"EL PARRHESIASTA" por Michel Foucault

Extractado de Discurso y verdad en la antigua Grecia, conferencias
dictadas en la Universidad de Berkeley en 1983,


La palabra parresía aparece por vez primera en la literatura griega en Eurípides (c. 484-407 a.C.), y recorre todo el mundo literario griego de la Antigüedad desde finales del siglo V a.C. Parresía es traducida normalmente al castellano por "franqueza". El parresiastés es alguien que utiliza la parresía, es decir, alguien que dice la verdad.
Etimológicamente, parresiazesthai significa "decir todo". Aquel que usa la parresía, el parresiastés, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente: no oculta nada sino que abre su corazón y su alma por completo a otras personas a través de su discurso. En la parresía se presupone que el hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en su mente, de manera que quienes escuchen sean capaces de comprender exactamente lo que piensa el hablante. La palabra parresía hace referencia, por tanto, a una forma de relación entre el hablante y lo que se dice, pues, en la parresía, el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinión. Y hace esto evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar lo que piensa. En lugar de eso, el parresiastés utiliza las palabras y las formas de expresión más directas que puede encontrar.
Mientras que la retórica proporciona al hablante recursos técnicos que le ayudan a prevalecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocuparse de la propia opinión del retor respecto de lo que dice), en la parresía, el parresiastés actúa sobre la opinión de los demás, mostrándoles, tan directamente como sea posible, lo que él cree realmente.
Si distinguimos entre el sujeto hablante (el sujeto de la enunciación) y el sujeto gramatical del enunciado, podríamos decir que hay también un sujeto del enunciandum -que se refiere a la creencia u opinión mantenidas por el hablante-. En la parresía, el hablante subraya el hecho de que él es, al tiempo, el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciandum -que se refiere a la creencia u opinión mantenidas por el hablante-. En la parresía, el hablante subraya el hecho de que él es, al tiempo, el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciandum -que él mismo es el sujeto de la
opinión a la que se refiere-. La "actividad de habla" específica de la enunciación parresiástica adopta así la forma: "Yo soy quien piensa esto yaquello".

"Prueba de sinceridad"

Parresiazesthai significa "decir la verdad". Pero, ¿dice el parresiastés lo que él cree que es verdadero, o dice lo que realmente es verdadero? En mi opinión, el parresiastés dice lo que es verdadero porque él sabe que es verdadero; y sabe que es verdadero porque es realmente verdadero.
El parresiastés no sólo es sincero y dice lo que es su opinión sino que su opinión es también la verdad. Dice lo que él sabe que es verdadero. La segunda característica de la parresía es, entonces, que hay siempre una coincidencia exacta entre creencia y verdad.
Desearía señalar que nunca he encontrado ningún texto en la antigua cultura griega en el que el parresiastés parezca tener ninguna duda sobre su posesión de la verdad. Y, en efecto, ésa es la diferencia entre el problema cartesiano y la actitud parresiástica, pues antes de que Descartes obtenga la indudable evidencia clara y distinta, no está seguro de que lo que cree sea, de hecho, verdadero. En la concepción griega de la parresía, sin embargo, no parece ser un problema la adquisición de la verdad, ya que tal posesión de la verdad está garantizada por la posesión de ciertas cualidades morales: si alguien tiene ciertas cualidades morales, entonces ésa es la prueba de que tiene acceso a la verdad -y viceversa-. El "juego
parresiástico" presupone que el parresiastés es alguien que tiene las cualidades morales que se requieren, primero, para conocer la verdad y, segundo, para comunicar tal verdad a los otros.
Si hay una forma de "prueba" de la sinceridad del parresiastés, ésa es su valor. El hecho de que un hablante diga algo peligroso -diferente de loque cree la mayoría- es una fuerte indicación de que es un parresiastés. Cuando planteamos la cuestión de cómo podemos saber si aquel que habla dice la verdad, estamos planteando dos cuestiones. En primer lugar, cómo podemos saber si un individuo particular dice la verdad; y, en segundo lugar, cómo puede estar seguro el supuesto parresiastés de que lo que cree es, de hecho, verdad. La primera pregunta -reconocer a alguien como parresiastés- fue muy importante en la sociedad grecorromana, y fue explícitamente planteada y discutida por Plutarco, Galeno y otros. Sin embargo, la segunda pregunta escéptica es especialmente moderna y, pienso, ajena a los griegos.

"Asume un riesgo"

Se dice que alguien utiliza la parresía y merece consideración como parresiastés sólo si hay un riesgo o un peligro para él en decir la verdad.
Por ejemplo, desde la perspectiva de los antiguos griegos, un profesor de gramática puede decir la verdad a los niños a los que enseña y, en efecto, puede no tener ninguna duda de que lo que enseña es cierto: pero, a pesar de esa coincidencia entre creencia y verdad, no es un parresiastés. Sin embargo, cuando un filósofo se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable porque la tiranía es incompatible con la justicia, entonces el filósofo dice la verdad, cree que está diciendo la verdad y, más aún, también asume un riesgo (ya que el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo).
Como ven, el parresiastés es alguien que asume un riesgo. Por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando, por ejemplo, alguien ve a un amigo haciendo algo malo y se arriesga a provocar su ira diciéndole que está equivocado, está actuando como un parresiastés. En tal caso, no arriesga su vida, pero puede herir al amigo con sus observaciones, y su amistad puede, consecuentemente, sufrir por ello. Si, en un debate político, un orador se arriesga a perder su popularidad porque sus opiniones son contrarias a la opinión de la mayoría o pueden desembocar en un escándalopolítico, utiliza la parresía.

"No deberías"

Si, durante un juicio, se dice algo que puede ser utilizado en contra de uno, no se está utilizando la parresía a pesar del hecho de que se es sincero, de que se cree que lo que se dice es verdadero, y de que se está poniendo en peligro uno mismo hablando de ese modo. Pues en la parresía el peligro viene siempre del hecho de que la verdad que se dice puede herir o enfurecer al interlocutor. De este modo, la parresía es siempre un "juego" entre aquel que dice la verdad y el interlocutor. La parresía implicada puede ser, por ejemplo, advertir al interlocutor de que debería comportarsede cierto modo, o de que está equivocado en lo que piensa, o en la forma en que actúa, etcétera.
Como ven, la función de la parresía no es demostrar la verdad a algún otro sino que tiene la función de la crítica: la crítica del interlocutor o del propio hablante. "Esto es lo que haces y esto es lo que piensas; pero eso es lo que no deberías hacer ni pensar." "Esta es la forma en que te comportas, pero ésa es la forma en que deberías comportarte." "Esto es lo que he hecho, y estaba equivocado al hacerlo así." La parresía es una forma de crítica, tanto hacia otro como hacia uno mismo, pero siempre en una situación en la que el hablante o el que confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor. El parresiastés es siempre menos poderoso que aquel con quien habla. La parresía viene de "abajo", como si dijéramos, y está dirigida hacia "arriba". Por eso, un antiguo griego no diría que un profesor o un padre que critica a un niño utiliza la parresía. Pero cuando un filósofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la mayoría, cuando un pupilo critica a su profesor, entonces tales hablantes están utilizando la parresía. En la parresía, decir la verdad se considera un deber. El orador que dice la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, por ejemplo, y que puede ser exiliado o castigado de algún modo, es libre de permanecer en silencio. Nadie le obliga a hablar; pero siente que es su deber hacerlo.
Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresía es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con la verdad a través de la franqueza, una cierta relación con su propia vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la crítica (autocrítica o crítica a otras personas), y una relación específica con la ley moral a través de la libertad y el deber.
En la tradición socrático-platónica, la parresía y la retórica se encuentran en fuerte oposición; y esa oposición aparece muy claramente en el Gorgias, por ejemplo, en el que se encuentra la palabra parresía. El discurso largo y continuo es un recurso retórico o sofístico, mientras que el diálogo mediante preguntas y respuestas es típico de la parresía; es decir, dialogar es una técnica importante para llevar a cabo el juego parresiástico.

"Permanecemos ciegos"

Plutarco, en sus Moralia, intenta responder a la pregunta: ¿cómo es posible reconocer a un verdadero parresiastés, a alguien que dice la verdad? Y análogamente: ¿cómo es posible distinguir a un parresiastés de un adulador?
El título del texto es Cómo distinguir a un adulador de un amigo. ¿Por qué necesitamos, en nuestras vidas, tener algún amigo que desempeñe el papel de parresiastés o de aquel que dice la verdad? La razón que ofrece Plutarco se halla en el tipo predominante de relación que a menudo tenemos con nosotros mismos, a saber, una relación de philautía o "amor propio". Esta relación de amor propio es, para nosotros, el fundamento de una persistente ilusión acerca de lo que en realidad somos: "Siendo cada uno mismo el principal y más grande adulador de sí mismo, admite sin dificultad al de afuera como testigo, juntamente con él, y como autoridad aliada garante de las cosas quepiensa y desea".
Somos nuestros propios aduladores, y es para desactivar esta relación espontánea que tenemos con nosotros mismos, para librarnos a nosotros mismos de nuestra philautía, para lo que necesitamos un parresiastés. Pero es difícil reconocer y aceptar a un parresiastés. Pues no sólo es difícil distinguir a un verdadero parresiastés de un adulador; sino que, además, a causa de nuestra philautía, no nos interesa reconocer a un parresiastés. De modo que lo que está en juego es determinar los criterios indudables que nos permitan distinguir al auténtico parresiastés del adulador que "representa el papel del amigo con la gravedad del trágico". Plutarco propone dos criterios principales. Primero, hay una conformidad entre lo que dice el auténtico parresiastés y el modo en que se comporta -se puede confiar en Sócrates como parresiastés sobre el valor, puesto que Sócrates fue realmente valiente-. Hay un segundo criterio: la estabilidad y firmeza del verdadero parresiastés: "Si se alegra con las mismas cosas siempre y alaba las mismas cosas, y si dirige y ordena su propia vida hacia un único modelo. El adulador, por no tener una sola mirada de su carácter, ni vivir una vida elegida para él mismo sino para otros, y modelándose y adaptándose para otro, no es simple ni uno sino variado y complicado, por correr y cambiar de forma como el agua, vertida de uno a otro contenido, según sean los que lo
reciben".
Por supuesto, hay muchas otras cosas interesantes que decir sobre este texto. Desearía, empero, subrayar dos temas principales. En primer lugar, el tema del autoengaño y sus vínculos con la philautía. En el texto de Plutarco pueden ver que su noción de autoengaño, como consecuencia del amor propio, es algo muy distinto de la situación de quienes ignoran su propia falta de conocimiento de sí -un estado que Sócrates intentó superar-. La concepción
de Plutarco hace hincapié en el hecho de que nosólo somos incapaces de saber que no sabemos nada sino que además somos incapaces de saber, exactamente, qué somos.
Un segundo tema que desearía acentuar es la firmeza de ánimo. Hay una relación obvia entre estos dos temas -el del autoengaño y el de la constancia o la persistencia de ánimo-. Pues destruir el autoengaño y adquirir y mantener continuidad de ideas son dos actividades ético-morales que están vinculadas una con otra. El autoengaño que impide saber quién o qué se es, y todos los cambios en los pensamientos, sentimientos y opiniones que obligan a moverse de un pensamiento a otro, de un sentimiento a otro, o de una opinión a otra, demuestran esta vinculación. Ya que si se es capaz de discernir exactamente qué se es, entonces se permanecerá en el mismo punto, y nada podrá cambiarle a uno. Pero si se es cambiado por alguna clase de estímulo, sentimiento pasión, etc., entonces no se es capaz de permanecer fiel a uno mismo, se es dependiente de algo otro, se es conducido a intereses diversos y, consecuentemente, no se es capaz de mantener una
completa posesión de uno mismo.
En un texto de Galeno -el famoso médico de finales del siglo II- se puede ver el mismo problema: ¿cómo es posible reconocer a un auténtico parresiastés? Galeno plantea esta cuestión en su ensayo La diagnosis y la cura de las pasiones del alma, donde explica que para liberarse de sus propias pasiones, un hombre necesita a un parresiastés; tal como ocurría en Plutarco un siglo antes, la philautía, el amor propio, es la raíz del autoengaño: "Vemos los defectos de los otros, pero permanecemos ciegos a aquellos que nos atañen a nosotros mismos. Platón dice que el amante es ciego cuando se trata del objeto de su amor. Si, por lo tanto, cada uno de
nosotros se ama a sí mismo por encima de todas las cosas, debe estar ciego en lo que a él mismo respecta. (...) Cuando un hombre no saluda por su nombre al poderoso ni al rico, cuando no los visita, cuando no cena con ellos, cuando vive una vida disciplinada, cabe esperar que ese hombre diga la verdad; intenta, además, alcanzar un conocimiento más profundo del tipo de hombre que es (y esto se logra a través de una larga convivencia). Si encuentras hombre semejante, llámale y habla un día con él en privado; pídele que te muestre inmediatamente cuanto de las pasiones que hemos mencionado vea en ti. Dile que estarás más agradecido por este servicio y que le tendrás por tu salvador en mayor medida que si te hubiera salvado de una enfermedad de tu cuerpo. Consigue que prometa descubrirte todo esto siempre que te vea afectado por cualquiera de las pasiones que he mencionado".
En este texto, el parresiastés -que todo el mundo necesita para librarse de su autoengaño- no necesita ser un amigo, alguien a quien se conozca, alguien con quien se tenga trato. Y esto constituye, creo yo, una diferencia muy importante entre Galeno y Plutarco. En Plutarco, Séneca y la tradición que procede de Sócrates, es siempre necesario que el parresiastés sea un amigo.
Y esta relación de amistad estaba siempre en la base del juego parresiástico. Por lo que sé, con Galeno, por primera vez, no es necesario que el parresiastés sea un amigo. En realidad, nos dice Galeno, es mucho mejor que el parresiastés sea alguien a quien no conozcamos, con el fin de que sea completamente neutral. Un buen parresiastés que nos dé consejos honestos sobre nosotros mismos no debe odiarnos, pero tampoco debe amarnos.
Un buen parresiastés es alguien con quien no se ha tenido previamente ninguna relación particular.

"Las cuatro muertes de Diógenes el perro" por Roxana Kreimer

En culturas de transmisión de conocimiento primariamente oral y subsidiariamente escrito, en las que la poesía en general y el mito y el enigma en particular aún figuran como formas de verdad, la idea de historia aún no ha perdido su sentido original de narración, de relato[1], connotación que tiende a diluirse casi por completo con el acrecentamiento del prestigio de la letra impresa y la escrupulosidad en las citas propios de la modernidad. Es ese sentido primigenio de la noción de historia el que conservan las anécdotas como composiciones colectivas de enunciación que, a la manera de los fastos romanos, en tanto registros públicos que atesoran acciones memorables, animan las Vidas de los filósofos más ilustres, de Diógenes Laercio.

Entre las narraciones sobre los filósofos antiguos acopiadas o fabuladas por Laercio –no será relevante aquí discernir si en efecto los hechos relatados tuvieron o no lugar, ya que en uno u otro caso se trata de panegíricos de los que en mayor o menor medida la posteridad se ha hecho eco-, las que corresponden a las distintas versiones acerca de la muerte de Diógenes el cínico resultan de peculiar significación. Una de ellas presume que Alejandro el Grande y Diógenes el perro murieron el mismo día del mismo año.[2] “Hay varias versiones sobre la muerte de Diógenes –escribe Laercio-. Una es que murió de un cólico luego de ingerir un pulpo crudo. Otra indica que habría muerto voluntariamente conteniendo la respiración (...). Otra versión afirma que, al tratar de compartir un pulpo con los perros, fue mordido con tal ferocidad en que esto causó su muerte”.[3] El fin de Diógenes el perro sugiere menos un fenómeno biológico que narrativo: la razón cínica aparece abreviada en un puñado de réquiems que no solo resultan consecuentes con su vida sino que en cierto modo la crean.

Apunta Laercio que de acuerdo al trabajo de Demetrio Hombres con el mismo nombre, “el día que Alejandro murió en Babilonia, Diógenes murió en Corinto”.[4] Michel Onfray niega la coincidencia de ambas muertes: “Hoy sabemos que Diógenes murió a causa de la ingestión del pulpo crudo cinco años antes que Alejandro”.[5] Sea como fuere, subyace en la coincidencia marcada por Demetrio la voluntad de reunir a dos figuras disímiles en una fecha precisa (el día de su muerte), y en un sitio preciso (la plaza de Atenas): “Alejandro se paró delante de Diógenes y le dijo: ´Pídeme lo que quieras, que te lo concederé´, a lo que Diógenes respondió: ´Córrete, que me tapas el sol´”.[6] Ambas citas –en espacio y tiempo- oponen por un lado a Alejandro el Grande, el conquistador que sueña con adueñarse del mundo erigiendo una monarquía universal, con la cuota de crímenes y rapiña que supone tamaña empresa; y por el otro a Diógenes el perro, el “linyera” dueño de sí mismo que recusa radicalmente toda forma de poder.

Razón de Estado y razón individual confrontadas en la frase que consigna Hecato en Anécdotas, de acuerdo al testimonio de Laercio: “Si no hubiera sido Alejandro, me hubiera gustado ser Diógenes”[7]. Los siglos que median entre la existencia histórica del cínico y el escrito de Laercio parecen haber enhebrado dos emblemas divergentes en la megalomanía y en la práctica iconoclasta de Alejandro y Diógenes respectivamente (el perro simbolizó la impudicia entre los griegos; “Una breve reflexión sobre las cosas que los perros hacen en público –advierte Amstrong- pondrá de manifiesto cuál fue la dirección seguida por los cínicos en su escarnio de las convenciones. De manera particular, Diógenes llevó al extremo está actitud”).[8]

Expuesto a la venta por unos piratas que lo habían capturado como esclavo en Aegina, un posible comprador le pregunta por sus destrezas: “Gobernar hombres”, responde.[9] La ironía plantea una ética lúdica que no está ausente en la simultaneidad cronológica de las muertes de Diógenes y Alejandro, coincidencia que hoy sabemos que solo tuvo lugar en el imaginario de la antigüedad clásica..

Otra de las versiones acerca de la muerte de Diógenes indica que murió voluntariamente conteniendo la respiración, tal como habrían consignado sus amigos y Cercidas de Magalópolis.[10] Conocida técnica de autodominio, el control de la respiración permite a Diógenes adueñarse de su muerte del mismo modo que se adueña de su vida. Muerte biológica improbable –es imposible asfixiarse apretando los dientes y conteniendo la respiración-, la metáfora pretende que hasta el último acto de Diógenes encarne su voluntad de autodeterminación. Cercidas vincula el dominio que Diógenes ejerce sobre sí mismo con la auténtica estirpe divina: en la morada de los dioses Diógenes es consagrado “sabueso celestial”.

Exponente de la más puntual tradición socrática, Diógenes estima que solo puede ser dueño de sí mismo quien toma a la sabiduría como única moneda de buena ley y por ella está dispuesto a cambiar todas las demás cosas. Como Sócrates, que pasea por el mercado y exclama “Cuántas cosas hay que no necesito”[11], Diógenes sabe que solo es pobre quien desea más de lo que puede adquirir. De las narraciones de Laercio se infiere que los discípulos de Diógenes menosprecian el dinero de manera espectacular. Crates lo deposita en casa de un cambista con la condición de que lo distribuya entre sus hijos si se convierten en “gente común”, y entre la gente de pueblo si sus hijos deciden ser filósofos. Diocles arroja su dinero al mar y dona sus tierras para pasto de ganado. Mónimo Siracusano finje un brote de locura y desparrama por la calle buena parte de la moneda depositada en el banco corintio para el que trabaja.[12]

El emblema de autodeterminación cifrado en la asfixia por mano propia –muerte que también habría elegido el cínico Metrocles[13], no aparece vinculado solo a condiciones sociales sino también a un estado del espíritu que aqueja tanto al amo como al esclavo. La razón cínica juzga esclavo a quien complica su existencia innecesariamente, a quien prefiere ser conducido a gobernarse a sí mismo, a quien impone a los demás y se impone a sí mismo trabajos inútiles, y a quien debe velar por objetos y sujetos que figuran servirlo. Esclavo es para el cínico quien se propone dominar y pone a todas las cosas –y especialmente a sí mismo- en tensión. Porque esclavo es también quien ignora su propia esclavitud. Crates propone filosofar “hasta el punto en que los generales del ejército parezcan conductores de monos”.[14]

Morir conteniendo la respiración supone también cierta economía para eludir la servidumbre que puede deparar la prolongación de la vida. Aguardar la muerte como un descanso erige a la inmortalidad y no al fin de la vida en verdadera amenaza. La muerte es para Diógenes una instancia de reunión con la naturaleza. Por ello, tal como escribe Laercio, dejó órdenes estrictas para que después de muerto lo arrojaran en una zanja y esparcieran cenizas sobre su cadáver.[15] Razones análogas justifican su aceptación de la antropofagia, práctica cuya naturalidad, recalca Diógenes, atestiguan las costumbres de varios pueblos.[16] Explica Laercio que para Diógenes “todos los elementos están contenidos en todas las cosas: la carne constituye el pan así como el pan constituye los vegetales”.[17]

El principio de autodeterminación, pilar de la razón cínica, supone el rechazo del trabajo como precio para ser admitido en la civilización. La tradición prefiere recordar a Diógenes viviendo en un tonel, desprovisto de posesiones, aguijoneando como un tábano a sus conciudadanos en los espacios públicos a la manera de Sócrates: también para el cínico la sabiduría está en la plaza y se adquiere en la vida práctica. Pero, a diferencia de la dominante tradición platónico-aristotélica, Diógenes no rechaza el trabajo para que otros lo realicen por él. Cuenta Laercio que, de acuerdo a ciertos autores, cuando Platón vio a Diógenes lavando lechuga, se acercó calladamente y le dijo: ´Si estuvieras en la corte de Dionisos, no estarías lavando lechuga´”[18], y que Diógenes, con idéntica calma, respondió: ´Si lavaras lechuga, no precisarías seducir a Dionisos´”. Tal como se señaló párrafos atrás, poco importa si el relato de Laercio corresponde o no a una verdad histórica; el valor de la narración reside en el contraste entre dos modelos de comportamiento, en la confrontación de dos actitudes antagónicas respecto al trabajo manual[19], al poder y a la esclavitud. Diógenes no precisa convencer a ningún dictador acerca de la posibilidad de llevar a cabo una utopia: la suya nunca extralimita su propia voluntad de autodeterminación. El relato confronta dos “precios” opuestos: lavar lechuga y negociar con el tirano; Diógenes no duda acerca de cual de los dos salvaguarda su libertad.

Poner fin a la propia vida conteniendo la respiración y lavar lechuga aparecen así como fórmulas simbólicas análogas. En este punto la continuidad socrática es claramente encarnada por Diógenes y no por Platón (que no por casualidad llamaba al cínico “El Sócrates loco”[20]). La tradición platónico-aristotélica suele eclipsar la consideración de que no todos los atenienses aprobaban la esclavitud ni despreciaban el trabajo manual[21], tarea ineludible si se trata de no lograr la propia emancipación en base a la esclavitud del prójimo.

La autonomía cínica prescribe contentarse con lo que se tiene y pasar a otro deseo cuando un combate exige demasiada voluntad. “Los amantes derivan sus placeres de sus infortunios”, declara Diógenes[22]. Frente a los amores desavenidos, promueve la masturbación, una práctica que le resulta infinitamente más accesible que la satisfacción del hambre: “Ojalá pudiéramos saciar nuestro hambre restregándonos el estómago”, afirma.[23]

La autonomía cínica es esencialmente económica: Diógenes arroja su vaso y su plato al ver que un hombre come sobre un trozo de pan y otro bebe en la palma ahuecada de la mano.[24]

La razón cínica resume una crítica general al estado civilizado, presente en la fórmula simbólica que cifra otro réquiem concebido para Diógenes, el que pretende una muerte ocasionada por la ingestión de pulpo crudo[25], víctima de la náusea provocada por el emblema del fuego prometeico como símbolo de la civilización, fuego que (junto con las técnicas) Zeus juzga responsable de volver la espalda a la naturaleza e introducir crecientes dosis de lujuria y corrupción.

Diógenes derriba uno a uno los valores encomiados por la civilización: impugna el trabajo, la propiedad (incluso la de mujeres e hijos), la lógica del honor y la vanidad expresada en la profusión de mercancías, palabras e indumentaria. Vida de los filósofos más ilustres es pródigo en ejemplos que ilustran esta posición. Crates, discípulo de Diógenes, recibe una cachetada de Nicódromo y no responde con otra cachetada ni lo reta a duelo ni pide a un tercero que lo defienda; se pega un cartel en la frente que testimonia: “Nicódromo lo hizo”.[26] Sócrates promueve una economía equivalente cuando explica a sus discípulos por qué no lo ofenden las sátiras de Aristófanes: “Si satiriza mis verdaderas faltas, nos hará un bien, pero si sus sátiras carecen de fundamento, ¿para qué molestarme si no se aplican a mí?”.[27]

El cínico utiliza como única indumentaria una capa que le sirve de sábana por la noche.[28] Años antes Sócrates había incriminado al maestro de Diógenes, Antístenes, cuando doblaba su capa para que luciera más vistosa: “Veo que buscas la vana gloria”, dijo.[29] Un hombre lee en voz alta un texto larguísimo; Diógenes, que está cerca de él, ve que falta poco para que termine y vocifera al grupo que escucha: “Aleluya, amigos, por fin diviso la orilla”.[30]

En la clave simbólica cifrada en la ingestión de carne cruda figura, junto al rechazo del fuego, el escarnio a las falsas promesas de felicidad que imponen sacrificios en aras de la patria, la familia y la producción: “Trabajar, casarse, criar niños y defender a la patria –advierte Michel Onfray en relación a la actualidad que presenta hoy el pensamiento cínico-, tal el programa virtuoso que las iglesias, los estados y los moralistas nos presentan como ideal, todas instancias por las que es necesario sacrificarse. Producir riquezas, niños, nacionalismo y orden: tal la actividad programada para el ciudadano modelo”.[31] Nemotécnica como la rima, la narración cínica alude, es implícita, lúdica y económica; no urge a comer carne humana, a romper la vajilla y a masturbarse en la plaza pública. Como todo lenguaje simbólico renuncia a presentar el original en todas y cada una de sus cualidades y dimensiones concretas: su estirpe hiperbólica desfocaliza toda posible literalidad.

En tanto epigrama oral, la muerte poética resume en un único acto –el último- el sentido de toda una vida. El leit-motiv de Heráclito, cifrado para la tradición en las aguas que fluyen como imagen del cambio, es objeto de la metáfora según la cual Heráclito muere de hidropesía, preguntando enigmáticamente a los médicos si acaso podrá convertir la lluvia en sequía. La muerte de Heráclito, desencadenada por superabundancia de fluidos (o de cambios: la muerte lo es), trasunta una atmósfera que no está ausente en una última versión sobre la muerte de Diógenes, según la cual habría sido mordido fatalmente por unos perros tras compartir con ellos un pulpo crudo.[32] La narración podría ser leída en la misma clave que la muerte que simboliza el rechazo al fuego prometeico, o como una ironía formulada contra el cinismo, o incluso por quienes simpatizan con él y con la posibilidad de reirse de sí mismos. Diógenes se reconoce como perro porque satisface cada una de sus necesidades al aire libre. Del mismo modo que Heráclito muere por superabundancia de agua –junto al fuego, emblema con que lo identifica la tradición-, Diógenes el perro muere como consecuencia de las heridas que le infligen tarascones análogos a los suyos.

Dos equívocos signan la valoración de la anécdota que proviene de culturas en las que la oralidad sigue siendo la forma predominante en la transmisión de conocimientos: por un lado su elucidación como verdad histórica; por el otro su vinculación a un sujeto individual. En tanto discurso referido, como relato oral que se crea cuando la leyenda ya ha sido fundada y pulida, la anécdota pierde así su carácter mítico y polisémico de construcción simbólica.

Las muertes de Diógenes articulan la fábula de su vida. Rechazo a la civilización en el emblema de la carne cruda. Sublevación e ironía en la mordedura del perro. Autonomía en el control de la respiración. Poder (Alejandro) y resistencia (Diógenes).

Un puñado de epitafios orales simbolizan la crítica más radical a la civilización que nos ha legado la antigüedad clásica, la carcajada más tenaz e irreverente que revela el único método que un cínico griego considera digno de aplicar a la filosofía: el de preguntarse si es posible o no vivir de acuerdo a sus principios.







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[1] Aún hoy la palabra historia también es sinónimo de relato.

[2] Diógenes Laercio. Lives of eminent Philosophers, trad. R. D. Hicks, London, William Heinemann Ltd. VI 79

[3] Ibid. VI 76

[4] Ibid. VI 79

[5] Michel Onfray. Cynismes. París. Grasset & Fasquelle. 1990 p.129

[6] Diógenes Laercio. Ibid VI 38

[7] Ibid VI 32

[8] Amstrong. Introducción a la filosofía antigua. Trad. De Carlos Fayard. Buenos Aires. Edueba. 1983 p 195

[9] Diógenes Laercio. Ibid VI 74

[10] Ibid. VI 46

[11] Ibid. II 25

[12] Ibid. VI 87

[13] Ibid. VI 92

[14] Ibid. VI 92

[15] Ibid. VI 79

[16] Ibid. VI 73

[17] Ibid. VI 73

[18] Ibid. VI 58

[19] Rodolfo Mondolfo (Los orígenes de la filosofía de la cultura, “Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antigüedad hasta el renacimiento”, Buenos Aires, Hachette, 1960 p.137) demuestra cómo el desprecio por el trabajo manual no fue unívoco en la antigüedad. En referencia a los cínicos apunta: “Los cínicos proclaman la necesidad recíproca e indisoluble de las dos actividades, manual e intelectual: “hay un doble ejercicio, el del cuerpo y el del alma, y el uno sin el otro queda imperfecto´. (Cf. Diógenes Laercio. VI. 70 y ss)

[20] Diógenes Laercio. Ibid. VI 53

[21] Con todo, en Política Aristóteles da cuenta de que no todos aprobaban la esclavitud: “Para otros, la dominación del amo va contra la naturaleza: es solamente en virtud de la ley que uno es esclavo y otro libre; según ellos por naturaleza no hay ninguna diferencia y, por tanto, la esclavitud no es justa por su violencia”.

[22] Diógenes Laercio. Ibid. VI 68

[23] Ibid. VI 46

[24] Ibid. VI 37

[25] Ibid VI 76

[26] Ibid. VI 89

[27] Ibid II 36

[28] Ibid. VI 76

[29] Ibid II 36

[30] Ibid VI 38

[31] Onfray Ibid p.133

[32] Ibid VI 77