"LA TEORÍA DEL DISEÑO Y EL DISEÑO DE LA TEORÍA" por José Luis Ramírez

Un algo perogrullesco Mao Tse-Tung escribió una vez que todo aquel que quiere hacer la guerra tiene que saber lo que significa hacer la guerra y el que quiere hacer guerra revolucionaria tiene que saber además lo que supone una guerra revolucionaria. Pero si la guerra revolucionaria se va a llevar a cabo en China, entonces tendrá que saber por añadidura lo que implica una guerra revolucionaria en China.
El conocimiento teórico es como una cebolla. Démosle la vuelta a la argumentación del revolucionario chino. Una teoría del diseño que, para ser teoría, no sepa independizarse de todos los tipos concretos de objeto, será una teoría del diseño de esos objetos, pero no una teoría general del diseño.
Alguien ha dicho que no existe el "diseño en sí". El fundador de la fenomenología, Edmundo Husserl, había formulado un pensamiento parecido al enfrentarse al axioma cartesiano del "Pienso, luego existo" con su propia formula de que el pensar supone siempre un pensar en algo. No es posible pensar sin objeto de pensamiento. Mas no por eso quería decir que, para entender lo que es el pensar, haya que mezclar el acto de pensar con su objeto.
Que el diseño sólo se manifiesta en ejemplos concretos no es nada que sea privativo del diseño. Toda actividad o función que pueda pensarse en general o abstractamente se hace patente solamente a través de acciones concretas o se expresa a través de una afirmación concreta. No podemos tampoco, por ejemplo, comer sin comer esto o aquello, pero comprender lo que es el comer no debe confundir, por ejemplo, el comer con el comer fideos. Cuando nos apercibimos de una actividad, advertimos también su modalidad específica, la manera especial mediante la cual se efectúa o el sector de la realidad en la que se aplica.
Lo genérico no existe más que en nuestra representación. En la realidad sólo se dan concreciones. Esto es también lo que significa la palabra "existencia" (de "ex" y "sistere" = estar fuera de). Es posible el pensamiento de lo abstracto, pensar lo abstracto, pero el pensamiento abstracto o el pensar abstractamente -como a veces se oye decir- es imposible.
No podemos por consiguiente diseñar sin diseñar algo concreto, pero si queremos entender lo que queremos decir con diseño tenemos que tratar de desarrollar una teoría del diseño en sí. El que reduce la teoría del diseño a una teoría de cómo se diseña algo en particular cae en una paradoja. Pues si no podemos hablar del diseño en sí, sino solamente del "diseño de algo", entonces tampoco tendremos la posibilidad de hablar de "diseño arquitectónico" o de "diseño industrial".
"Diseño arquitectónico" será en tal caso, como "diseño", algo abstracto y general, puesto que tampoco se pueden diseñar casas en general, sino solamente casas determinadas. Es realmente cierto que se pueden hacer dibujos y esquemas que sirvan como modelo general para varias casas, por ejemplo; pero entonces es el mismo dibujo o esquema algo concreto. Lo que se diseña es el modelo y éste ha de servir para orientar a otras personas en lo que van a diseñar, ayudándolas a dar forma a las casas concretas. La conexión entre el diseño de modelos y la conformación de algo a partir de un modelo es a menudo cuestión de retórica y comunicación.
La misma objeción que puede hacerse contra el "diseño en sí" puede por lo tanto hacerse contra el "diseño arquitectónico en sí". De lo que se trata pues es de decidir si a lo que uno se quiere dedicar es a hacer teorías o a hacer algo concreto. Pero dedicarse a hacer teorías es también hacer algo concreto, a saber teorías. Las teorías y los modelos se hacen, sin embargo, para poder efectuar mejor tareas concretas, ayudándonos a comprender mejor cómo hacemos. Una teoría puede ser una teoría para lo concreto, no sólo de lo concreto. La teoría trata siempre de lo abstracto y de lo general, pero es en sí misma también concreta. Acerca de lo concreto hay experiencia, nunca teoría en sentido propio. Vamos no obstante a ver cómo teoría puede significar dos cosas diferentes.
Toda teoría exige un cierto nivel de abstracción. Prescindiendo de los casos concretos en los que nuestros conceptos generales se hacen patentes o se expresan, nos elevamos a un nivel teórico. Una teoría general del diseño exige que dejemos a un lado lo que es específico de las casas, los puentes, los artículos industriales, las organizaciones, etc., para concentrarnos en cambio en lo que quiere decir diseñar en todos los ejemplos que puedan darse y de todas las maneras habidas y por haber, sin diferenicia entre ellas.
Aun cuando una teoría puede formularse mejor o peor, más o menos pedagógicamente, exige que evitemos el fijarnos demasiado en las palabras que usamos para formularla y que pensemos sobre todo en lo que las palabras pretenden describir y a lo que se refieren. Lo que se quiere decir y cómo se dice son aspectos diferentes de una expresión y por ende de una teoría. "Lo que" se refiere a lo abstracto, "cómo" se refiere a lo concreto. Una teoría del diseño consiste en hacer un "lo que" de un "cómo", es decir saber lo que un cómo es. Por eso es una teoría del diseño tan difícil de aprehender.
Las concreciones y los ejemplos verifican lo que es generalmente válido haciéndolo visible y comunicable. Los principios del arte de la guerra -en el ejemplo de Mao Tse-tung- guiaron a éste cuando hacía la guerra contra Chang Kai-shek. Entendemos lo que es diseño advirtiendo su concreción en los ejemplos en que es aplicado o entendiendo su descripción teórica. Pero no entendemos lo que es diseño obcecándonos demasiado en los productos que resultan del diseño o en los ejemplos en los que se verifica, sino más bien pensando cómo han sido hechos o cómo pueden hacerse. Es ese cómo lo que la teoría del diseño pretende describir.
Toda abstracción es reconocible en sus ejemplificadas concreciones y puede expresarse en una descripción teórica, la cual es también una concreción. No se piensa nunca en que también las teorías son expresadas concretamente en formulaciones teóricas concretas. Decir que "Los metales se dilatan por el calor" es formular una proposición concreta que afirma algo que tiene valor genérico y puede comprobarse en muchos casos concretos; pero esa proposición está construída con material que se ha sacado del tesoro lingüístico, que ha sido organizado en un orden gramatical determinado y que se ha fijado sobre el papel en forma de garabatos negros concretos. El mismo mensaje puede ser expresado con otras palabras o en otras lenguas que el castellano.
Entender el diseño no es entender lo que es diseño arquitectónico o diseño industrial, aun cuando esas regiones de la actividad diseñadora ilustren también lo que el diseño en general es, ayundándonos a su comprensión. Siempre corremos empero el riesgo de tomar lo típico, lo que sólo es válido para un tipo de diseño (arquitectura, instalaciones industriales, muebles, organizaciones, etc.) como rasgo o elemento del diseño en general. Lo mismo que en el ejemplo de Mao acerca de la guerra, una cosa es el diseño, otra el diseño arquitectónico y una tercera el diseño dirigido por Moneo del Museo de Arte Moderno de Estocolmo. Se trata de diferentes niveles de abstracción que no han de reducirse necesariamente a tres, sino que pueden ser infinitos (diseños de museos, diseños de museos de arte, etc.). El conocimiento del diseño se halla presente en el diseño del Museo de Arte Moderno. El Museo de Arte Moderno es un ejemplo que hace patente, pero no determina la teoría del diseño.
Hay algo de común entre el construir un edificio y, por ejemplo, crear una organización, escribir un libro de texto o dar una conferencia. Lo común entre esos ejemplos dispares es el diseño. Lo típico y distintivo del diseño arquitectónico, el diseño de organizaciones, la formulación de teorías, la pedagogía, etc. no debe confundirse con lo común y general que los une.
Entender el diseño es comprender cómo podemos realizar construcciones materiales de diferentes especies (casas, artículos, organizaciones, escritos o teorías) a partir de representaciones inmateriales y generales. Según los escolásticos medievales se creaba un objeto mediante una unión de materia y forma, siendo la materia el principio de individuación, aquello que hacía al objeto concreto e individual, mientras que la forma era lo esencial, el principio general. De la fusión de esos dos principios surgía la concreción de este objeto, esta casa, etc. La forma no era por lo tanto concreta sino que se hacía concreta, dando su sentido a lo concreto, mediante la materia. Aquí tenemos el origen de la idea del diseño como conformación, como la concreción material de una forma pensada. Platón creía que las formas abstractas existían como entidades del mundo de las ideas, con lo cual hacía de las abstracciones algo concreto. Esta confusión persiste hoy en nuestro modo teórico de pensar. Platón vive en nosotros más de lo que podríamos creer.
El concepto de una teoría del diseño conlleva una dificultad, que el lector atento habrá quizá adivinado mediante lo hasta ahora dicho: no es posible hablar de una teoría del diseño que no abarque el diseño de su propia teoría. Creemos a menudo que las teorías son abstractas y generales, pero una teoría se patentiza mediante descripciones concretas hechas en palabras concretas. Palabras concretas que, no obstante, refieren a lo abstracto y general. Una teoría trata de lo abstracto y general pero ella misma esta constituída por formulaciones lingüísticas concretas. Lo general es lo que la teoría dice, no el decirlo, no su expresión lingüística. Si la teoría del diseño fuera una teoría sobre cómo diferentes cosas se crean, pero no cómo se elabora la propia teoría del diseño, nos encontraríamos en la misma paradójica situación que el barbero de aquel pueblo que afeitaba a todos los que no se afeitaban a sí mismos. Siguiendo esa regla se veía obligado a afeitarse y al mismo tiempo a no hacerlo.
Toda formulación de una teoría del diseño es un ejemplo concreto de diseño de una teoría. Una teoría del diseño que no advierte el diseño de la teoría del diseño deja de ser una teoría crítica del diseño, convirtiéndose en una teoría dogmática de una forma limitada o de un modelo determinado de diseño, aun cuando abarque más que la mera arquitectura, la industria u otro tipo específico. Una teoría del diseño tiene pues que tomar en cuenta como se conforma la propia teoría del diseño, es decir tiene que ser un conocimiento mediante la acción, pues es en ésta, la más reflexiva de las teorías, donde el diseño puede mostrarnos más clara e incontaminadamente lo que es el diseño. Cuando hayamos comprendido de verdad lo que es el diseño, nos será más fácil entender lo que es p.ej. el diseño arquitectonico, de la misma manera que el diseño arquitectónico nos ayudará a entender cómo hemos de dar forma al edificio que vamos a construir y por qué(1).
Todo diseño es una actividad que consiste en dar expresión a una forma concebida inmaterialmente. Una teoría da expresión sistemática, de palabra y siguiendo ciertas reglas formales, a lo que podemos saber acerca de algo. Una teoría del diseño expresa por consiguiente en palabras lo que podemos saber sobre el diseño en general. La construcción teórica es una forma de diseño en el que las palabras se utilizan como material y en el que se siguen ciertas reglas mentales. La construcción teórica se hizo posible solamente cuando la escritura fue inventada y obtuvo un cierto desarrollo y cuando la alfabetización fue divulgada y instituciones especiales (escuelas y universidades) organizaron esta actividad de diseño teórico.
La actividad diseñadora que advertimos en una cultura oral no es teórica en el sentido que la palabra teoría ha cobrado para nosotros. En una comunidad humana de esa índole se sustituye la teoría del diseño por la experiencia transmisible mediante la actividad narrativa que acompaña al ejercicio activo concreto.
Cuando tratamos de formular una teoría del diseño estamos por consiguiente ya sometidos a ciertas reglas de actuación que se hallan determinadas a su vez por un uso lingüístico también sometido a reglas y por normas lógicas y científicas. Damos por supuestos ciertos métodos de actuación: definir, analizar, seguir un cierto orden en el discurso, etc.
Si el lector se siente un poco perdido en el laberinto de mi descripción de la paradójica manera de ser de la teoría del diseño, si incluso esta descripción le parece una especulación compleja y un tanto sin sentido, esto es debido quizá a la dificultad que entraña un dualismo, inadvertido en el uso cotidiano, implicado en el concepto de teoría. Se nos hace difícil advertir, acostumbrados como estamos a su uso, que la palabra teoría oscila entre dos significados diferentes:
(A) un sistema bien ordenado de afirmaciones que pueden acumularse, almacenarse, transmitirse y ser objeto de enseñanza. En relación con el diseño constituye la teoría, en este sentido, un modelo para la actividad.
(B) una actividad que conduce a la construcción o formulación de ciertos sistemas de afirmaciones (es decir de "teorías" en el sentido de (A), las cuales pueden ser acumuladas, almacenadas y transmitidas.
El significado (A) (= modelo) se ha hecho fundamental para nuestra mentalidad por arte de la escritura, pero el significado (B) (= actividad) es de hecho fundamental para la existencia de (A). Hay por lo tanto una paradoja (impuesta por la cultura) en nuestra modo habitual de usar el concepto de teoría.
Si contemplamos la teoría del diseño como un modelo, siguiendo el significado (A), se impone la pregunta de cómo ha surgido (A), es decir cómo y quién la ha diseñado. Esto exige una actividad del tipo (B). Si esta actividad a su vez ha de obedecer a un modelo determinado, entonces haría falta otra teoría del tipo (A) de otro orden o rango, una metateoría; lo cual exigiría una nueva actividad (B') creadora de esa metateoría (A') y así hasta el infinito. Si nos preguntamos cuál es primero, la actividad o el modelo, la teoría en el sentido (B) o en el sentido (A), nos vemos forzados a dar prioridad a la actividad i a contemplar aun el más original de los modelos (A) como el resultado de una actividad(2). Tenemos pues que imaginar una actividad primera que tuvo lugar sin modelos preconcebidos: "En en principio fue la acción".
Sin actividad teórica no habría teoría alguna. Pero mientras que un producto objetivo se independiza de su creador, cada actividad se halla íntimamente unida al sujeto humano que la realiza.
Permítaseme ahora introducir una distinción en el concepto de teoría, llamando a (A) teoría dogmática y a (B) teoría zetética. La palabra griega zetesis se refiere a una actividad de búsqueda, crítica y sin prejuicios(3). Una teoría del diseño que no quiere ser dogmática y por ende caer en una regresión infinita, tiene que ser considerada, a diferencia de otras teorías, como una actividad.
La filosofía práctica de Aristóteles nos es de gran ayuda para entender una teoría del diseño zetética, es decir fundada en la actividad. El valor del aristotelismo para la discusión moderna de la teoría del diseño es debido a que el Estagirita, en la Ètica, entendía la theôría justamente como una actividad, no como un resultado. La ciencia (epistêmê) era para él una competencia o virtud que se adquiere mediante el ejercicio de la actividad teórica. El sujeto obrante se halla siempre detrás de los conceptos aristotélicos. Para nosotros en cambio, tanto la ciencia como la teoría se han convertido en la codificación objetiva e impersonalizada del resultado del conocimiento.
Al igual que otros muchos conceptos hemos recibido la palabra teoría como una herencia de los griegos. Durante el período presocrático significaba theôría, pura y simplemente, contemplación. Se trataba pues de una actividad. Platón y Aristóteles reducían el concepto a un tipo especial de actividad, abriendo así el camino que llevaría el concepto de teoría a significar lo mismo que un sistema de afirmaciones formuladas mediante palabras (escritas). La concepción de la teoría como una actividad especulativa sigue existiendo en la lengua cotidiana, pero en un contexto intelectual y profesional la teoría se convierte en un modelo definido, resultado de la actividad teórica.
Aristóteles, que vivía en la transición entre la cultura oral y la cultura escrita, sacó de la lengua cotidiana los conceptos que habían de dar cohesión a un conocimiento científico (escrito). El filósofo griego se ocupa principalmente, como he dicho, de los conceptos de teoría y de ciencia no ya en sus escritos teóricos, sino en la Ética, es decir en su tratado de teoría de la acción humana. Esos conceptos son todavía considerados como actividades, pero están ya dando fundamento a una concepción del modelo. Hay un dualismo que hace a Aristóteles aun más interesante y que muestra claramente el aspecto jánico de la teoría. Si leemos la Ética de Aristóteles con atención podemos, desde nuestra perspectiva moderna, comprender lo que el filósofo estaba haciendo mejor que él mismo.
El par conceptual teoría / práctica, que ha adquirido tanta importancia para el hombre moderno, es de entrada una dicotomía aristotélica. Pero la práctica suponía para Aristóteles dos cosas diferentes: poíêsis y prãxis:
CONCEPTO MODERNO CONCEPTOS ARISTOTÉLICOS

Actividad Competencia
humana (virtud)

Teoría Theôría (investigación) Epistêmê (Saber)

Poìêsis(producción) Téchnê (Técnica)
Praxis
Prãxis (acción) Frónêsis (Sentido)
Una actividad repetida generaba, según Aristóteles, un hábito racional o competencia en el sujeto practicante. La distinción entre poìêsis y prãxis suponía para él distinguir entre las actividades instrumentales y las acciones que tienen en sí mismas su propio sentido. Una actuación instrumental es aquella que se efectúa para alcanzar un fin previsto (por ejemplo construir una casa). El sentido de estas actuaciones reside fuera de ellas, en el fin alcanzado. La acción con sentido propio, en cambio, es aquella que conlleva nuestra propia realización, la satisfacción de una necesidad vital (por ejemplo el habitar la casa). La actuación productora supone un proceso que conlleva un transcurso de tiempo hasta que alcanza su fin. El fin y el proceso no se dan, en la actuación productora, simultáneamente. Sólo cuando el proceso de producción ha terminado aparece el fin realizado. La acción creadora de sentido no es un proceso, sino que es, por así decir, un fin en sí misma. La acción y su sentido coinciden. Mientras la acción se realiza, se realiza su sentido y su fin, en otro caso desaparecen. Por eso, la palabra fin es inadecuada y debe reservarse para el resultado de la actuación instrumental o productiva. La expresión "fin en sí mismo" es una manera de expresar la acción con sentido en términos instrumentales. Yo prefiero distinguir entre finalidad y sentido.
Los dos conceptos aristotélicos (poíêsis och prãxis) se han fundido en una sola palabra en nuestras lenguas modernas. Mientras que la palabra poíêsis ha sido reservada para la actividad poética(4), abandonando su antiguo uso, nuestra palabra práctica ha venido a sustituir a ambos conceptos a la vez, pero su significado propio para nosotros, el aspecto desde el cual se la entiende, es el hacer, la actuación productora o instrumental, lo que Aristóteles llamaba poíêsis. La Poíêsis desplaza a la Prãxis aristotélica y se apodera de su nombre y su identidad. Nuestra mentalidad tecnoadicta moderna no ve ya la necesidad de distinguir entre dos tipos de actuación humana, entre el sentido y la instrumentalidad. Toda una dimensión de nuestra existencia, que para Aristóteles tenía plena actualidad, se relega para nosotros al inconsciente. Pues la función del concepto es actualizar algo en la conciencia y cuando esto desaparece de la conciencia cultural, pediendo su carácter de algo, su concepto se hace superfluo. Una investigación de genealogía conceptual puede sin embargo descubrir las huellas de los conceptos desaparecidos(5).
Una lectura minuciosa de Aristóteles muestra que, aun cuando el filósofo distingue explícitamente entre poíêsis y prãxis, el divorcio no es total. "Si queremos entender lo que una persona quiere decir -escribe el académico Karl Ragnar Gierow en un libro sobre la vida y obra del filósofo uppsaliense Benjamin Höijer(6)- puede a veces ser útil partir de una afirmación en la que el autor parece contradecirse a sí mismo. Sucede a veces que la contradicción advertida descubre un vacío en el razonamiento, pero otras veces contribuye, si nos fijamos un poco, a aclarar un contexto". Si tomamos en serio la distinción aristotélica y sacamos sus últimas consecuencias (consecuencias que van mucho más lejos que lo que el texto aristotélico permite y seguramente más lejos que la intención del filósofo) se manifiesta una relación importante entre poíêsis y prãxis, entre la actuación instrumental y la acción con sentido. Trataré este tema espinoso de una manera muy breve y esquemática.
Los humanos actúan para alcanzar fines previstos, pero quieren alcanzar esos fines para con ello realizar el sentido de su vida. El ser humano se realiza a sí mismo justamente mediante lo que hace. El sentido no es el fin. El sentido es lo que nos hace elegir ciertos fines y ciertos medios, dejando a un lado otros. Medios/fines es una pareja conceptual que se asemejan a la de causa/efecto. En una actividad técnica se piensa de la siguiente manera: "si queremos alcanzar esto o aquello tenemos que actuar de tal o cual manera". Pero ¿por qué queremos justamente eso? El sentido de lo que apetecemos como fin y la aceptabilidad o no aceptabilidad de los medios que a ello conducen es algo que sobrepasa la actuación instrumental y técnica. Una actuación puramente instrumental puede estudiarse como un suceso objetivo y puede carecer de sentido, aun cuando deba tenerlo.
El sentido no es, como a veces se pretende, un fin último, ya que el fin es lo que se alcanza al final, mientras que el sentido es lo que desde el comienzo inspira la elección y formulación de los fines a lo largo del camino que media hacia ellos. El sentido mismo no puede ser formulado porque él mismo es la acción formuladora o, si se quiere, la acción diseñadora de los fines.
Hay sin embargo actuaciones con sentido (acciones) que no son instrumentales: amar, vivir la vida, pensar. Estas pueden ser nombradas pero no descritas. Son actuaciones que están ligadas a la vida (es decir la historia humana, no la biología) y se desarrollan para su propia realización, no para lograr un resultado externo. Pero las actuaciones instrumentales elegidas también son expresión de nuestras intenciones y de nuestro sentido. Entregar un ramo de flores puede significar expresión de afecto, construir un puente es la expresión de un deseo de comunicación humana. Una actuación instrumental puede así describirse como un suceso, pero puede además interpretarse y se interpreta generalmente como una expresión de intenciones, de sentido, de acciones. Matar a alguien puede significar asesinato, homicidio o accidente. Sólo en el último caso puede considerarse como un mero suceso, en los otros se trata de acciones.
La existencia humana lleva consigo la realización del sentido de la vida mediante la elección de lo que hemos o no hemos de hacer y de lo que hemos o no hemos de crear. El humano muestra su sentido mediante sus actuaciones instrumentales. Poíêsis/téchnê da expresión a prãxis/frónêsis. Para conformar su vida está el humano obligado a elegir libremente (extraña paradoja) lo que ha de hacer o lo que ha de decir. Nos expresamos mediante la palabra y mediante las acciones. No hay diferencia entre hablar y obrar, pues hablar es la manera más fundamental de obrar que tiene el ser humano. Podemos elegir hacer esto o lo otro, lo mismo que podemos decidir decir una cosa u otra, pero no nos es posible dejar de usar el lenguaje si somos humanos. El habla es la acción primordial y sin lenguaje jamás se habría desarrollado nuestra capacidad de acción. En la Política de Aristóteles ({1253a 14-18}) leemos lo siguiente:
«Es evidente por qué razón el ser humano es, más que la abeja o cualquier otro animal gregario, un animal social: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (lógos). La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen también los animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del humano el tener él solo el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etcétera, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.»
El ser humano no es para Aristóteles el único animal social, como afirman los que no han leído o han leído este texto aristotélico distraídamente. Y también el animal tiene voz y puede expresar a su manera lo que siente. El hombre es simplemente más social que los animales domésticos o gregarios y esto se debe a que tiene lógos, concepto que resume el código cultural de occidente y significa al mismo tiempo pensamiento y capacidad lingüística. Solemos traducirlo por "razón"(7). Nótese sin embargo que Aristóteles no menciona aquí para nada la verdad. La razón no es para él una razón teórica pura. La función de la razón práctica es la distinción entre el bien y el mal y la elección entre lo justo y lo injusto. El ser humano crea lo que cree aceptable y justo y se realiza con ello a sí mismo, dando sentido a su vida.
La razón práctica no anula la teórica, sino que la fundamenta y amplia. La teoría del diseño no trata de lo verdadero sino de lo cualitativamente bueno; no trata de "lo que" sino de "cómo", no de lo que una cosa es sino de cómo se hace. Un producto no es verdadero o falso, sino mejor o peor hecho.
El ser humano surge con la capacidad de hablar, con el lógos. Aristóteles deja claro en varios lugares que el lógos diferencia al ser humano tanto de Dios como de los otros animales. Pues Dios no necesita de la razón y el discurso para entender mientras que los animales irracionales carecen de esa capacidad. Las formas de entendimiento son por lo tanto dos: la intuición y el discurso. Intuición es una forma inmediata de entendimiento, discurso una forma mediata dia lógos, es decir mediante el pensar y hablar. El prefijo griego dia no significa "dos", sino "por medio de". Diálogo no es, por lo tanto, mera conversación. La comunicación ya está contenida en el lógos; lo que el dia añade es otra cosa. Diálogo es entender mediante el lenguaje, mediante la articulación del sentido en la palabra.
Se nos ha antojado que el habla es la expresión de lo previamente pensado. Creemos que la cognición es una condición previa de la comunicación, pero en realidad es la comunicación la condición sine qua non de la cognición, lo cual se desprende de la cita aristotélica anterior. No hablamos porque hemos entendido, hablamos para entendernos (unos a otros y a nosotros mismos). Hablar es prãxis, pero cuando utilizamos el lenguaje como instrumento para expresar lo que ya hemos pensado y nos hemos dicho a nosotros mismos, cuando empleamos el lenguaje solamente como un medio para lograr un fin, para manipular, entonces el lenguaje se ha reducido a poíêsis.
Todo no es lenguaje, pero sin lenguaje no podríamos entender ni siquiera que todo no es lenguaje(8). El lenguaje como actividad de hablar es una forma de obrar, aquella forma de obrar que hace ser humano al ser humano, posibilitando sus restantes acciones. Pero en la lengua escrita la cognición es condición previa de la comunicación. Pues escribir es poíêsis, producción. Atar los cordones de sus zapatos o plegar sus vestidos da el mismo testimonio de la presencia del lógos que el decir o escribir. Por eso se llama obra lo que un autor escribe. El lógos, la razón expresable, es el límite que atraviesa el humano para dejar al sentido expresarse en el mundo y hacerse inteligible para la interpretación de otros humanos.
Aristóteles vio la diferencia que existe entre producción y sentido, entre actuación instrumental y acción con sentido, pero no alcanzó nunca a entender bien lo que esto suponía, puesto que él, al igual que su maestro Platón, nunca comprendió lo que era el arte. Los griegos confundían la creación con la producción de algo. Por eso, la palabra téchnê en Aristóteles puede significar tanto arte como conocimiento productivo. Un artista era para los griegos un productor de cosas bellas, algo que nosotros seguimos aceptando. La Estética como teoría de lo bello es un producto de la modernidad(9). Fue Baumgarten, en el siglo XVIII, quien dio su nombre a la Estética.
Kant desarrolló una teoría estética en su tercera Crítica, partiendo del juicio de gusto, es decir el juicio que establecemos cuando algo despierta nuestro agrado. Kant determinó que un juicio de esa índole ofrece características comunes, de un lado con la teoría y de otro con la práctica. Lo estético era, por lo tanto, según Kant, una categoría intermedia entre teoría y práctica:
Teoría, (Estética), Práctica
Cuando expresamos un juicio de gusto carece éste de motivación práctica, de finalidad. Al igual que una teoría, carece de motivaciones utilitarias. Pero mientras una afirmación teórica siempre da expresión a algo abstracto y general, el juicio estético será la expresión de un sentimiento ante un objeto concreto de nuestra contemplación. En este sentido se asemeja el juicio estético al práctico que también apunta a una acción determinada.
Voy ahora a confrontar el esquema conceptual kantiano con el aristotélico que presenté más arriba. Aristóteles distinguía entre theôría, de un lado, y poíêsis/prãxis, de otro. Pero aun cuando él quería creer que la theôría era una actividad de conocimiento por el conocimiento mismo, separada de toda producción (poíêsis), no cabe duda que su theôría implicaba lo que para nuestra moderna concepción de teoría es evidente: la producción de un sistema de afirmaciones (escritas). Ya he hecho constar que un concepto de teoría que se refiera a una actividad científica, sólo puede entenderse como una producción de escritos y tesis teóricos. El mismo Aristóteles llegó a producir una obra teórica bastante amplia. El que él no equiparase la teoría a la producción se debe en parte a que -siguiendo la huella de Platón- quería considerar la actividad teórica como un estilo de vida humana por encima del que caracterizaba a los artesanos, de rango social inferior. Pero se debe también al hecho de que él nunca advirtió cómo un concepto tomado de la cultura oral se estaba convirtiendo en un concepto adaptado a la cultura escrita. Para nosotros es la teoría un conocimiento totalmente objetivado.
El creer, como los griegos, que lo teórico es conocimiento puro sin intereses externos es un error. Nuestras teorías serán entendidas a partir del siglo XVIII también como instrumentos para obtener resultados y dominar la naturaleza. "Saber es poder" proclamará Bacon.
En un contexto de teoría del diseño la dicotomía teoría/práctica es una ficción que sólo contribuye a crear confusión, puesto que la teoría es una actividad (zetesis) que, en paridad con la actuación instrumental, trata de proporcionarnos un producto, a saber un modelo teórico (dogma). Si la teoría en el esquema aristotélico se puede reducir a producción, el fenómeno estético no puede ya colocarse entre la teoría y la práctica, sino entre la acción con sentido y la actuación productora, es decir, en términos aristotélicos, entre la prãxis y la poíêsis. El esquema conceptual que propongo es el siguiente:



Acción con sentido

(ARTE)

producción simbólica (teorías etc.)
Actuación productiva
producción de objetos de uso y similares
Por arte entiendo una actividad que no se orienta a la satisfacción de un uso, sino que es expresión pura del sentido de su creador, aun cuando esto no excluya la posibilidad del uso. De ello se desprenden varias consecuencias:
1. El arte y el lenguaje (como actividades) son lo mismo. Pintar o narrar, por ejemplo, son dos modos de expresión(10).
2. La producción de objetos de uso es compatible con la creación artística, pero no es la misma cosa, como Aristóteles y Platón creyeron. Un pintor puede pintar un cuadro para venderlo, pero el aspecto artístico consiste en el pintar por pintar. Como expresión de un sentido, la arquitectura es también arte, pero como objeto de uso la casa no es arte.
Una teoría dogmática del diseño es una descripción de cómo un modelo se aplica a un objeto concreto. Esto es diseño técnico, diseño de algo.
Una teoría zetética del diseño es la comprensión de cómo se realiza la creación de algo, inclusive la creación del propio modelo. Lo que aquí se contempla es la expresión del sentido y se trata de diseño ético.
El modo según el cual el sentido se expresa en la conformación concreta de algo es lo que llamamos arte. La percepción y vivencia de la expresión del arte es lo que produce el fenómeno estético y el juicio de gusto.
La teoría del diseño es como una teoría invertida del conocimiento. Mientras que la teoría del conocimiento es una teoría de cómo es percibida y entendida la realidad y de cómo se adecuan nuestras ideas con la realidad externa, la teoría del diseño es una teoría de cómo la realidad es producida y cómo las ideas y la experiencia pueden dar forma a una realidad externa.

NOTAS
1. Para saber simplemente cómo basta con la experiencia práctica del hacer. Una teoría científica exige además el saber por qué.
2. Esto no sería aceptado por Chomsky y los propulsores de la llamada gramática generativa. Según éstos la mente humana esta provista desde el principio de una especie de código genético, una gramática profunda. Eso es una hipótesis indemostrable y tanto daría suponer un modelo de base como una actividad de base, creadora del modelo. Jacques Lacan dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Mi opinión es que las estructuras o modelos se establecen tras de una actividad, inconsciente primero y consciente después, que se abre paso pragmáticamente, es decir orientada por la finalidad y adaptada al medio con el que tiene que contar para realizar su tarea. Además de esto insisto en que el lenguaje hablado carece de teorías, siendo éstas una secuencia de la lengua escrita, lo cual ya supone una técnica.
3. He tomado la distinción entre dogma y zetesis del filósofo alemán del derecho Theodor Viehweg (véase su Tópica y filosofía del derecho, Gedisa, 1991).
4. Esta reducción del concepto (llamada en retórica sinécdoque) se había ya iniciado en tiempo de Platón, como se testimonia en El Banquete {205}.
5. Sobre esta genealogía conceptual he escrito en sueco mi libro Skapande mening - en begreppsgenealogisk undersökning om rationalitet vetenskap och planering ("El sentido creador - una investigación de genealogía conceptual acerca de la racionalidad, la ciencia y la planificación"), NORDPLAN, Stockholm, 1995, que todavía no ha sido traducido al castellano.
6. Benjamin Höijer (Svenska akademiens minnesanteckningar), Norstedts, 1971. Höijer, amigo de Fichte y detentor de una filosofía de la acción que bien pudiera servir de base a una teoría del diseño, es tan interesante como desconocido.
7. En la ratio latina tiende a perderse el elemento linguístico, quedándose solamente con el pensamiento. Por eso se veía Cicerón obligado a traducir lógos con ratio et oratio. Al desgajar palabra y pensamiento se obtiene una concepción cognitivista según la cual primero pensamos y luego decimos lo pensado. Esta concepción es absurda, pues hemos aprendido a pensar a través del hablar, aun cuando podamos dar la patada a la escalera cuando ya la hemos utilizado para subir.
8. Por lenguaje entendemos a veces las series de palabras que utilizamos y las reglas de su uso, pero yo me refiero aquí a la actividad de hablar, de la que las palabras sólo son instrumento.
9. En Aristóteles se encuentran algunas nociones de estética en su Poética.
10. Me adscribo aquí a la opinión de Benedetto Croce (Estética como ciencia de la expresión y lingüística general, Librería de Francisco Beltrán, Madrid, 1912) y de R.G. Collingwood (Los principios del arte, Fondo de Cultura Económica, 1985).

“IN - FLUIR” por Darío Yancán.

FLUJOS…



Correr, trascender, devenir, Eso que nos pasa. Nos pasa, cerca, nos arroya, nos sucumbe, nos lapida… Fluimos y somos influenciados, en fluencia, influjos de un mundo en pendiente que arrastra. Estamos influenciados, in-fluencia y en flujo, y en dependencia de los devenires de nuestra voluntad…

Algún pasado día del otoño de 19… había llovido muchísimo y era fuerte la creciente.
Nos habíamos sentado frente a un ancho río, creo que ante el Río Salado, y veíamos pasar los restos, fragmentos, residuos que eran arrastrados. Quizás no restos finales, despojos, sino principios de nuevas composiciones.
Veíamos ávidamente el roce entre el agua que va y la geografía fija que queda .
Según las personas de la zona, no había sido una lluvia común pues siempre las lluvias venían desde “afuera” y se iban con las copas. Ésta, en cambio no había sido así, ni llegó del mismo lado ni se volvió a ir…,
no había sido una tormenta más.
Rio abajo venían los gendarmes destacados en la desembocadura que estaban de patrulla. Inconsistentemente nos gritan a modo de advertencia o explicación:
“los problemas que engendran las crecientes, son dos:
- la acumulación del sedimento arrastrado aguas abajo que terminan confeccionando un dique y profundizan los desbordes que inundan los campos aledaños, y - el arrastre de los cardúmenes de peces chicos, alimento de las lisas tan preciadas, y a la vez la desaparición de cualquier posibilidad de remanso por excedente de caudal.”
Las crecientes lo modifican todo, cambian fisonomías, hábitos y paisajes. Varios, varios de mis acompañantes elementales y pescadores, pensaban la ubicación posible del pez cazador en este río turbulento. Como es sabido, el pez cazador se ubica en la posibilidad del remanso para lanzarse sobre el pez arrastrado por la corriente, cuando éste no repara en la defensa sino en evitar ser arrastrado. Y como la corriente los había dejado sin remansos, estaban desorientados (los peces y los depredadores).
Desde la otra ribera del rio, mirábamos con Ella los movimientos del agua, la estrecha relación de roce y fricción entre el agua fluyendo y la geografía fija, quieta, resistiendo la erosión. Lo más llamativo estaba en la manera en que el agua, si bien no podía arrancar por completo la geografía, iba transfigurando las superficies, lavándolas. A su paso arrastraba las capas de tierra, los pastizales, hacia caer árboles lentamente (primero los tumba, luego lavaba la tierra entre las raíces expuestas, le quitaba sustento y reificación, para finalmente, con las raíces pulcras, llevarse el árbol entero).
La resistencia de la geografía era algo más simple, estaba, esperaba, hacia ondular el agua entre sus partes inamovibles. Su propuesta era sencilla:
influir/fluir, y volver a influir y volver a fluir, casi en un proceso dialectico.
Una de las primeras conclusiones a la que arribamos, era que en estos tiempos que corren, la fluencia de los líquidos les mantiene en licua adaptabilidad donde los obstáculos pueden ser vistos como tales o como moldes de su forma actual.
Una forma justa, ya, en este momento. Y nunca más, otra…
Los cuerpos líquidos (y los espíritus líquidos también) discurren por los pasos que le permiten los cuerpos sólidos. Y en ciertos casos, los fragmentos, los restos de viejas realidades, aquellos que conté que venían arrastrados por la corriente y formaban diques, detenían el libre discurrir. Restos o valores, pedazos viejos o partes rescatables de otro momento. Materiales para nuevas construcciones, reductos donde perviven viejas posturas que trascienden el tiempo líquido.
Es paradójico ver como cuerpos de una misma sincronía conforman opuestos que terminan afectándose. Los líquidos socaban las bases de las posturas sólidas, ideológicamente definidas y posicionadas, los sólidos se aúnan en un punto del fluir para detener el avance de las transformaciones sin tener en cuenta que los líquidos por carecer de cualquier determinación, ondularan hasta avanzar sin ningún cargo.
No eran más que las aporías de la época…

"He" por Dario Yancán.

He visto el desierto, de cerca.
Me he acercado a su centro y a sus bordes, lo he circundado, lo he penetrado.
He sentido que es cálido, a veces áspero, sediento, a veces es cruel. Lo he cartografiado, lo he confrontado…
He cruzado el Mar de los Sargazos y he estado en coma.
He visto la noche,
he intentado iluminarla con gas, he corrido a tientas cuando me encontraba a solas, sentado, en mi cama. Me he boicoteado y me he indultado.
He estado a solas y he llegado a un desacuerdo.
He burlado al carcelero y al tiempo.
He ido sin volver.
He fumado, he consumido, he tomado… he sido muy indecente e inapropiado.


He visto el desierto, a mediana distancia…
he torcido el rumbo sin cuentas pendientes y sin cargos. He intentado no hacer daño con la palabra, he pedido disculpas por los daños causados.
He tratado de mantener el equilibrio, he hecho equilibrio sobre la cuerda floja, he caído a poca distancia.
He parido esperanzas, he tendido manos al futuro, he enmendado, no he podido…


He visto el desierto, a lo lejos…
He visto y sentido en la piel fluir la vida. La he palpado, la he lamido… la he acusado, la he amado.
| He visto atardecer en el rio, he podido levantarme… y el desierto siempre ahí, pendiente… pendiente ahí, pero resistido, repudiado. Lo he resistido, lo he confrontado, y en el empeño, lo he, ciertas veces, vencido!
He sido todo lo malo y todo lo debido,
pero hoy, tuerzo mi destino, sin culpas, sin nostalgias, sin reproches, más allá de aquel que me dice:
“-por qué tardaste tanto tiempo.”

"Talk with Julian Assange"

LIBERTAD A JULIAN ASSANGE - FREE JULIAN ASSANGE.





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"El Movimiento Queer" por Coral Herrera Gomez

“¿Cómo te sientes si eres albañil, vives en un pueblo y no sales por Chueca? ¿Si dejaste tus estudios en primaria? ¿Si no vas a los museos ni te gustan las películas francesas en versión original? ¿Si no tienes dinero para salir todos los fines de semana? ¿Si eres mayor? ¿Si no puedes costearte el llevar la moda fashion o simplemente no te gusta? ¿Encuentras tu lugar dentro de la identidad gay? ¿Te sientes como perteneciente a ese grupo o excluido del mismo? Y, lo que es peor ¿Cómo te valoran y perciben el resto de gays que sí encajan en esa identidad?
Se habla mucho de promiscuidad sexual
¿Qué pasa si no mantienes relaciones sexuales porque tu cuerpo no sigue el modelo?”

J.I. PICHARDO GALÁN

El movimiento Queer nació como consecuencia de la lucha LGBT y el feminismo, pero oponiendose radicalmente a someterse a la rigidez de las clasificaciones duales hombre/mujer, homo/hetero. Los queers no se sienten cómodos bajo ninguna etiqueta de identidad, ni de orientación sexual, ni de raza, ya que se sitúan en el amplio espectro de complejidades que conforman la dimensión humana, alejándose así de las simplicidades y los extremos antagónicos.


A finales de siglo XIX en Reino Unido y Estados Unidos la palabra queer era utilizada peyorativamente para calificar a hombres y mujeres homosexuales como “raros” o “extraños”. En las décadas de los 20 y los 30 del siglo XX se utiliza como termino de autodesignación, en un sentido más restrictivo, por algunos homosexuales que desean no vincularse a la imagen social del homosexual afeminado. Hacia finales de la Segunda Guerra Mundial está presente, entre las diferentes connotaciones sexuales, la aplicada a todos los “anormales” en sentido peyorativo.


Según Javier Sáez, queer en inglés es un insulto homófobo: “es maricón, bollera, rarito, es todo aquello que se sale de lo normal y pone en cuestión lo establecido”. Un grupo de militantes bolleras, negras, chicanas, de trans, de maricas seropositivos, pobres, emigrantes, parados, van a autodenominarse queer para tomar distancia del término “gay”, que a finales de los 80 representaba solamente una realidad de varones homosexuales, blancos, de clase media o alta, con un proyecto político de integración normalizada en el sistema social y de consumo, y que excluía toda esa diversidad de sexualidades minoritarias articuladas con posiciones de raza, clase, edad, enfermedad, migración, pobreza, etc. “Lo queer es un proyecto emanado de un feminismo radical, lesbiano, que estalla en un momento de rabia y de impotencia ante la pandemia del sida, ante la inacción de los gobiernos, y la subsiguiente estigmatización homófoba de los cuerpos y las prácticas sexuales disidentes”


El nuevo movimiento queer denunciaba la genitalidad y el coitocentrismo de las prácticas sexuales orientadas a la reproducción, y proponían expandir el placer por todo el cuerpo, permitiendo la exploración y la ruptura de las fronteras de la mentalidad tradicional, dejando atrás tabúes, culpabilidades, prohibiciones y miedos. El Queer reivindica así, el fin de la represión sexual que el poder patriarcal ejerce sobre nuestros cuerpos, el juego con las fronteras del género, el ir más allá en todo, liberando el deseo de las constricciones morales.


También el queer niega lo gay y lo lésbico porque invisibilizaban en sus dicursos la bisexualidad, el travestismo, el transgenerismo y la transexualidad. Además, centrados en el tema del género, no tomaban en cuenta las diferencias de raza, etnia, nacionalidad, clase, economía, cultura, etc. asi que acusaron al feminismo y a la lucha gay de estar trabajando solo por los derechos de las mujeres occidentales de clase media-alta. Frente a esta posición, el Queer defiende el fin de las jerarquías y el triunfo de la mezcla, la hibridación de razas, tonalidades piel, etnias, nacionalidades y sexualidades. Para el Queer la normalidad es un concepto artificial que varía según la cultura, y por ello se declaran desviad@s, anormales, porque defienden al diferente, a aquell@s que no encajan en ningun esquema preconcebido, aquell@s que se saltan las barreras de la definición. La teoría queer cree, además, que la diferencia no debe de ser motor de desigualdad, sino que constituye una muestra de la diversidad y riqueza dela realidad social.


Oscar Guasch (2000) , por ejemplo, opina que en la actualidad, la homosexualidad ha perdido su capacidad de transgresión y su esencia revolucionaria y se ha convertido en una subcultura inserta en el sistema: “está cada vez más integrada en el circuito de producción y de distribución capitalista (sobre todo en el sector servicios y en la industria del ocio)”. Esta subcultura se caracteriza porque no es exótica, sino propia del sistema, y representa valores que han pasado a la cultura heteronormativa, como el paso de una sociedad de familias a una sociedad de individuos, el hedonismo, el culto al cuerpo, el mito de la eterna juventud, la cultura del ocio, el consumismo, la superficialidad o la promiscuidad sexual.


Guasch denuncia así que en la actualidad ser gay, especialmente entre las clases medias, se ha convertido en un signo de distinción. Pero, paralelamente, reconoce que aún hoy sigue siendo difícil ser gay o lesbiana fuera del ghetto urbano o la vida privada. Es más difícil, en cambio, serlo en el instituto, en el colegio, en el trabajo. “Vivir públicamente como gay o lesbiana es un lujo que pocos y pocas pueden permitirse y que debería ser común en una sociedad plenamente democrática”.


En lugar de tratar de ser igual que todo el mundo (y pretender que "todos" significa blancos, de clase media, conservadores y heterosexuales) la política "queer" implica la demanda del respeto y de la igualdad para cualquier modo de vida que opten por tomar las personas, independientemente de su género y orientación sexual.


Al reivindicar un nombre que hacía hincapié en una misma experiencia de rechazo por las capas dominantes de la sociedad, Queer Nation (la Nación puta) trató de subvertir la política de asimilación a la vez que trataba de movilizar y unificar a los "queers": "Aquí estamos, somos 'queer', acostúmbrense a ello" fue la consigna principal del movimiento.


Queer Nation surgió cuando algunos activistas de ACT UP empezaron a aplicar los métodos militantes y radicalmente democráticos que habían usado en el combate contra el SIDA . Su objetivo era luchar contra el heterosexismo y la homofobia con técnicas como el outing (sacar del armario a celebridades), para dar respuesta a la creciente ola de violencia matajotos (grupos homófobos atacaban a gays en las calles) y para luchar contra la justicia y la hipocresía en el seno de gente LGBT y otros grupos oprimidos. El movimiento integró ideas del Poder Negro y de los movimientos feministas: los individuos y las comunidades pueden y deben exigir respeto, no tienen por qué ganárselo adaptándose a la mayoría. También aplicó, basándose en las experiencias feministas y de varios grupos de la izquierda, formas descentralizadas de organización.


A finales de los ochenta, la idea de una política "queer" se apoderó de repente de los activistas y de los académicos lesbianas, gay, bisexuales y transgenéricos (lbgt) en América del Norte y otros lugares. El primer grupo Queer Nation organizado en Nueva York en 1989 fue seguido por una ola de unos setenta colectivos en ciudades grandes y pequeñas, y universidades a lo largo y ancho de Estados Unidos y Canadá, a los que se agregaron grupos similares en Gran Bretaña y otros lugares. Queer Nation llegó y se fue muy rápidamente. Hacia 1993, casi todos se habían disgregado, un ejemplo fue Lesbian Avenger. Según Patterson Torvald (2000) afirma que pudo ser debido a su "democracia radical": “en parte, la democracia demasiado radical de los grupos les impedía con frecuencia tomar decisiones puesto que trataban de dedicarse a todos los proyectos por igual y, en consecuencia, fallaban en algunos de ellos y desgastaban a sus activistas. A veces, el proyecto político no más no era lo suficientemente claro para acoger todas las demandas que la gente llevaba”.


El movimiento queer como práctica social nace, pues, muy vinculado a los movimientos desarrollados a partir del impacto del SIDA, pero también estrechamente ligada al movimiento feminista y a la izquierda política. La influencia de grupos como ACT UP, Radical Furies o Queer Nation en el mundo académico estadounidense ha sido, además, enorme.

A diferencia de lo que ocurre en EEUU, el movimiento queer en Europa se inspira en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para constituirse, según Beatriz Preciado, en fugitivos del género, y para oponerse a lo que ella denomina el “Imperio Sexual”:


“Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, cyborgs, femmes butchs, maricas lesbianas...
La “multitud sexual” aparece como el sujeto
posible de la política queer”.


En España se conocieron grupos como LSD (Lesbianas sin duda) o la Radikal Gai en los años noventa, que se apropiaron de términos como bollera o marica para autodefinirse y para crear una militancia diferente que no se dirige al Estado pidiendo subvenciones, leyes o regulaciones. Estos movimientos trabajan en otras líneas políticas independientes y reacias a la buena imagen y a la integración en el sistema heterosexual dominante.


Con la llegada del nuevo milenio surgen prácticas políticas que superan la política institucional de los grupos LGTB, el FAGC (Front d'Alliberament Gai de Catalunya ['Frente de Liberación Gay de Cataluña']), EHGAM (Euskal Herriko Gay-les Askapenerako Mugimendua ['Movimiento de Liberación de Gays y Lesbianas de Euskal Herria']), Maribolheras Precarias (Galicia) y Liberacción (Madrid) forman parte de la red contra la homofobia, y sus luchas van más allá de una reivindicación exclusiva para la comunidad LGTB cada vez más mercantilizada; la lucha contra la precariedad o contra la guerra forman parte de su ideario político.


Según Sáez, esta tradición no ha dejado de trabajar y proliferar en el Estado español: publicaciones como De un Plumazo, Non Grata, La Kampeadora, Planeta Marica, Hartza.com o Bollus Vivendi continúan esta actividad en los 90.


A comienzos de este siglo diversos grupos queer, principalmente de lesbianas, organizan los primeros talleres drag king, producen porno alternativo, documentales, libros, festivales de cine, performances, conferencias, okupan casas para desarrollar proyectos autogestionarios, y abren debates y alianzas sobre diversas realidades políticas.

Por ejemplo, la regulación del trabajo sexual, la posibilidad de otra pornografía, un nuevo feminismo no lesbófobo y no transfóbico, la inmigración, el acceso libre a drogas y hormonas, el régimen heterosexual en escuelas y medios de comunicación, cómo se construyen el sexo y el género, los protocolos médicos que mutilan a l@s bebés intersexuales, nuevas realidades transgénero y transexuales, el arte queer, los juguetes sexuales, la cultura cyborg, la guerra y el género, la autodefensa, la precariedad laboral, la crítica al matrimonio, el problema de la vivienda, el fracaso en la prevención del SIDA y cómo crear nuevas formas de prevención, el sadomasoquismo, el barebacking, los osos y la pluma, qué es la masculinidad y la feminidad, el cuestionamiento del binarismo sexual…


Grupos como Mambo, Girlswholikeporno, Grupo de Trabajo Queer-GTQ, Zona de Intensitat, Medeak, Post Op, Las Orgia, Corpus Delicti, practican actualmente diversas militancias queer en diferentes zonas del Estado español, en sus diferentes idiomas, y han creado importantes vínculos con otros grupos en Europa y América Latina.

También en el ámbito del arte ha habido una amplia producción cultural feminista y queer desde los años 80 que continúa en la actualidad: numerosas exposiciones y seminarios sobre artistas y culturas queer se han organizado en el Espai d'Art Contemporani de Castelló (EACC), la Universidad Internacional de Andalucía, el MACBA, el CCCB, el Centro Galego de Arte Contemporáneo (CGAC) o en Arteleku, entre otros. Lo mismo ocurre en el ámbito académico; desde hace unos años existen en diversas universidades españolas seminarios, cursos de posgrado, tesis doctorales y conferencias sobre las culturas queer. La Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) organizó entre 2003 y 2005 dos ediciones de un curso de teoría queer, y en las universidades de Valencia, Jaén, Vigo, Barcelona, Zaragoza, País Vasco, o Madrid, podemos encontrar recientes ejemplos de programas y cursos sobre estas culturas.


Desde finales de los 90 se publican en España libros sobre prácticas, militancias y teorías queer, traducciones, así como numerosos blogs, webs, y foros, que difunden las convocatorias entre grupos, promueven el intercambio de información y la creación de proyectos comunes. Los blogs son esenciales, según Javier Sáez, en un movimiento que privilegia la auto-afirmación y la importancia de contar la propia historia. Aquí téneis algunos enlaces interesantes:




http://www.hartza.com/

http://genderhacker.net/


http://ehgam2009.blogspot.com/

http://maribolheras.com/

http://medeak.blogspot.com/


http://girlswholikeporno.com/

http://www.lesbianavengers.org/


http://haikita.blogspot.com/2010/09/manifiesto-del-amor-queer.html





BIBLIOGRAFÍA




1) Guasch, Òscar: “La crisis de la heterosexualidad”, Ed. Laertes, Barcelona, 2000


2) Patterson Torvald (2000): “Queer without fear”, traducido por Ricardo Martínez Lacey. En www.queerekintza.org/web/pag_cast/articulos/articulos_queer.html
3) Peñamarín, Cristina: Pornografía y Sexualidades Minoritarias. Entrevista A Beatriz Preciado, PARÍS, Enero 2007. En J. Ignacio Díez y y Adrienne L. Martin (eds.) Venus Venerada II. Literatura y modernidad en España. Madrid. Editorial Complutense, 2007


4) Pichardo Galán, Jose Ignacio: Identidad, Cuerpo, Exclusión y Gays. REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA. http://www.aibr.org/antropologia/boant/articulos/ABR0202.html
5) Preciado, Beatriz: “Multitudes queer. Notas para una política de los "anormales", Revista Multitudes. Nº 12. París, 2003.

6) Sáez, Javier : “La destrucción de una cultura queer en España”, publicado en www.hartza.com

"Reificación, Un estudio en la teoría del reconocimiento" por Axel Honneth

"Toda reificación es un olvido."
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctide la Ilustración

"El saber se basa al fin en el reconocimiento."
Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza


En los países de habla alemana, durante las décadas de 1920 y 1930 el concepto de "reificación" fue un leitmotiv de la crítica social y cultural. En esta expresión y en otros conceptos vecinos parecían concentrarse, como en un espejo ustorio, las experiencias históricas que marcaron a la República de Weimar bajo la presión del creciente desempleo y de las crisis económicas: las relaciones sociales daban la impresión de una instrumentalidad fría y calculadora, el amor artesano por las cosas había cedido evidentemente frente a una actitud de disposición puramente instrumental, y aun las experiencias interiores de los sujetos permitían entrever el hálito helado de una docilidad interesada. Sin embargo, era necesaria la presencia de ánimo de un filósofo comprometido intelectualmente para que estas difusas tendencias pudieran ser comprendidas bajo el denominador único de "reificación"; y fue Georg Lukács quien, en la colección de ensayos Historia y conciencia de clase, publicada en 1925, logró forjar este concepto clave mediante una audaz recopilación de motivos provenientes de la obra de Karl Marx, Max Weber y Georg Simmel. En el centro de ese volumen, impulsado por la esperanza de una revolución inminente, se encuentra el largo ensayo en tres partes titulado "La reificación y la conciencia del proletariado", que alentó a filósofos y a sociólogos de toda una generación a analizar las formas de vida imperantes en ese entonces como consecuencias de la reificación social.
No obstante, en la época posterior a la finalización de la Segunda Guerra Mundial la categoría de "reificación" perdió la posición central que tenía como diagnóstico de la época. Como si la ruptura de la civilización que significó el Holocausto hubiese paralizado toda afición especulativa de diagnóstico social de largo alcance, la mayoría de los teóricos sociales y de los filósofos se conformaban con analizar las insuficiencias de la democracia y de la justicia, sin hacer uso de conceptos patológicos como "reificación" o "comercialización". Aunque estas perspectivas pervivían naturalmente en los escritos de la Escuela de Frankfurt, especialmente en los trabajos de Adorno, y aunque durante la movilización estudiantil volvió a flamear brevemente el recuerdo del estudio de Lukács, el proyecto de analizar la reificación parecía finalmente ser parte de un pasado muy lejano. Incluso el hablar de "reificación" podía parecer el síntoma de querer empecinadamente ser parte de una época cultural que había perdido su legitimación por la posguerra, las reformas culturales y las innovaciones en la teoría.
Sólo en el presente más reciente se multiplican los indicios de que esta situación podría volver a cambiar una vez más. Como un fragmento no elaborado por la filosofía, retorna la categoría de la "reificación" desde el abismo insondable de la República de Weimar y se incorpora nuevamente a la escena del discurso intelectual. Son tres, si no cuatro, los indicios que permiten sustentar la conjetura de que hay un cambio de tendencia en el diagnóstico de la época. En primer lugar -y de forma aún no muy llamativa- puede señalarse la existencia de una cantidad de novelas y relatos recientes que diseminan un aura estética de la economización furtiva de nuestra vida cotidiana: a través del tipo de medios estilísticos utilizados o de la elección del vocabulario empleado, estos testimonios literarios insinúan que observan el mundo como si sus habitantes, esencialmente, se trataran a sí mismos y trataran a los demás como objetos inanimados, es decir, sin un vestigio de sensibilidad o del intento de una toma de perspectiva. La lista de los autores que podrían mencionarse en este contexto comprende a los escritores norteamericanos Raymond Carver y Harold Brodkey, pasando por el enfant terrible de la literatura francesa, Michel Houellebecq, hasta las escritoras de habla alemana Elfriede Jelinek y Silke Scheuermann. Aunque en estas obras narrativas la reificación está presente sólo como un estado de ánimo que crea un clima, en análisis sociológicos recientes se la estudia como una forma modificada del comportamiento humano. En el área de la sociología cultural o de la psicología social, hay en la actualidad innumerables estudios que detectan en los sujetos una tendencia creciente a simular deseos o sentimientos, por oportunismo, hasta que los experimentan como componentes de la propia personalidad: una forma de la automanipulación emocional, que Lukács tenía en mente cuando se refería al periodismo como una "prostitución" de "vivencias y convicciones" y veía en él un último grado de reificación social.
Por cierto, en tales diagnósticos acerca de una tendencia a gerenciar los sentimientos el concepto de "reificación" aparece tan poco explicitado como en la mayoría de los testimonios literarios que propagan una atmósfera de fría objetividad y manipulación. Esto sólo varía en la tercera clase de textos que permiten suponer un regreso de la temática de la reificación en la actualidad. También, en los últimos tiempos, dentro de la ética o de la filosofía de la moral se encuentran esfuerzos de asir teóricamente tales fenómenos sociales como se le podrían haber presentado a Lukács en su análisis. En ellos se usa con frecuencia y expresamente el concepto de "reificación" sin por ello establecer una conexión con el texto fuente: es así como Martha Nussbaum, en estudios recientes, se refiere específicamente a la "reificación" para designar formas especialmente extremas de la utilización instrumental de otras personas, mientras que Elisabeth Anderson prescinde del concepto, pero analiza fenómenos claramente comparables del distanciamiento que produce lo económico en nuestras condiciones de vida. En tales contextos éticos, se habla de "reificación" o de procesos relacionados en un sentido decididamente normativo: esto significa un comportamiento humano que quebranta nuestros principios morales o éticos en tanto otros sujetos no son tratados de acuerdo con sus cualidades humanas, sino como objetos insensibles, inertes, es decir, como "cosas" o "mercancías"; y los fenómenos empíricos a los que esos análisis hacen referencia abarcan tendencias tan disímiles como el creciente alquiler de vientres, el surgimiento de un mercado de relaciones amorosas o la expansión explosiva de la industria del sexo.
Finalmente, es posible delinear un cuarto contexto en el que en la actualidad vuelve a usarse la categoría de "reificación" para caracterizar conceptualmente procesos llamativos de nuestro presente. En el campo de las discusiones que se entablan en los últimos tiempos acerca de los resultados y las repercusiones sociales de las investigaciones del cerebro, no es infrecuente escuchar que el abordaje estrictamente científico delata en este caso una actitud reificante: el propósito -así reza el argumento- de explicar el sentir y el actuar humanos mediante el mero análisis de las conexiones neuronales en el cerebro es abstraído de todo saber del mundo de la vida y con ello se está tratando al ser humano como a un autómata sin experiencia, en último término, como una cosa. Como en los planteos éticos antes mencionados, también aquí se adopta esencialmente este concepto para caracterizar un quebrantamiento de principios morales: el hecho de que en la observación neurofisiológica del ser humano aparentemente no se toman en cuenta sus cualidades personales es considerado como un caso de "reificación". Por ende, en ambos contextos, las connotaciones ontológicas que sin duda tiene el concepto con su alusión a las meras cosas ocupa un rol subordinado, marginal: un comportamiento determinado, "reificante", es considerado dudoso o falso no porque atente contra presuposiciones ontológicas de nuestro actuar cotidiano, sino porque atenta contra principios morales. Por el contrario, Lukács creía poder prescindir de toda relación con principios éticos. En su ensayo, tomó el concepto de reificación en sentido literal porque creía poder caracterizar con él una praxis de comportamiento social que ya por el desacierto en los hechos ontológicos debería entenderse como falsa.
Por supuesto que el análisis de la reificación de Lukács posee un contenido normativo, aunque prescinda totalmente de un vocabulario moral. A fin de cuentas, el uso del concepto de "reificación" delata ya la suposición de que en los fenómenos descritos se trata de un desacierto en la forma "propia" o "correcta" de posicionarse frente al mundo; y, finalmente, Lukács, sin duda, parte de la base de que sus lectores concuerdan con él cuando presenta la necesidad histórica de revolucionar las condiciones dadas. Pero el lugar de aplicación de estos juicios implícitos se encuentra en un nivel teórico, por debajo de la esfera argumentativa en la que en los contextos mencionados se formulan y sustentan las valoraciones pertinentes, porque, justamente, Lukács ve en la reificación no un quebrantamiento de principios morales, sino un desacierto en una praxis o en una forma de actitud humana que define la racionalidad de nuestra forma de vida. Los argumentos que aporta contra la reificación capitalista de nuestras condiciones de vida poseen un carácter normativo sólo de manera indirecta, porque surgen de los elementos descriptivos de una ontología social o de una antropología filosófica que intenta aprehender las bases racionales de nuestra existencia. En este sentido, es posible afirmar que el análisis de la reificación hecho por Lukács aporta la explicación socio-ontológica de una patología de nuestra praxis de vida. Si en la actualidad es posible seguir afirmando esto, si podemos justificar las objeciones elevadas contra una determinada forma de vida remitiendo a discernimientos socio-ontológicos, se trata de algo no definido en absoluto. Es más, en vista de los arduos requerimientos del accionar estratégico en las sociedades contemporáneas, ni siquiera está claro si con el concepto de "reificación" aún se puede expresar una idea coherente.

"Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo" por Eva Illouz

El surgimiento del Homo Sentimentalis

Tradicionalmente, los sociólogos entendieron la modernidad en términos del advenimiento del capitalismo, de la aparición de instituciones políticas democráticas o de la fuerza moral de la idea de individualismo, pero prestaron escasa atención al hecho de que, junto con los conceptos familiares de plusvalía, explotación, racionalización, desencantamiento o división del trabajo, la mayor parte de los grandes relatos sociológicos de la modernidad contenían otra historia colateral en clave menor, a saber, las descripciones o los relatos del advenimiento de la modernidad en términos de emociones. Para tomar algunos ejemplos vívidos pero en apariencia triviales, la ética protestante de Weber contiene, en su núcleo, una tesis sobre el papel de las emociones en la acción económica, dado que es la angustia que provoca una divinidad inescrutable lo que subyace en la actividad vertiginosa del empresario capitalista. El concepto de alienación en Marx -que resultaba central para explicar la relación del trabajador con el proceso y el producto del trabajo- tenía fuertes visos emocionales, como cuando Marx, en los Manuscritos económico-filosóficos, analiza el trabajo alienado como una pérdida de realidad, en sus palabras, una pérdida en lo relativo al vínculo con el objeto. Cuando la cultura popular se apropió de la "alienación" de Marx -y la distorsionó- fue sobre todo por sus implicaciones emocionales: la modernidad y el capitalismo eran alienantes en el sentido de que creaban un tipo de entumecimiento emocional que separaba a las personas entre sí, de su comunidad y de su propio yo profundo. También podemos recordar la famosa descripción que hace Simmel de la metrópolis, que comprende un relato de la vida emocional. Para Simmel, la vida urbana genera un incesante flujo de estímulos nerviosos y se diferencia de la vida en un pueblo pequeño, que se caracteriza por las relaciones emocionales. La típica actitud moderna, para Simmel, es la del "blasé", una mezcla de reserva, frialdad, indiferencia y, agrega, siempre en riesgo de convertirse en odio. Por último, fue la sociología de Durkheim -de manera algo sorprendente dada su condición de neokantiano- la que de manera más evidente se ocupó de las emociones. De hecho, la "solidaridad", la figura clave de la sociología de Durkheim, no es más que una serie de emociones que vincula a los actores sociales con los símbolos centrales de la sociedad (lo que Durkheim llamaba "effervescence" en Las formas elementales de la vida religiosa). (En la conclusión de Clasificaciones primitivas, Durkheim y Mauss sostienen que las clasificaciones simbólicas -entidades cognitivas par excellence- tienen una base emocional.) El punto de vista de Durkheim sobre la modernidad tenía una relación más directa con las emociones cuando procuraba entender cómo, dado que la diferenciación de las sociedades modernas carecía de intensidad emocional, la sociedad moderna "se mantenía unida".
Mi punto de vista es lo suficientemente claro y no es necesario que insista en su explicación. Por más que no sean conscientes de ello, los relatos sociológicos canónicos de la modernidad contienen, si no una teoría desarrollada de las emociones, por lo menos numerosas referencias a éstas: angustia, amor, competitividad, indiferencia, culpa; si nos tomamos el trabajo de profundizar en las descripciones históricas y sociológicas de las rupturas que llevaron a la era moderna, podremos advertir que todos esos elementos están presentes en la mayor parte de ellas. Lo que quiero destacar en este libro es que cuando recuperamos esa dimensión no tan oculta de la modernidad, los análisis de lo que constituye la identidad y la personalidad modernas, de la división entre lo privado y lo público y su articulación en las divisiones de género, experimentan un gran cambio.
Podría preguntarse, sin embargo, por qué hacerlo. ¿La concentración en una experiencia tan subjetiva, invisible y personal como la "emoción" no socavaría la vocación de la sociología, que, al fin de cuentas, se ocupa de regularidades objetivas, actos comparables y grandes instituciones? ¿Por qué, en otras palabras, complicar las cosas con una categoría sin la cual la sociología se las arregló muy bien hasta ahora? Creo que hay suficientes razones para ello.
La emoción no es acción per se, sino que es la energía interna que nos impulsa a un acto, lo que da cierto "carácter" o "colorido" a un acto. La emoción, entonces, puede definirse como el aspecto "cargado de energía" de la acción, en el que se entiende que implica al mismo tiempo cognición, afecto, evaluación, motivación y el cuerpo. Lejos de ser presociales o preculturales, las emociones son significados culturales y relaciones sociales fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo que les confiere la capacidad de impartir energía a la acción. Lo que hace que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente. Cuando se me dice "otra vez llega tarde", el hecho de que sienta vergüenza, enojo o culpa dependerá casi exclusivamente de la relación que tenga con quien me lo dice. Es probable que un comentario de mi jefe sobre mi llegada tarde me produzca vergüenza; si se trata de un colega, es probable que me enoje, pero si el que lo dice es mi hijo que me espera en la escuela, lo más probable es que me sienta culpable. Sin duda la emoción es un elemento psicológico, pero es en mayor medida un elemento cultural y social: por medio de la emoción representamos las definiciones culturales de persona tal como se las expresa en relaciones concretas e inmediatas, pero siempre definidas en términos culturales y sociales. Diría, entonces, que las emociones son significados culturales y relaciones sociales que están muy fusionados, y que es esa estrecha fusión lo que les confiere su carácter enérgico y, por lo tanto, prerreflexivo y a menudo semiconsciente. Las emociones son aspectos profundamente internalizados e irreflexivos de la acción, pero no porque no conlleven suficiente cultura y sociedad, sino porque tienen demasiado de ambas.
Por ese motivo, una sociología hermenéutica que quiera entender la acción social desde "adentro", no puede hacerlo de forma adecuada si no presta atención al color emocional de la acción y a lo que la impulsa.
Las emociones tienen otra importancia cardinal para la sociología: buena parte de las disposiciones sociales son también disposiciones emocionales. Resulta trivial decir que la distinción y la división más fundamentales que organizan la mayor parte de las sociedades del mundo -es decir, entre hombres y mujeres- se basan en (y se reproducen a través de) las culturas emocionales. Para ser un hombre de carácter hay que dar muestras de valor, fría racionalidad y agresividad disciplinada. La feminidad, por su parte, exige amabilidad, compasión y alegría. La jerarquía social que producen las divisiones de género contiene divisiones emocionales implícitas, sin las cuales hombres y mujeres no reproducirían sus roles e identidades. Esas divisiones, a su vez, producen jerarquías emocionales, según las cuales la racionalidad fría por lo general se considera más confiable, objetiva y profesional que la compasión. Por ejemplo, el ideal de objetividad que domina nuestra concepción de la información periodística o de la Justicia (ciega) presupone la práctica y el modelo masculinos del control emocional de sí. De esa manera, las emociones se organizan de modo jerárquico y, a su vez, ese tipo de jerarquía emocional organiza implícitamente las disposiciones sociales y morales.
Lo que quiero afirmar aquí es que la construcción del capitalismo se hizo de la mano de la construcción de una cultura emocional muy especializada y que cuando nos concentramos en esa dimensión -en sus emociones, por así decirlo- podemos descubrir otro orden en la organización social del capitalismo. En esta primera conferencia, mi intención es mostrar que cuando consideramos las emociones como personajes principales de la historia del capitalismo y la modernidad, la división convencional entre una esfera pública no emocional y una esfera privada saturada de emociones comienza a disolverse; asimismo, se torna evidente que durante el siglo XX se llevó a los hombres y a las mujeres de clase media a concentrarse fuertemente en su vida emocional, tanto en el trabajo como en la familia, mediante el uso de técnicas similares para llevar a un primer plano el yo y sus relaciones con los demás. Esa nueva cultura de la emotividad no significa, como temen los críticos tocquevilleanos, que nos hayamos retirado al interior de la vida privada. Al contrario, el yo interior privado nunca tuvo una representación tan pública ni estuvo tan ligado a los discursos y valores de las esferas económica y política. La segunda conferencia explora con mayor minuciosidad las formas en que la identidad moderna se encarna de manera cada vez más pública en una serie de lugares sociales a través de una narrativa que combina la aspiración a la autorrealización y la afirmación del sufrimiento emocional. La frecuencia y la persistencia de esa narrativa, que podemos llamar una narrativa de reconocimiento, se relaciona con los intereses ideales y materiales de una variedad de grupos sociales que operan en el mercado, en la sociedad civil y dentro de los límites institucionales del Estado. En la tercera conferencia muestro cómo el proceso de establecimiento del yo como asunto público y emocional encuentra su expresión más fuerte en la tecnología de Internet, una tecnología que presupone y pone en acto un yo emocional público y, de hecho, incluso logra que el yo emocional público preceda a las interacciones privadas y las constituya.
Si bien cada conferencia puede leerse por separado, éstas tienen una vinculación orgánica y suponen una progresión acumulativa hacia el principal objetivo de las tres, que es trazar los contornos de lo que llamo capitalismo emocional.