpo, los particulares puntos físicos donde puede manifestarse, o están a punto de manifestarse, la voluntad humana, el pensamiento, y la conciencia: Artaud asevera:

“Como la peste, el teatro (y la literatura esencial) es una formidable invocación a los poderes que llevan al espíritu, por medio del ejemplo, a la fuente misma de sus conflictos (...) La aterrorizante aparición del Mal que en los misterios de Eleusis ocurría en su forma pura verdaderamente revelada, corresponde a la hora oscura de algunas tragedias antiguas que todo verdadero teatro/escritura debe recobrar. El teatro esencial (y la literatura esencial) se asemeja a la peste, no porque sea también contagioso sino porque, como ella, es la revelación, la manifestación, la exteriorización de un fondo de crueldad latente, y por él se localizan en un individuo las posibilidades perversas del espíritu. Como la peste, el teatro (y la literatura esencial) es el tiempo del mal, el triunfo de las fuerzas oscuras, alimentadas hasta la extinción por una fuerza más profunda. (Artaud, 1992, 32)



La escritura de la peste, es una escritura destructora que danza en cada novela, como Kali sobre su esposo Shiva, la danza destructora implica una voz y un cuerpo, unidos los dos en una conciencia dialogante y crítica desde una estética/política a partir desde una ficcionalización de la historia y sus organismos, que empieza a ser juzgada atrozmente a través de juicios estéticos/políticos, que implica en muchas de las novelas de Germán Espinosa, la solidaridad ética/ estética entre el autor y su heroína, al decir de Aura Cecilia, Erazo (2002) por ejemplo en la novela “La tejedora de coronas”(1982).

El mismo autor afirma en “La elipse de la codorniz” (2001) que “un humanista moderno debe necesariamente, ocuparse de política” contra la máquina de destrucción de la colonización española, el racismo y la esclavitud, como en el caso de la novela “Sinfonía desde el nuevo mundo” que recrea éste tema a través de la emancipación de los cuerpos (1990) y la inquisición española, en “La tejedora de coronas (1982), “Los cortejos del diablo” (1985) y “Los ojos del Basilisco” (1993) donde se rompen las organizaciones, especialmente la histórica y sus discursos desde la crueldad en la escritura como rigor contra los discursos y prácticas hegemónicos y totalitarios a los cuales Germán Espinosa, les aplica la severidad de la crítica, como por ejemplo en la novela “Los cortejos del diablo”(1985), donde se mezclan a través del juicio al discurso hegemónico español al representar dos cuerpos, uno como agente: el inquisidor Mañozga de la novela, quien es condenado a besarle las partes pudendas al mismo Buziraco, como venganza de las muertes que el inquisidor ocasionó a los “prosélitos” de este demonio.

“El diablo y la bruja, y su pacto, no por ello son menos reales, pues hay la realidad de un “movimiento local” especificamente diabólico. La teología distingue dos casos que sirven de modelo a la inquisición, el caso de los compañeros de Ulises y el caso de los compañeros de Diómedes: visión imaginaria y sortilegio. Unas veces el sujeto se cree transformado en animal, cerdo, buey o lobo, y así lo creen también los observadores; en ese caso se produce un movimiento local interno que lleva las imágenes sensibles hacia la imaginación y hace que reboten sobre los sentidos externos. Otras veces el demonio “asume” cuerpos animales reales, sin perjuicio de transportar a otros cuerpos los accidentes o afectos que se producen en ellos (por ejemplo, un gato o un lobo, asumidos por el demonio, pueden recibir heridas que serán trasladadas exactamente a un cuerpo humano)” (Deleuze, 1997,257)


La escritura como peste implica la ruptura de las organizaciones, el establecimiento de un nuevo orden después del caos, la escritura ejerce crueldad produce la peste destructora pero purificadora, la escenificación del mal en el mundo dentro de la escritura, la disidente fuerza que muestra los desmanes y atavismos de la inquisición en América. Pero la lucha de las fuerzas y discursos ocultos de algunas culturas para sobrevivir: “Entonces la inquisición comprendió que era impotente. El culto de Buziraco se fortaleció en Tolú, donde hay una escuela de hechicería, y la región se volvió estéril como entraña de abadesa. Ahora, de noche, los brujos surgen de los palos del bálsamo y vuelan por la comarca regando la leche de su demonio” (Espinosa, 1985, 56)

La inquisición es la máquina demoledora del cuerpo en la colonia, no es la peste sobre los cuerpos; en los cuerpos crece la peste por la inhumanidad del “Santo oficio” como, la organización sostenida en su más desproporcionada ignorancia que hace de cada cuerpo cosa o bestia: Lorenzo Espinosa un judío, es juzgado por el tribunal de “la santa inquisición” entonces afirma como cuerpo apestado que lucha contra esta organización, desde su cuerpo sin órganos y su pensamiento autónomo: “era bien conocido que tuvieron que huir finalmente a Holanda, de donde él embarcó para las Indias y que, aunque su apellido fuera sefardita, el lema de su casa no era religioso, sino filosófico. Deus sive natura (Espinosa 1985, 72)”. El inquisidor replica: “qué clase de lema era aquel, qué género de horrible herejía, qué diabólica mistificación, inspirada por quien sabe qué pertinaz espíritu faccioso, que índole de destrucción de la virtud sobrenatural de la fe se condensaba en aquellas malignas palabras eruditas”. (Espinosa, 1985, 72)

Claramente cada víctima de la inquisición tenía una vita nuda, al decir de Giorgio Agamben una vida que no vale, porque no es sagrada, una vida que no puede ser guardada por la organización de la ley, ni defendida por su propio discurso y menos por el cuerpo sin órganos o plano de consistencia del deseo. Una vida desnuda como la de los esclavos desarraigados del África, o de los millares de judíos en los campos de concentración de Auschwitz, entre otros. Un cuerpo que ha perdido la voz, su humanidad y el derecho a la vida: “y usted aprieta el torno, señor Don Julio César Ayala, gran torturador,( ...) y me pone el potro y le confieso que robábamos tierra y huesos del cementerio (...) y me desgonza el cuerpo y he de informarle que aprendí brujería en Tolú,...” afirma Genoveva en sus últimos estertores,(Espinosa, 1982, 559)




¿Quién sería un cuerpo apestado?
El cuerpo de Germán Espinosa lleva esa peste purificadora en la propia escritura: especialmente en dos novelas “La tejedora de coronas (1982) “Los cortejos del diablo” (1985). La peste consiste en ficcionalizar y empoderar en la escritura, a una mujer que según el texto puso las bases claves de la revolución científica y filosófica en el siglo diez y siete y diez y ocho, gracias a su vida nómada y liderazgo, nuevamente el poder de la escritura, es el poder de la historia: el relato literario inscribe una nueva huella sobre el cuerpo de cada protagonista, sobre la propia presencia de la misma escritura como memoria crítica.

Entonces qué sería el pasado en la escritura como huella estética, cultural, histórica y política, Trouillot analizando la historia de la revolución haitiana afirma: “para hacer emerger y generar un nueva perspectiva que acompase lo mejor de cada una, estas indicaciones se mueven en la dirección de los recientes trabajos que sugieren que puede comenzar a ser posible algo en el futuro, para construir la historia de la revolución que fue largamente impensable (y silenciada) (Trouillot, 1993, p. 106).

En cuanto a la escritura Germán Espinosa revela su poética a través de Genoveva Alcocer “El universo es una escritura críptica que debemos descifrar antes de llegar a convertirnos en dioses, estamos escritos en un texto divino donde se confunde pasado y futuro, ya que, en cierto modo, el futuro ha ocurrido tanto como el pasado y futuro, sin que ello deteriore nuestro libre albedrío” (Espinosa, 1982, 530)

En el caso de la novelística de Germán Espinosa, su excedente de visión desde la lectura crítica de la historia involucra hacer emerger el pasado tratando de reconstruir a través de los cuerpos de los protagonistas de sus novelas, los silencios de la historia a través de la escritura literaria. El problema de los silenciamientos de la historia es el que ha empoderado según Trouillot los discursos y las prácticas del poder, el colonialismo, el racismo sobre las vidas desnudas al decir de Giorgio Agamben. Acaso no se trata de una crítica política desde la estética, en la escritura del gesto, al mismo proceso colonial que silenció a través de la quema, escarificación y tortura de los cuerpos, no solamente a las “brujas” y brujos” sino al pensamiento heterodoxo, el poder de los contradiscursos en la historia mundial de los silenciamientos, lo que corresponde a una serie de transgresiones postmodernas, al decir, de Aura Cecilia Erazo para la novela “ El signo del pez”(1987).

Esta escena del silenciamientos encuentra su metáfora en el libro más artístico verbal de Germán Espinosa en mi concepto: “Los Cortejos del diablo” (1985), quien a través de la más amorosa y delicada reconstrucción muestra en Lorenzo Espinosa, la voz y conciencia de Baruch de Spinoza (1), el de la “Ética demostrada según el orden geométrico”. En “Los cortejos del Diablo (1985)” haciendo su discurso contra la inquisición.

La escritura literaria de Germán Espinosa quiere indagar a través de la imaginación y la investigación histórica cultural y literaria, que siempre realizó para sus trabajos y que constituyen el poder de su crítica estética política y su excedente de visión en términos bajtinianos - Política como estrategia de defensa de la vida propia y la de los de los demás- inquiere en esos borramientos, reconstruye literariamente, esos silenciamientos de la historia, al decir de Trouillot (1994) y Shahid Amin (1995), él último con una visión totalmente pesimista de la historia, dice que ésta no puede escribirse, que lo que se puede saber no son los hechos, sino lo que pudo haber pasado, a través de las voces de los distintos autores de un hecho, como en el caso de Chauri Chaura en la India.

En este sentido, escuchamos la voz de Germán Espinosa en la voz de un condenado a muerte en la novela “Los Cortejos del diablo”, El reconstruye imaginativamente lo que pudo haber pasado con esas víctimas o vidas desnudas a manos de los inquisidores en Cartagena en los siglos coloniales. Igualmente en el libro Hegel y Haití Susan Buck-Morss en la misma línea crítica de Trouillot, afirma acerca de la revolución de los esclavos y algunos criollos haitianos quien afirma: “El hecho de que este espíritu pudiera ser contagioso, cruzar la línea no sólo entre razas, sino también entre esclavos y hombres libres, era precisamente lo que le daba la posibilidad de defender, sin revertirse a una ontología abstracta de la "naturaleza", que el deseo de la libertad era en verdad universal, un hecho de la historia mundial y, ciertamente, el ejemplo para la ruptura de los paradigmas”. Esta reflexión se extiende a la novela “Sinfonía desde el nuevo mundo”.

Cuerpos desterritorializados:
El nomadismo de Genoveva Alcocer implica desterritorializar su cuerpo y todo lo que toca, vivir en un “territorio flotante” al decir, de Maffesolli, un cuerpo femenino y nómade, un cuerpo que busca un saber prometeico y no fáustico, un saber para los hombres como ideal de progreso humano, no un saber fáustico centrado en la curiosidad, el conocer por conocer sin medir las monstruosidades que puedan producirse al decir, de Paula Sibilia en el Hombre postorgánico. El cuerpo sin órganos de Genoveva Alcocer no se opone a sus propios órganos sino a la organización.

Artaud afirma: “el cuerpo es el cuerpo. Está solo. Y no tiene necesidad de órganos, El cuerpo nunca es un organismo. Los organismos son los enemigos del cuerpo. El CSO no se opone a los órganos. (Deleuze, 1997. 163) (...) El CSO no se opone a los órganos, sino que con “sus órganos verdaderos” que deben ser compuestos y situados, se opone al organismo, a la organización orgánica de los órganos, como sucede en la oposición del protagonista Lorenzo Espinosa contra la inquisición y sus aberrantes prácticas en “Los Cortejos del diablo” (1985) o en la expresión decidida de Genoveva Alcocer al querer fundar las logias contra el dogmatismo clerical en “La tejedora de Coronas” (1982). O cuando la hetaíra Aspálata señala a Saulo como el Ichthys, o sea el Iesous Crhistos en “El signo del pez”.

“El juicio de Dios, el sistema del juicio de Dios, el sistema teológico es precisamente la operación de aquel que hace un organismo, una organización de órganos que llamamos organismo, porque no puede soportar el CsO porque lo persigue, porque lo destripa para adelantarse y hacer que prevalezca el organismo. El organismo ya es eso el juicio de Dios del que se aprovechan los médicos y del que obtienen su poder”, del que se aprovechó la inquisición, entre otras máquinas de exterminio global. (Deleuze, 1997. 164) en la novela “El signo del pez”(1987) Germán Espinosa desde una escritura disidente al decir de Aura Cecilia Erazo, hace una advertencia preliminar al lector en cuanto hacer CsO y no seguir haciendo literatura desde la organización: Como una rebelde moneda que no muestra sino el anverso: como la luna: la vida de Paulo de Tarso se obstina en darnos tan sólo una cara visible (...) esta novela acoge en principio esa visión unilateral, pero a renglón continuo se propone buscar el reverso del círculo plano y remontar la faz incógnita de la esfera lunar (...) como en toda novela , y también como en toda realidad , navegaremos por un universo que ha construido la intuición y que desafía la tiranía del orden. Al extremo de la aventura nos aguarda una no convencional, si admisible propuesta. (Saulo es Cristo).


El cuerpo sin órganos es una práctica de desorganización corporal en la escritura de Germán Espinosa y permite la entrada a las multiplicidades gracias a los devenires. “El campo de inmanencia o plan de consistencia debe ser construido; ahora bien, puede serlo en formaciones sociales muy distintas, y por agenciamientos muy diferentes, perversos, artísticos, científicos, místicos, políticos, que no tienen el mismo tipo de cuerpos sin órganos, Se construirá fragmento a fragmento, sin lugares, condiciones y técnicas puedan reducirse los unos a los otros. El plan de consistencia sería el conjunto de todos los CSO pura multiplicidad de inmanencia en la que un trozo puede ser chino, otro americano, otro medieval, otro un poco perverso, pero en un movimiento de desterritorialización generalizada en el que cada cual toma y hace lo que puede , según sus gustos que habría conseguido abstraer de un Yo, según una política y una estrategia que se habría conseguido abstraer de tal o cual formación, según tal o cual procedimiento que sería abstracto desde su origen. (Deleuze y Guattari. 1997 .162)


Sólo soy cuerpo en la medida de los otros cuerpos:
Es impresionante en la conciencia de Genoveva, la necesidad de relación con otros cuerpos, devenir mujer en una mujer, que es entre otras cosas la posibilidad de la relación de los cuerpos que se expresa en “La tejedora de Coronas” (1982) en el mundo como relación de los cuerpos en la visión del filósofo Baruch de Espinosa. Lo cual ha sido leído como un ejercicio de la androginia en algunos casos y no como representación corporal del amor sáfico. Hablando de Marie, uno de los tantos amores de Genoveva afirma: “se había convertido en una macabrista excelsa, en una piruetera del mas allá, además toda forma de amor la relacionaba con la muerte, sostenía que la prueba de un amor verdadero radicaba en su capacidad de tentar a la muerte, de atraerla para ser destruido, giraba en torno a la muerte, de atraerla para ser destruido“ (Espinosa, 1982, 287).

La literatura desde una crítica cultural:
Siendo todo enunciado ideológico en el sentido de Bajtin, uno puede realizar una lectura de la novelística de Germán Espinosa como una crítica cultural desde la literatura. Especialmente, en “La tejedora de coronas” (1982) al final de la novela se encuentra un diálogo fuertemente desmitificador entre la visión/conciencia de Genoveva y María Rosa Goltar, hermana de Federico hasta llegar a un conclusión decididamente emparentada con la visión nietzscheana “la María Rosa de Marsella ( le informo al lector que allí era una prostituta) y la María Rosa del claustro transtiberino, constituyeron siempre una sola, inmutable e inescindible María Rosa que para mi compendia la mentalidad educada en el amor a la autodestrucción, que es el gran principio del cristianismo, simbolizado por el suicidio de Dios en la cruz, por esa premeditada redención que se me antoja, por lo que a Jesús concernía, el colmo de orgullo satánico. (Espinosa, 1982, 455).

Finalmente, la crítica cultural desde la literatura e igualmente, la escritura del gesto del cuerpo como campo estético, semiótico, discursivo y pragmático involucra la ruptura con las organizaciones que deterioran la vida humana, el conocimiento, la naturaleza pero básicamente, la recuperación del pensamiento emotivo y heterodoxo. “Un libro por si mismo es una pequeña máquina, cabe preguntar. ¿en qué relación , a su vez mensurable, se encuentra esta máquina literaria con una máquina de guerra , una máquina revolucionaría etc., -y con una máquina de abstracta que las arrastre?”. (Deleuze, 1997.9) o acaso no podremos decir con Germán Espinosa que el arte de la escritura es el arte de la resistencia para conservar la vida.

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