"ENTREVISTA A RENÉ GIRARD" por Christian Makarian

René Girard ha dedicado años y estudios a analizar las religiones desde el punto de vista de la antropología. En esta entrevista, René Girard habla del carácter "no violento" de la Biblia, una característica que, en su opinión, la diferencia de los mitos y del resto de religiones, tal como afirma en su ensayo "Veo Satán caer como el relámpago", de reciente aparición.


-Ha inventado usted prácticamente una disciplina curiosa: la antropología de la religión. ¿Nos podría dar una explicación escueta?

-La antropología que intento desarrollar es específica de la religión. Se basa en el crimen fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ahí, me intereso por las reglas originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y también por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora bien, por más que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso. Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de interpretación de lo que llamo el "fenómeno victimario". Mi punto de partida es el siguiente: el acto fundamental de la sociedad primitiva, que está en el origen de la nuestra, es la designación de una víctima, un chivo expiatorio, y el fomento de la ilusión de su culpabilidad con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuación, esta ilusión se convierte en fundadora de ritos, que la perpetúan en el tiempo y mantienen unas formas culturales que desembocan en instituciones.

--¿Cómo llegó a esta teoría? -

-Algunos amigos estadounidenses dicen que estoy influenciado por el contacto personal con la violencia racial en Estados Unidos durante mi juventud. Lo cierto es que, al establecer comparaciones entre los mitos australianos, amerindios, africanos, europeos, norteamericanos... descubrí que el linchamiento, la ejecución de una víctima designada, no era un fenómeno textual ni legendario. Constituye una empresa de pacificación por medio de una víctima que, cuando agrupa contra ella a todo un grupo, produce miméticamente un apaciguamiento, incluso una reconciliación. Por razones misteriosas, las sociedades han reproducido este gesto reconciliador bajo la forma de sacrificios o ritos sagrados, y esta repetición se ha convertido ella misma en una institución. Es el caso típico de la lapidación codificada por el Levítico. Del mismo modo, los etnólogos han demostrado desde hace ya mucho tiempo que existía una forma primitiva de justicia griega por medio del asesinato colectivo. Tras lo cual se libra una lucha por el control y el dominio de ese rito esencial. Al vincular víctimas, ritos e instituciones, asistimos al nacimiento del poder político.

--Esta teoría victimaria lo ha conducido de modo natural a interesarse por la figura de Jesucristo, víctima entre las víctimas, puesto que da su vida por el conjunto del género humano. -

-En efecto, pero mis conclusiones son contrarias a las que suelen extraerse a este respecto. Hasta ahora, la mayoría de los antropólogos (e incluso un teólogo como Rudolf Bultmann) había insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la muerte y la resurreción de Jesucristo sólo era otro mito más. Tanto es así que se podría decir que la causa ya está vista. Hoy como ayer, la mayoría de nuestros contemporáneos percibe la asimilación del cristianismo a un mito como una evolución irresistible e irrevocable, porque apela al único tipo de saber que nuestro mundo aún respeta, la ciencia. Por más que la naturaleza mítica de los Evangelios no esté demostrada científicamente, lo será un día u otro. ¿Es realmente indudable todo esto? No sólo pienso que no es indudable, sino que lo indudable es que no lo es. La asimilación de los textos bíblicos y cristianos a mitos constituye un error fácil de refutar.

--¿Cómo? -

-En los mitos, las víctimas son siempre culpables, porque el relato está escrito siempre desde el punto de vista del engaño y la ilusión creados por el fenómeno victimario. Porque es culpable la víctima enjuga la violencia y accede a la categoría mítica. Sin embargo, en lo judaico y lo cristiano ocurre lo contrario: la víctima es inocente. Observe la diferencia entre Caín y Abel por un lado y Rómulo y Remo por otro. Remo es culpable, puesto que Rómulo es el fundador glorificado de Roma. En cambio, Dios pregunta a Caín: "¿Dónde está Abel, tu hermano? ¿Qué has hecho?". Dios acepta, es cierto, fundar el género humano sobre esta base del asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, víctima inocente. Este rasgo es único. Sólo la Biblia "desviolentiza" lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos.

--¿Cuál es, entonces, su definición personal del cristianismo? -

-La fe cristiana consiste en pensar que, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas de verdad en los asesinatos colectivos, la resurrección de Jesucristo no debe nada a la violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata, sólo el tercer día, y tiene su origen en Dios mismo.

--¿Cómo trastoca esto el orden anterior? -

-Al principio del cristianismo se encuentra un hecho esencial: todos los discípulos traicionan. Todos se ven arrastrados por el arrebato habitual que se produce contra las víctimas. Pedro representa el modelo del individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la víctima, se convierte también él en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la lógica arcaica se invierte, y los discípulos acaban por encontrarse no contra la víctima, sino favor de ella. Al contrario de lo que dice Nietzsche ("El cristianismo es la multitud"), la fe cristiana exalta al individuo, que resiste al contagio victimario.

--Para hacer más patente la diferencia entre mito y cristianismo, establece usted un paralelismo sorprendente en su nuevo libro. -

-He descubierto un asombroso relato legendario griego que habla de Apolonio de Tiana, el célebre taumaturgo del siglo II. Para poner fin a una epidemia, Apolonio señala para la vindicta popular a un mendigo repulsivo, pero completamente inocente. El desgraciado es lapidado y, una vez levantadas las piedras, se descubre en lugar del menesteroso a un espantoso monstruo que representa al demonio vencido, la enfermedad erradicada. La diferencia con el Evangelio salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio, Jesucristo detiene la lapidación de la mujer adúltera diciendo: "El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero". Sin embargo, la lección principal está en otra parte: lo que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimético. Es evidente que quien desencadena el asesinato colectivo tiene una responsabilidad más grande que los otros. Por eso el Levítico obligaba que dos testigos -los testigos de cargo- lanzaran las primeras piedras para que no testimoniaran en falso. El propósito de Jesucristo es trascender esa ley, lo que engendrará la puesta en cuestión del fenómeno victimario y, por lo tanto, sembrará el desorden entre el pueblo y provocará su propia ejecución. Para acabar de colocar el mito en el lugar que le corresponde, añadiré que Jesucristo no apela aquí a ningún poder sobrenatural: no realiza ningún milagro, es el pagano Apolonio quien lo hace.

--Por lo tanto, el arrastre mimético estaría en el origen de la violencia. ¿Mediante qué mecanismos? -

-El arrastre mimético, en el estadio colectivo, es la culminación del deseo mimético que nace en el estadio individual. En la Biblia existe una concepción desconocida del deseo y los conflictos. Entre los diez mandamientos ("No matarás, no robarás", no cometerás adulterio, etcétera), el décimo contrasta con los precedentes: "No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece" (Éxodo, 20, 17). Este último mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es extremadamente importante en la medida en que se dirige al más banal de los deseos, el más común y, en apariencia, el más anodino. Dado que ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La respuesta es evidente: la guerra sería perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se abriría la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten los demagogos de la modernidad, hay que adherirse al individualismo más desmedido, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos. Hay que pensar, dicho en otros términos, que los hombres se ven naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo. Ahora bien, basta contemplar a dos niños o a dos adultos peleándose por una fruslería para comprender que este postulado es falso y que es el postulado contrario, el único realista, el que subyace al décimo mandamiento. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que valoriza los objetos, el tercero más cercano, el prójimo. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Es lo que llamo el deseo mimético.

--Se trata de una explicación implacable y severísima sobre nosotros, pobres humanos. -

-El cristianismo nunca previó triunfar. Ésa es su gran fuerza. Los primeros cristianos contemplaron incluso un fracaso muy rápido, de otro modo no habrían escrito el Apocalipsis ni creído firmemente en el fin del mundo. Al releer algunas palabras de Jesucristo, nos damos cuenta de que las relaciones más íntimas son las más amenazadas: "He venido a separar al padre del hijo", "No penséis que he venido a poner paz, sino espada...", "Yo he venido a echar fuego en la tierra, ¿y que he de querer sino que se encienda", etcétera. El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al dar la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable designado cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma el partido de la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas. Eso que supone que cada uno vigile al otro en relación con unos principios fundamentales, y que cada uno se vigile a sí mismo.


--Pero en un primer momento se produce un gran desorden. ¿Cómo explicar que el sistema de los valores cristianos haya podido triunfar? -

-La exigencia cristiana ha producido una maquinaria que funcionará a pesar de los hombres y sus deseos. Si todavía hoy, tras dos mil años de cristianismo, se sigue reprochando, y con razón, a ciertos cristianos que no vivan según los principios a los que apelan, es que el cristianismo se ha impuesto universalmente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El sistema que se engranó hace dos milenios no se detendrá, porque los hombres se encargan de ello al margen de cualquier adhesión al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano reprocha a los países ricos ser su víctima, porque los occidentales no siguen sus propios principios. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano y, al final, no hay otro. ¿Qué significan los derechos humanos sino la defensa de la víctima inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le percibe. El cristianismo es la verdadera globalización.

Traducción: Juan Gabriel López Guix

"PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA". Entrevista a Michel Foucault. (1965)

Badiou: ¿Qué es la psicología?

Foucault: En general, cuando alguien plantea esta pregunta, sobretodo a un psicólogo, plantea de hecho dos cuestiones bien diferentes. Primero, se plantea la cuestión: “¿de qué se ocupa la psicología?”. Pienso que no es esa la más importante, la que más preocupa en verdad. Tengo la impresión que cuando se plantea la pregunta “¿qué es la psicología?”, se coloca automáticamente esta otra, más fundamental, que dice “¿acaso la psicología es una ciencia?”. Esto que estoy diciendo es una banalidad, pero creo de todos modos que es demasiado importante, pues es de notoriedad pública que el status científico de la psicología no está en principio bien establecido, no es para nada claro. Y temo incluso que cuestionando a la psicología como ciencia, no lleguemos a plantear la pregunta más fundamental de todas, que permitiría resolver las anteriores o por lo menos lo esencial de ellas. Me gustaría que se interrogara a la psicología no sobre la forma de objetividad que puede alcanzar o la forma de cientificidad de la cual es capaz, sino como interrogaríamos a cualquier otra forma cultural.

Badiou: ¿Y usted qué entiende por “forma cultural”?

Foucault: Y bien, por “forma cultural” yo entiendo, si usted quiere, la manera en la cual, dentro de una cultura dada, un saber se organiza, se institucionaliza, libera un lenguaje que le es propio y eventualmente alcanza una forma que podríamos llamar “científica” o “paracientífica”. Ahora, me gustaría que se interrogara a la psicología siguiendo esta raíz: ¿en qué (modo) la psicología es, dentro de la cultura occidental, una forma de saber, pudiendo este saber ser una ciencia o no serlo eventualmente?

Badiou: Y desde ese punto de vista, ¿cuál sería su respuesta?

Foucault: Bien, creo que la psicología pertenece a una cierta forma cultural que se constituyó en el mundo occidental, probablemente en la corriente del siglo XIX, y que sin em­bargo, pese a aparecer en tal momento, su data no se corresponde en absoluto al siglo XIX. Es evidente que la forma cultural que la psicología ha instaurado se deja ver bien en la historia de otras formas culturales — pienso, por ejemplo, en aquello que ha podi­do ser la confesión durante todos los siglos cristianos, y pienso igualmente en aquello que ha sido la literatura o el teatro, y pienso también en lo que pudieron ser estas instituciones que, en el curso de la Edad Media hasta el siglo XVI incluido, fueron las cortes de amor, los salones, etc. En fin, usted ve, se trata de esta interrogación que siempre el hombre ha planteado sobre sí mismo, es esta interrogación que en un momento dado ha tomado esta forma cultural que llamamos psicología.

Badiou: Usted no citó a la filosofía. ¿Acaso ésta no es una forma cultural o bien no hay alguna relación entre la psicología como forma cultural y la filosofía?

Foucault: Usted plantea en realidad diferentes cuestiones. Primero me pregunta si la filosofía es o no una forma cultural, luego me pregunta, por otra parte, si la filosofía y la psicología, entendidas ambas como formas culturales, tienen alguna relación. Finalmente me pregunta cuál sería la relación que puede haber entre estas dos formas culturales.

A la primera cuestión yo creo que se puede responder diciendo que la filosofía es probablemente entre las formas culturales la más característica y la más general del mundo occidental. Desde el comienzo del pensamiento griego hasta Heidegger, incluso hasta ahora, la filosofía ha sido aquello en lo cual la cultura occidental se ha reflejado perpetuamente. En esta medida, la filosofía no es una forma cultural, sino más bien la forma cultural más general de nuestra cultura.

Ahora, a la pregunta “¿hay relaciones entre la forma cultural que es la filosofía y la forma cultural que es la psicología?”, ¿Qué podriamos responder? Bien, se puede responder de dos formas. Una respuesta es que la psicología no ha hecho sino retomar de cierta suerte en un estilo finalmente positivo y científico toda una serie de preguntas tratadas y animadas por la filosofía en el curso de los siglos precedentes y que la psicología, trabajando sobre la conducta y el comportamiento, no ha hecho otra cosa que desmitificar por un lado y volver positivo por el otro nociones como alma o pensamiento, por citar ejemplos. En esta medida, la psicología aparecería pura y simplemente como la continuación científica de aquello que hasta el presente había estado alienado y obscurecido a sí mismo bajo la forma de la filosofía. Y en esta misma medida la psicología aparecería claramente como la forma cultural en la cual el hombre occidental se interroga a sí mismo y vendría siendo ella la relación fundamental del hombre consigo mismo en una cultura como la nuestra.

Pero está la otra respuesta posible, que yo prefiero mejor, que consiste en decir que en la filosofía (siendo la forma cultural más universal en la cual se ha reflejado occidente), en esta forma cultural y en esta interrogación que ella autorizaba, se produjo en un momento dado un evento demasiado fundamental que data probablemente del comienzo del siglo XIX, o quizás ya al final del siglo XVIII, que ha sido la aparición de lo que podríamos llamar una reflexión de estilo antropológico. Es decir que en dicho momento apareció por vez primera aquella interrogación que Kant formuló en su Lógica: “¿Qué es el hombre?”

Badiou: Pero de todos modos, antes de Kant, hubieron tratados con títulos como “sobre la naturaleza humana”, es decir hubo ya una reflexión sobre el hombre.

Foucault: Sí, pero yo creo que la reflexión sobre el hombre en el siglo XVII y en el siglo XVIII, que todos esos tratados sobre la naturaleza humana y todos esos tratados del hombre en realidad no hacían sino desplegar una reflexión de segundo orden respecto a la reflexión filosófica, es decir que el problema de la filosofía era al menos, desde la época cristiana, una reflexión sobre el infinito. El hombre no sucitaba problemas sino en relación a esta filosofía del infinito, es decir que el hombre preguntaba por las condiciones y la posibilidad de que seres finitos pudieran tener un conocimiento verdadero por una parte (un conocimiento del infinito), y sin embargo ser retrotraídos perpetuamente a su finitud de hecho en cuestiones como el error, como el sueño, como la imaginación, etc. En esta medida, creo que la cuestión “¿qué es el hombre?” no era la cuestión fundamental de la filosofía.

Badiou: Entonces luego con Kant se da un vuelco de perspectiva…

Foucault: … con Kant hay un vuelco de perspectiva, es decir que por primera vez la filosofía se interroga primitivamente sobre la finitud, y es a partir de la finitud que la interrogación filosófica habrá de desplegarse — por otra parte es característico que ya, cierto tiempo atrás, el pensamiento del infinito había emigrado a las matemáticas.

Badiou: En todo caso la Crítica de la Razon Pura no se trata de una antropología.

Foucault: Claro, pero yo respondería con lo que dice Kant en la Lógica, cuando señala que las tres preguntas “¿qué puedo conocer?”, “¿qué debo hacer?” y “¿qué me esta permitido esperar?” se relacionan en conjunto con una cuarta, “Was ist der Mensch?” , “¿qué es el hombre?”, la cual resulta siendo el problema de la antropología y a la vez la cuestión más general de la filosofía. Y en esta medida, yo creo que Kant si no es el fundador, al menos es el que descubre este nuevo campo filosófico que es la antropología, campo que ha llegado al siglo XIX, por intermedio de la dialéctica, en Hegel y en Marx, a recubrir el dominio que era tradicionalemente de la filosofía.

Badiou: ¿Usted me permitiría resumirlo en algunas frases que ciertamente lo traicionarían?

Foucault: Por supuesto que no…

Badiou: Usted ha distinguido dos perspectivas. En la primera, la filosofía abre el dominio de la psicología, pero las ciencias humanas aseguran luego la elucidación efectiva y positiva de dicho dominio. En la segunda perspectiva, que cuenta con vuestra preferencia, la antropología en su totalidad se encuentra tomada como momento destinal de la filosofía, como forma cultural a través de la cual Occidente llega o intenta llegar al pensamiento de sí. Bien, si usted quiere, yo desearía reformular mi pregunta relativa a la esencia de la psicología en uno y otro de estos dos niveles. Así, a lo primero, si admitimos que la filosofia en suma ha prescrito implícitamente su dominio en las ciencias humanas en general —las ciencias humanas tomando ahora, en la óptica positivista, el relevo de la vieja cuestion filosófica— en esta óptica y admitiendo que usted pudiere aceptarla provisoriamente, ¿qué es lo que asegura la especificidad de la psicología en medio de las otras empresas que designamos comúnmente con el nombre de “ciencias humanas”?

Foucault: Bien, creo que lo que caracteriza la psicología, lo que ha hecho que ella sea probablemente todavía las más importante de las ciencias humanas, en cierto modo la cien­cia humana rectora, ha sido el descubrimiento del inconsciente por Freud, es de­cir que la psicología al interior de sí ha operado hacia el fin del siglo XIX una reconversión de hecho sorprendente que abre, yo creo, su dimensión más problemática y más fundamental. Se puede decir en términos gruesos que la psicología desde el final del siglo XVIII hasta el final del siglo XIX se ha dado esencial y explícitamente como proyecto hacer el análisis de la conciencia, el análisis de las ideas bajo la forma de la ideología, el análisis del pensamiento, de los sentimientos, etc., y es justo al final del siglo XIX que bruscamente, haciendo pivote sobre su propio objeto, la psicología no se da más como ciencia de la psyché consciente, sino como ciencia de algo que venía de ser descubierto, como ciencia del inconsciente. Así, a partir del momento en que la psicología se descubría como ciencia del inconsciente, ella no realizaba simplemente la anexión de un nuevo dominio hasta ahora ignorado, sino que hacía mucho más que eso, pues ella reestructuraba por entero el dominio de todas las ciencias humanas. En efecto, descubriendo el inconsciente, la psicología descubría que el cuerpo mismo formaba parte de nuestro inconsciente, que la colectividad a la cual pertenecemos, el grupo social, la cultura en la cual hemos vivido forman parte también de nuestro inconsciente; la psicología descubría que nuestros parientes, padre, madre, no son otra cosa sino figuras en nuestro inconsiente, etc., y así todas las ciencias vecinas de la psicología, como la fisiología, como la sociología, se vieron remodeladas y retomadas en cuenta por la psicología misma, por la mediación de este descubrimiento del inconsciente, de tal suerte que la psicología devino probablemente, en el nivel de sus fundamentos más secretos, aquello que porta consigo mismo todo el destino de las ciencias humanas.

Badiou: Vamos ahora a la otra perspectiva. ¿Qué lugar se le puede asignar a este descubri­miento freudiano del inconsciente en la antropología concebida esta vez como momento filosófico del pensamiento de Occidente?

Foucault: Y bien, ahí se han producido un cierto número de acontecimientos —usted ve, yo hablo todavía de acontecimientos (événements), pues yo soy un tenaz partisano de la historia de los acontecimientos (histoire événementiel) al menos en filosofía, ya que, después de todo, hasta el presente, la historia del pensamiento no se ha hecho sino en términos abstractos de estructuras generales, ideales e intemporales. Y bien, sería necesario arriesgar quizás una historia puramente de acontecimientos de la filosofía y no de los filósofos— entonces, si hiciéramos una historia de acontecimientos de la filosofía, yo creo que habría que constatar una serie de hechos, de acontecimientos de algún modo brutos en el ser mismo de la filosofía que pasaron en el siglo XIX. Ahí tenemos que este inconsciente que la psicología descubre como objeto nuevo y al mismo tiempo como método absolutamente universal para todas las ciencias humanas, ya había sido de hecho pensado por la filosofía misma y ésto desde Schopenhauer. Luego, este inconsciente que era el objeto filosófico desde Schopenhauer hasta Nietzsche ha sido a la vez lo que le ha permitido a la filosofía torcer la cuestión antropológica que Kant había asignado a la filosofía como su dominio más general. Gracias a la reflexión sobre el inconsciente se hace finalmente manifiesto, si usted quiere en términos muy toscos, que el hombre no existe. Y es bien esto lo que ha descubierto Nietzsche cuando muestra afirmando la muerte de Dios, que esta muerte no era simplemente el fin de la religión cristiana, ni tampoco el fin de todas las religiones, sino el fin del hombre, del hombre en su realidad y en su valor humanista tal como había sido reconocido desde el Renacimiento, desde el protestantismo, y quizás incluso desde mucho antes, desde Sócrates. Y así llegamos a este muy curioso quiasma en los acontecimientos fundamentales del saber occidental en el siglo XIX: aparición de la antropología como destino de la filosofía occidental en el comienzo del siglo XIX, descubrimiento por la filosofía del inconsciente, a la vez que fundamento y desaparición de dicha antropología. Y por otro lado, las ciencias humanas y la psicología retoman en el final del siglo XIX el inconsciente, fundando asi las ciencias del hombre bajo una forma que se quiere, que se cree y que es quizás positiva, y que justo en este momento en que las ciencias humanas se fundan en su positividad, el hombre ha, filosficamente, desaparecido. Y si precisamente existe en nuestros días esta vinculación y no-vinculación entre filosofía y psicología, tal vez sea precisamente a lo que este fenómeno se debe. A que por un lado la filosofía ha impuesto el tema antropológico a toda la cultura occidental y luego en el momento en que la psicología retoma este tema antropológico y le da, gracias al inconsciente, una palabra absolutamente nueva y quizás positiva, la filosofía descubre ahí que el hombre mismo no existe, lo que hace que la positividad de la psicología no tuviera por fundamento sino esta aberración, este vacío, esta laguna que sería la existencia del hombre.

Badiou: Usted ha dicho que el gran reajuste (recentrement) de la psicología e incluso de las ciencias humanas en general se había hecho al final del siglo XIX sobre el tema del descubrimiento del inconsciente. La palabra “descubrimiento” está tomada en un contexto científico o positivista. Pero ¿qué entiende usted exactamente por descubrimiento del inconsciente?

Foucault: Yo creo que hay que tomar la palabra más o menos en el sentido estricto. Freud ha literalmente descubierto el inconsciente como una cosa. Durante una veintena de años ha habido un modo reinante al decir que, a pesar de todo el interés del psicoanálisis, se encuentra en Freud un perpetuo postulado cosista. Y al final, desde Politzer hasta Merleau-Ponty (incluído), el cosismo, el positivismo de Freud ha sido criticado como una secuela del pensamiento del siglo XIX y se ha intentado reintroducir esta cosa incómoda que era el inconsciente en una red de significaciones más sutiles, más finas, en una red de significaciones a secas, de tal suerte que el inconsciente habría tomado el status de una subjetividad quizás trascendental, quizás empírica o quizás histórica, poco importa, pero habría dejado de ser esa cosa ruin, desagradable y molesta que Freud descubrió de algún modo oculta bajo el psiquismo humano. A final de cuentas, no hay que olvidar que Freud ha efectivamente descubierto el inconsciente como se descubre una cosa, o más bien como se descubre un texto. Sabemos bien —por sobre las interpretaciones que el doctor Lacan da actualmente de Freud, que son indudables— que el inconsciente freudiano tiene una estructura de lenguaje. Pero esto no quiere decir que es un lenguaje de algún modo vacío o virtual. El inconsciente es una palabra (parole), no es una lengua, es decir que no es el sistema que permite hablar, sino algo que ha sido efectivamente escrito, de palabras (mots) que han sido realmente dispuestas en la existencia del hombre —o en el psiquismo del hombre, si usted quiere— en todo caso que se descubren literalmente cuando se practica esta operación un poco misteriosa que es el psicoanálisis; se descubre un texto escrito, es decir que se descubre primeramente que hay signos dispuestos, en segundo lugar, que estos signos quieren decir algo, que no son signos absurdos, y tercero, se descubre finalmente lo que quieren decir.

Badiou: El reconocimiento del inconsciente como texto y luego la operación por la cual se descifra la significación de este texto, ¿acaso se trata de dos momentos metodológicos del psicoanálisis?

Foucault: Me parece que en la práctica psicoanalítica, el descubrimiento que hay un texto y el descubriemiento de lo que quiere decir no hacen sino una y la misma cosa.

Badiou: ¿Es decir, para emplear el lenguaje de la lingüística, que el texto psíquico es a la vez el mensaje y el código de este mensaje?

Foucault: Tiene que ver con un conjunto de grafías de las cuales no se sabe todavía si son letras o palabras que estan ahí representadas y, además, una vez que se sabe y se admite que se trata bien de palabras que han sido así dispuestas, no se sabe su sentido ni cuál es su relación con su sentido. Hace falta que la operación analítica haga sin interrupción la triple operación que consiste en aislar lo que es significante, en segúndo lugar establecer la ley que rige las relaciones de significante a significado y finalmente descubrir lo que eso quiere decir, y descubrir el texto final que hay para interpretar.

Badiou: Sí, pero yo veo ahi una dificultad. Si el mensaje que representa el inconsciente es para sí mismo su propio código, la psicología bajo la forma del psicoanálisis se revelará impotente para constituirse como ciencia de estructuras generales, y tendríamos que trabajar en todos con textos individuales portadores de su propio código y que cada vez exigirán recomenzar la empresa completa.

Foucault: Claro, y es por eso que no hay en el fondo del psicoanálisis general un psicoanálisis colectivo. No se puede hablar de psicoanálisis de una cultura por ejemplo o de psicoanálisis de una sociedad sino como metáfora, ya que estamos en el dominio de las ciencias, por error y por abuso de lenguaje. Sólo hay psicoanálisis del individuo y este acto absolutamente fundador de sentido que es la relación entre el médico (psicoanalista) y su paciente. No nos queda menos que en cada uno de estos descubrimientos, rigurosamente individuales, hay un texto y aquello que ese texto quiere decir puede permitir evidentemente de establecer ciertos isomorfismos o ciertas estructuras generales de lenguaje que se encontrarán en otro individuo. Pero el hecho que el mensaje contenga en sí su propio código es una ley fundamental del psicoanálisis y hace que no haya psicoanálisis sino al interior de esta operación individual que es la cura misma del psicoanálisis.

Badiou: Quisiera ahora volver, con algo de obstinación, a la pregunta “¿qué es la psicología?” y quizás también presionarlo a hablar de aquello que supongo usted no quisiera hablar. Usted define la psicología como ciencia o conocimiento del inconsciente. Pero en última instancia, ¿qué status podríamos acordar a todas las prácticas y actividades que existen como: psicología animal, tests, psicofisiología, psicología industrial?

Foucault: En resumen, todo lo que se llama, por oposición al psicoanálisis, la psicología teórica o la psicología de laboratorio. Bueno, me parece precisamente que esta psicología es la menos teórica que se pueda imaginar. Quiero decir que no hay ciertamente entre la teoría y la práctica freudianas la distinción que se ha querido creer durante un cierto número de años. La práctica y la teoría freudianas no son sino una y la misma cosa. En cambio, la dicha psicología teórica me parece terriblemente práctica. Lo que quiero decir es esto: como las relaciones de producción han cambiado entre el siglo XIX y el siglo XX, y como el hombre ha aparecido no siendo simplemente productor sino ahora consumidor, me parece que en esta aparición del consumismo por un lado como hecho económico esencial y luego en el juego que se ha producido en las relaciones de producción, se ha liberado un espacio dentro del cual un cierto número de prácticas han devenido posibles. La psicología de las aptitudes y la psicología de las necesidades me parecen la una y la otra habitar muy bien al interior de estas nuevas prácticas económicas y yo creo que toda la psicología a partir del momento en el que ella no es psicología del inconsciente, es decir a partir del momento en el que ella no es psicoanálisis, es forzosamente una psicología de tipo económico.

Badiou: En una cierta época fue muy usada para distinguir u oponer entre psicología experimental o positivista y psicología antropológica, la distinción entre explicación y comprensión . ¿Le parece que tiene algún sentido?

Foucault: Yo creo que lo tiene y muy profundo, pero no estoy seguro que la noción de comprensión , o que el término mismo comprender sea absolutamente el más apto. Me parece que lo que paso fue lo siguiente: desde el siglo XVII hasta el fin del siglo XIX, todas las disciplinas interpretativas o exegéticas habían quedado en cierto modo en la sombra, o se habían ocultado en provecho de toda una metodología del saber que buscaba mucho más pronto la definición más o menos positivista de leyes o de principios de explicación. Y he ahí que a través de Nietzsche, e igualmente a través de la reaparición de la exégesis y de la interpretación de textos religiosos en el siglo XIX, a través del psicoanálisis que es descubrimiento e interpretación del signo, así han reaparecido en la cultura occidental técnicas interpretativas, técnicas de exégesis que habían sido fundadas en Alejandría incluso antes del cristianismo, y que nunca dejaron de dominar en el mundo occidental hasta el siglo XVI, hasta el Renacimiento, quizás incluso hasta el cartesianismo; y es la reaparición de estas técnicas interpretativas que Dilthey llamó con la palabra quizás poco ajustada de “comprender”. Yo preferiría mejor que se dijera explicar e interpretar, pues me parecería mucho mejor caracterizar este movimiento de oscilación por el cual la vieja exégesis alejandrina reapareció entre nosotros a través de Freud y hasta los psicoanalistas contemporáneos.

Badiou: Y bien, terminaré con una pregunta pedagógica. Si usted tuviera que enseñar en uno de nuestros cursos terminales (secundaria) lo que llamamos “psicología”, ¿cómo lo haria?

Foucault: Bien, debo decirle que me sería muy complicado porque tengo la impresión que haría un rol al menos doble. Sería necesario por una parte que yo enseñe la psicología y por otro lado que yo enseñe la filosofía. Me parece que la sola manera de resolver este problema sería no negar la particion, sino al contrario apoyarla y remarcarla de entrada. Me gustaría hacer mi curso de psicología disfrazado, disfrazado como el filósofo Descartes, pero esto lo haría en tanto que psicólogo. Procuraría cambiar mi rostro tanto como pudiere, cambiar mi voz también, mis gestos, toda mi indumentaria, y luego, durante la hora de psicología enseñaría la psicología de laboratorio, enseñaría los tests: el laberinto, la rata. Por supuesto, tendría que hablar también de psicoanálisis, y esto sería la segunda variante de este primer personaje. Procuraría hablar con la mayor prudencia, pero también con la mayor precisión de aquello que es el psicoanálisis, que es muy cercano de lo que hay de fundamental en las ciencias humanas, y que sin embargo está tan alejado de la psicología de laboratorio, probablemente porque aquél no esta ligado a la misma estructura de la praxis. Y entonces luego, durante la hora siguiente, yo sería filósofo, es decir que me quitaría el disfraz, y trataría de retomar mi voz, y sería en ese momento, con toda la mesura, lo más cerca de mí-mismo, que yo intentaría hablar de lo que es la filosofía.

"ESTRATEGIA JUDICIAL EN LOS PROCESOS POLITICOS" por Jacques Verges

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"HASTA SIEMPRE PRESIDENTE"

" UN ESTADISTA MORAL. Ante la muerte de Raúl Alfonsin" por Bartolomé De Vedia

Los grandes liderazgos morales no se construyen en el vacío. Se construyen en ese tiempo sin tiempo en el que conviven la desolación y la esperanza. Por supuesto, se construyen también en ese espacio de ejemplaridades conceptuales en el que es posible garantizar plenamente la libertad y la dignidad de los ciudadanos sin dejar de satisfacer las exigencias de un equilibrio histórico cada vez más desarrollado y de un ejercicio sereno y realista de las responsabilidades que impone el poder.

El liderazgo moral de Raúl Alfonsín responde a la noble estirpe de quienes abrazaron la política con esa visión del mundo y ajustaron su conciencia a los meridianos aleccionadores de la realidad y de la historia. Hay que traer a la memoria una y otra vez a la Argentina de 1983. Hay que remover con el pensamiento los escombros de aquel país arrasado por la violencia irracional y por el odio ideológico. Sólo así se podrá evaluar y medir en toda su trascendencia y en todo su significado la tarea de reconstrucción cívica e institucional que Alfonsín fue capaz de llevar adelante a partir del momento en que la ciudadanía le confió, en aquella memorable jornada electoral del 30 de octubre, la misión de conducir a la República a su irrenunciable destino democrático.

Atrás quedaban los desbordes de una dictadura tan cruenta como errática. Atrás quedaban también los rigores de un terrorismo tan oportunista como irresponsable. Atrás quedaban, finalmente, los ecos de una guerra internacional que había sumado nuevas cuotas de frustración a una sociedad condenada a vivir en el horror y en la desmemoria.

La decisión de enjuiciar públicamente a los principales responsables formales del proceso dictatorial que había vivido el país permitió trazar y definir, en su momento, los rasgos de una conducta de ejemplaridad moral absolutamente inédita. El juicio a los comandantes que habían conducido a las Fuerzas Armadas durante el llamado Proceso de Reorganización Nacional sentó un precedente histórico que instalaba a la Argentina en un nivel paradigmático, en el contexto de una región del mundo en la cual los golpes de Estado y las dictaduras formaban parte de una tradición fuertemente arraigada y hasta de la rutina y el folklore político.

Es cierto que la dignidad y el prestigio moral de un gobernante no depende sólo de sus actos o de sus gestos personales. Depende, también, de la forma en que el imaginario social se acostumbra a percibir y registrar esos actos y esos gestos ejemplarizadores. El liderazgo moral que alcanza un estadista es siempre el resultado del encuentro entre dos realidades que se complementan y se integran. Por un lado, se produce el surgimiento de una individualidad política creativa e iluminadora; por el otro, se registra la instalación de una opinión pública dispuesta a valorar el aporte de ese sujeto político y a incorporarlo al objeto cotidiano de sus afectos y de sus adhesiones. Raúl Alfonsín fue el líder que la Argentina necesitaba, hace 25 años, para reconstruir sus estructuras éticas e institucionales. Su nombre está incorporado a la galería de los hombres de Estado que dignificaron a la Nación en los días abismales en que todo parecía perdido para la causa de la democracia, aniquilada con saña y con perversidad desde ambos extremos del fanatismo ideológico y de la violencia política.

Estamos evocando a quien nunca hizo de la defensa de los derechos humanos un uso oportunista o retórico ni buscó obtener réditos personales de su militancia en favor de la libertad ni de su rechazo frontal a los autoritarismos. Estamos hablando de quien siempre trató de armonizar los fervores de su militancia con su sentido de la responsabilidad pública. Estamos hablando de quien nunca permitió que su lucha fuese utilizada como instrumento de agravio a un sector de la vida nacional o para destruir a las instituciones históricas de la República.

Su respaldo a las leyes de punto final y de obediencia debida brinda un claro testimonio del equilibrio con que procuró evitar que el proceso a los responsables de la sombría dictadura de los años 70 desembocara en un ataque sin freno a las Fuerzas Armadas de la Nación y se convirtiese, así, en un obstáculo para cualquier intento de avanzar hacia una auténtica política de reconciliación nacional.

Militancia intensa
Desde luego, la trayectoria de Alfonsín al servicio de las libertades y de la convivencia democrática estuvo avalada desde mucho antes de su llegada al gobierno por una militancia tan intensa como irreprochable, tan coherente como apasionada, en las filas del partido entrañable que alimentó su pasión de hombre público y dio proyección a sus visiones de estadista: la Unión Cívica Radical. Esa UCR a la que él supo dignificar en todos los puestos de lucha que le fueron confiados a través de los años. Concejal en Chascomús ?en su Chascomús natal, en 1954; diputado provincial en Buenos Aires, en 1958; diputado nacional entre 1963 y 1966 (los años de la presidencia de Arturo Illia); presidente del comité partidario de la provincia en 1965; incansable predicador de los principios democráticos en todas las horas y en todas las circunstancias. Y un dato que no puede faltar: fundador ?en 1973? del Movimiento de Renovación y Cambio, la célebre línea interna de la UCR desde la cual se opuso ?con lealtad y gallardía? a don Ricardo Balbín, el gran caudillo histórico del radicalismo bonaerense.

En 1975 ?tres meses antes del golpe militar del 24 de marzo?, Alfonsín fue uno de los fundadores de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos. Presidente de la República entre 1983 y 1989, Raúl Alfonsín pasó a ocupar, a partir de 2001, una banca de senador nacional como representante del pueblo de la provincia de Buenos Aires.

El juicio que puede merecer la gestión de Alfonsín como presidente de la Nación admite toda clase de matices y opiniones contrapuestas. Hubo aciertos y errores numerosos y variados, seguramente, durante su paso por la Casa Rosada. Hay argumentos sobrados para enaltecer su obra gubernamental en determinados aspectos y hay también razones fundadas para calificar con dureza algunas de las equivocaciones en que incurrieron sus hombres de mayor confianza y algunas de las que él mismo impulsó o produjo. Es probable que sus principales aciertos hayan estado vinculados, en líneas generales, con el respeto a los principios que salvaguardaban la vigencia de la libertad y la consolidación del equilibro democrático e institucional. Y es probable que sus errores más notorios se hayan deslizado en la definición de los lineamientos y las pautas de su política económica.

Pero el liderazgo moral de Raúl Alfonsín está bastante más allá de las calificaciones que pueda merecer su controvertido gobierno. El siglo XX no registra muchos liderazgos comparables al que supo ejercer cuando recorría los espacios públicos recitando el Preámbulo de la Constitución nacional o cuando alzó su voz cargada de proyectos y de definiciones apasionadas desde uno de los balcones del Cabildo de la ciudad de Buenos Aires. De algún modo, Alfonsín se quedó para siempre en ese balcón. Y es probable que continúe allí, asomado al país imposible con el que seguimos soñando los argentinos, a la espera de que algún ciudadano emocionado venga a buscarlo para pedirle que gire su cabeza o su espíritu hacia una Plaza de Mayo encendida por la esperanza y preparada para el definitivo reencuentro de los argentinos con lo mejor de su historia, al abrigo de un Bicentenario que ya está llamando a nuestras puertas.

"Adios Dr. Raul Ricardo Alfonsín" por Dario Yancán

12/03/1927 - 31/03/2009.

A veces no lo vemos a tiempo,
a veces no se lo dedicamos,
pero a los hombres honestos,
tambien se les termina la vida.

Y pasan a la historia.

Por la Democracia,
por la Co.Na.Dep.,
y por ser el último político argentino
con mayúculas...

Gracias y hasta la victoria siempre.

INTERVIEW WITH NOTORIOUS LAWYER JACQUES VERGÈS

'There Is No Such Thing as Absolute Evil'


He has met Mao Zedong, Pol Pot and Che Guevara. He defended 'Carlos the Jackal' and Nazi war criminal Klaus Barbie. Jacques Vergès, 83, is probably the world's most notorious attorney. His latest client is Khieu Samphan, the former head of state of Cambodia under the Khmer Rouge, who is on trial for war crimes.

SPIEGEL: Mr. Vergès, are you attracted to evil?

Jacques Vergès: Nature is wild, unpredictable and senselessly gruesome. What distinguishes human beings from animals is the ability to speak on behalf of evil. Crime is a symbol of our freedom.

SPIEGEL: That's a cynical worldview.

Vergès: A realistic one.

SPIEGEL: You have defended some of the worst mass murderers in recent history, and you have been called the "devil's advocate." Why do you feel so drawn to clients like Carlos and Klaus Barbie?

Vergès: I believe that everyone, no matter what he may have done, has the right to a fair trial. The public is always quick to assign the label of "monster." But monsters do not exist, just as there is no such thing as absolute evil. My clients are human beings, people with two eyes, two hands, a gender and emotions. That's what makes them so sinister.

SPIEGEL: What do you mean?

Vergès: What was so shocking about Hitler the "monster" was that he loved his dog so much and kissed the hands of his secretaries -- as we know from the literature of the Third Reich and the film "Der Untergang" ("Downfall"). The interesting thing about my clients is discovering what brings them to do these horrific things. My ambition is to illuminate the path that led them to commit these acts. A good trial is like a Shakespeare play, a work of art.

SPIEGEL: You are currently on stage at the Madeleine Theater in Paris, as the main character in a one-person play you wrote.

Vergès: It's about me, of course, about the lawyer's profession and the nature of trials. In every trial, a drama unfolds in front of the public, a duel between the defense and the prosecution. Both tell stories that are not necessarily true, but possible. One is declared the victor in the end, but this doesn't necessarily have anything to do with justice.

SPIEGEL: Are there any people whose defense you would not take on out of principle?
Vergès: One of my principles is to have no principles. That's why I would not turn down anyone.

SPIEGEL: Let's say, Adolf Hitler…

Vergès: I would have defended Hitler. I would also accept Osama bin Laden as a client, even (US President) George W. Bush -- as long as he pleads guilty.

SPIEGEL: You can't seriously be mentioning Hitler, Bin Laden and Bush, and their failings, in the same breath.

Vergès: Every crime is unique, and so is every criminal. That alone makes such comparisons impossible.

SPIEGEL: Your latest client is Khieu Samphan, the former head of state in the infamous realm of the Khmer Rouge, a man to whom you are connected by an astonishing past. You met him in Paris more than 55 years ago, where you both belonged to a communist group. Khieu Samphan is scheduled to go on trial in Phnom Penh soon, where he will face charges of genocide.

Vergès: There was no genocide in Cambodia.

SPIEGEL: Really? About 1.7 million people died in less than four years as a result of the Khmer Rouge reign of terror.

Vergès: These numbers are exaggerated. There were many murders, and some of them are unforgivable, which is something my client also says. And there was also torture, which is inexcusable. Nevertheless, it is wrong to define it as deliberate genocide. The majority of people died as a result of starvation and disease.

SPIEGEL: But the regime bore sole responsibility for these hardships.

Vergès: That, precisely, was not the case. It was a consequence of the embargo policy of the United States. The history of Cambodia didn't begin when the Khmer Rouge came to power in 1975. There was a bloody prologue to this process: The Americans, under President Richard Nixon and National Security Advisor Henry Kissinger, subjected Cambodia's civilian population to a brutal bombardment in the early 1970s.

SPIEGEL: You could summon Henry Kissinger as a witness in the Khmer Rouge trial.
Vergès: And I reserve the right to do so, but I doubt he would appear. Besides, I'm not even sure that the trial in Phnom Penh will even take place.

SPIEGEL: How can you say that? The United Nations and the Cambodian government have already spent more than $50 million (€39 million) on preparations for the tribunal. The trial of Kang Kek Iew, also known as Comrade Duch, who ran the worst torture prison of the Khmer Rouge, is set to begin soon.

Vergès: It may be that the trial against Duch will begin soon, but not the trials against the other four prisoners: the former Khmer Rouge second-in-command Nuon Chea, the former ministers Ieng Sary and Ieng Thirith, and the former head of state, Khieu Samphan. The case will not even come to trial, because the tribunal in Phnom Penh has already gambled away its credibility and legitimacy.

SPIEGEL: Why?

Vergès: Here are only two examples of the prosecutors' dilettantism: Ieng Sary was already sentenced by a Cambodian court and pardoned by royal decree in 1996. Putting him on trial a second time, for the same crimes, contradicts all legal standards. And my client ought to be released, because the court has ignored elementary rules of defense. Although the tribunal recognizes three court languages as being equivalent, it was not deemed necessary to translate into French more than a fragment of the documents written in Khmer. It is impossible for me to defend my client without knowledge of this evidence…

SPIEGEL: …which you expressed stridently in the Phnom Penh courtroom, before storming out of the hearing and slamming the door behind you.

Vergès: I even had to listen to a judge recommend that my client obtain new legal counsel. An outrage!

SPIEGEL: Are you fundamentally opposed to politicians having to stand trial for mass murder or violating international law?

Vergès: That isn't the main problem. The trial, before the War Crimes Tribunal in The Hague, of (former Serbian President Slobodan) Milosevic…

SPIEGEL: …the suspected Serbian war criminal, to whom you also provided legal advice…

Vergès: …was a farce. This sort of thing always smells of victor's justice. The same thing applies to the Nuremberg Trials, but at least certain rules were adhered to there. For instance, Hjalmar Schacht, the former economics minister of the German Reich, was acquitted on all charges. My client Khieu Samphan was also responsible for economic affairs, but in comparison with Nuremberg, we find ourselves in a state of total illegality before the court in Phnom Penh. What is happening there borders on lynch mob justice.

SPIEGEL: Could your conspicuously great sympathy for the Khmer Rouge have something to do with your personal history? You first met (Khmer Rouge leader) Pol Pot and Khieu Samphan in Paris, in the 1950s.

Vergès: I was a communist student leader at the time, and I was in contact with many foreign students within the leftist milieu. It is true that I also met with Saloth Sar, who later called himself Pol Pot. He was a young man who loved Rimbaud and was deeply moved by his poems. He was also not without a sense of humor.

SPIEGEL: Humor? He was a mass murderer. Next to Hitler, Mao and Stalin, probably the worst of the last century.

Vergès: One thing is clear, and that is that Khieu Samphan was the most intellectual of the Khmer students studying in Paris on scholarships provided by King Sihanouk. He wrote a clever dissertation on economic development in Cambodia. It is true that I contributed, in a sense, to his politicization. Saloth Sar and Khieu Samphan, like others, were searching for role models to conduct the anti-colonial struggle in their native country. Khieu Samphan became a Marxist.

SPIEGEL: When did you see him again?

Vergès: Not until 2004. He told me, at that time, that he expected to face charges. So I went to Cambodia, and we sat together for four days in his house near the Thai border to jointly come up with a defense strategy.

SPIEGEL: And what does it look like?

Vergès: Quite simply, my client never held a position of authority in the country's police or security forces. His role was merely technical. As head of state, he represented the country, but he was not responsible for the repression. He is a gentle person. He is innocent.

SPIEGEL: Do you actually believe that?

Vergès: Yes, of course. All he wanted to do was abolish a political caste, not the citizens that were part of it. He was an idealist who pursued revolutionary ideas. You know, the West is constantly trying to take everyone to task, but should it really be doing so, especially when, as in the case of the United States, it has killed thousands of civilians in wars with the supposed goal of spreading democracy, and when it is responsible for Guantanamo and Abu Ghraib? Or when a country like France was involved in such dirty business as in Algeria?

SPIEGEL: In 1957, you defended many members of the Algerian National Liberation Front (FLN), making a name for yourself as an attorney. Your clients used the methods of terror to revolt against their French colonial masters. You declared your solidarity with them, to a great extent.

Vergès: Yes, I told them at the time: I understand your rage, I understand your struggle, and I support what you are doing. I also endorsed the violence that they employed. I saw the FLN as an agent of resistance.

SPIEGEL: Have you suffered so much in your own life that you can show so much understanding for acts of violence?

Vergès: You know, it seems to be in fashion, using one's own victimhood as justification for one's actions. I abhor that! It is true that my father had to resign his position as consul in colonial Indochina because he married a Vietnamese woman. He then took us to Réunion, the French overseas region off the African coast, where he worked as a doctor. I am a creature of dual origins, but mine was no tortured existence. I was not born with anger in my belly. I just acquired that anger myself.

SPIEGEL: Nevertheless, sheltered sons of Paris families will likely have had different experiences.

Vergès: Of course. I have known discrimination since my childhood. Once, in Madagascar, I saw an incredibly fat European couple being pulled around in a rickshaw by an emaciated local man. When they wanted to stop, they simple kicked the man. They wouldn't have treated a donkey that way. I have experienced the meaning of colonialism since childhood. And I despised it at a very early age.

SPIEGEL: You boarded a ship headed for Europe in 1942 and joined the French resistance against the Nazis. Why?

Vergès: As a 17-year-old, in 1942, I fought with Charles de Gaulle's Free French Forces against the Nazi occupation. Because I wanted to defend a France that, aside from the France I despised as a colonial power, I had come to value and cherish: the France of Montaigne, Diderot, Robespierre and the Revolution. And I very much liked the idea of serving under de Gaulle, under someone who had been sentenced to death by the French government. We were trained in England and Algeria, and we fought in Italy and France.

SPIEGEL: Wasn't that extremely dangerous?

Vergès: Yes, in principle it was. But I suffered only a single injury during that time, a deep cut in my hand, right here, which happened while I was opening oysters off the Ile d'Oléron.

SPIEGEL: You apparently had a guardian angel.

Vergès: I'm immune to bullets; let's put it that way.