"VISTA PANORÁMICA DEL SIGLO XX" por Eric Hobsbawm. Extracto del Libro " Historia del Siglo XX"

I
El 28 de junio de 1992, el presidente francés François Mitterrand se desplazó
súbitamente, sin previo aviso y sin que nadie lo esperara, a Sarajevo,
escenario central de una guerra en los Balcanes que en lo que quedaba de año
se cobraría quizás 150.000 vidas. Su objetivo era hacer patente a la opinión
mundial la gravedad de la crisis de Bosnia. En verdad, la presencia de un estadista
distinguido, anciano y visiblemente debilitado bajo los disparos de las
armas de fuego y de la artillería fue muy comentada y despertó una gran
admiración. Sin embargo, un aspecto de la visita de Mitterrand pasó prácticamente
inadvertido, aunque tenía una importancia fundamental: la fecha. ¿Por
qué había elegido el presidente de Francia esa fecha para ir a Sarajevo? Porque
el 28 de junio era el aniversario del asesinato en Sarajevo, en 1914, del
archiduque Francisco Fernando de Austria-Hungría, que desencadenó, pocas
semanas después, el estallido de la primera guerra mundial. Para cualquier
europeo instruido de la edad de Mitterrand, era evidente la conexión entre la
fecha, el lugar y el recordatorio de una catástrofe histórica precipitada por una
equivocación política y un error de cálculo. La elección de una fecha simbólica
era tal vez la mejor forma de resaltar las posibles consecuencias de la
crisis de Bosnia. Sin embargo, sólo algunos historiadores profesionales y
algunos ciudadanos de edad muy avanzada comprendieron la alusión. La
memoria histórica ya no estaba viva.
La destrucción del pasado, o más bien de los mecanismos sociales que
vinculan la experiencia contemporánea del individuo con la de generaciones
anteriores, es uno de los fenómenos más característicos y extraños de las pos-
trimerías del siglo xx. En su mayor parte, los jóvenes, hombres y mujeres, de
este final de siglo crecen en una suerte de presente permanente sin relación
orgánica alguna con el pasado del tiempo en el que viven. Esto otorga a los
historiadores, cuya tarea consiste en recordar lo que otros olvidan, mayor
trascendencia que la que han tenido nunca, en estos años finales del segundo
milenio. Pero por esa misma razón deben ser algo más que simples cronistas,
recordadores y compiladores, aunque esta sea también una función necesaria
de los historiadores. En 1989, todos los gobiernos, y especialmente todo el
personal de los ministerios de Asuntos Exteriores, habrían podido asistir con
provecho a un seminario sobre los acuerdos de paz posteriores a las dos guerras
mundiales, que al parecer la mayor parte de ellos habían olvidado.
Sin embargo, no es el objeto de este libro narrar los acontecimientos del
período que constituye su tema de estudio —el siglo xx corto, desde 1914 a
1991—, aunque nadie a quien un estudiante norteamericano inteligente le
haya preguntado si la expresión «segunda guerra mundial» significa que
hubo una «primera guerra mundial» ignora que no puede darse por sentado
el conocimiento aun de los más básicos hechos de la centuria. Mi propósito
es comprender y explicar por qué los acontecimientos ocurrieron de esa for-
ma y qué nexo existe entre ellos. Para cualquier persona de mi edad que ha
vivido durante todo o la mayor parte del siglo xx, esta tarea tiene también,
inevitablemente, una dimensión autobiográfica, ya que hablamos y nos
explayamos sobre nuestros recuerdos (y también los corregimos). Hablamos
como hombres y mujeres de un tiempo y un lugar concretos, que han participado
en su historia en formas diversas. Y hablamos, también, como actores
que han intervenido en sus dramas —por insignificante que haya sido nuestro
papel—, como observadores de nuestra época y como individuos cuyas
opiniones acerca del siglo han sido formadas por los que consideramos acontecimientos
cruciales del mismo. Somos parte de este siglo, que es parte de
nosotros. No deberían olvidar este hecho aquellos lectores que pertenecen a
otra época, por ejemplo el alumno que ingresa en la universidad en el
momento en que se escriben estas páginas, para quien incluso la guerra del
Vietnam forma parte de la prehistoria.
Para los historiadores de mi edad y formación, el pasado es indestructible,
no sólo porque pertenecemos a la generación en que las calles y los lugares
públicos tomaban el nombre de personas y acontecimientos de carácter público
(la estación Wilson en Praga antes de la guerra, la estación de metro de
Stalingrado en París), en que aún se firmaban tratados de paz y, por tanto,
debían ser identificados (el tratado de Versalles) y en que los monumentos a
los caídos recordaban acontecimientos del pasado, sino también porque los
acontecimientos públicos forman parte del entramado de nuestras vidas. No
sólo sirven como punto de referencia de nuestra vida privada, sino que han
dado forma a nuestra experiencia vital, tanto privada como pública. Para el
autor del presente libro, el 30 de enero de 1933 no es una fecha arbitraria en
la que Hitler accedió al cargo de canciller de Alemania, sino una tarde de
invierno en Berlín en que un joven de quince años, acompañado de su hermana
pequeña, recorría el camino que le conducía desde su escuela, en Wilmersdorf,
hacia su casa, en Halensee, y que en un punto cualquiera del trayecto
leyó el titular de la noticia. Todavía lo veo como en un sueño.
Pero no sólo en el caso de un historiador anciano el pasado es parte de
su presente permanente. En efecto, en una gran parte del planeta, todos los
que superan una cierta edad, sean cuales fueren sus circunstancias personales
y su trayectoria vital, han pasado por las mismas experiencias cruciales
que, hasta cierto punto, nos han marcado a todos de la misma forma. El
mundo que se desintegró a finales de los años ochenta era aquel que había
cobrado forma bajo el impacto de la revolución rusa de 1917. Ese mundo
nos ha marcado a todos, por ejemplo, en la medida en que nos acostumbramos
a concebir la economía industrial moderna en función de opuestos
binarios, «capitalismo» y «socialismo», como alternativas mutuamente excluyentes.
El segundo de esos términos identificaba las economías organizadas
según el modelo de la URSS y el primero designaba a todas las
demás. Debería quedar claro ahora que se trataba de un subterfugio arbitrario
y hasta cierto punto artificial, que sólo puede entenderse en un contexto
histórico determinado. Y, sin embargo, aun ahora es difícil pensar, ni siquiera
de forma retrospectiva, en otros principios de clasificación más realistas
que aquellos que situaban en un mismo bloque a los Estados Unidos, Japón,
Suecia, Brasil, la República Federal de Alemania y Corea del Sur, así como
a las economías y sistemas estatales de la región soviética que se derrumbó
al acabar los años ochenta en el mismo conjunto que las del este y sureste
asiático, que no compartieron ese destino.
Una vez más hay que decir que incluso el mundo que ha sobrevivido una
vez concluida la revolución de octubre es un mundo cuyas instituciones y
principios básicos cobraron forma por obra de quienes se alinearon en el bando
de los vencedores en la segunda guerra mundial. Los elementos del bando
perdedor o vinculados a ellos no sólo fueron silenciados, sino prácticamente
borrados de la historia y de la vida intelectual, salvo en su papel de «enemigo
» en el drama moral universal que enfrenta al bien con el mal. (Posiblemente,
lo mismo les está ocurriendo a los perdedores de la guerra fría de la
segunda mitad del siglo, aunque no en el mismo grado ni durante tanto tiempo.)
Esta es una de las consecuencias negativas de vivir en un siglo de guerras
de religión, cuyo rasgo principal es la intolerancia. Incluso quienes anunciaban
el pluralismo inherente a su ausencia de ideología consideraban que el
mundo no era lo suficientemente grande para permitir la coexistencia permanente
con las religiones seculares rivales. Los enfrentamientos religiosos o
ideológicos, como los que se han sucedido ininterrumpidamente durante el
presente siglo, erigen barreras en el camino del historiador, cuya labor fundamental
no es juzgar sino comprender incluso lo que resulta más difícil de
aprehender. Pero lo que dificulta la comprensión no son sólo nuestras apasionadas
convicciones, sino la experiencia histórica que les ha dado forma.
Aquéllas son más fáciles de superar, pues no existe un átomo de verdad en la
típica, pero errónea, expresión francesa tout comprendre c 'est tout pardonner
(comprenderlo todo es perdonarlo todo). Comprender la época nazi en la historia
de Alemania y encajarla en su contexto histórico no significa perdonar el
genocidio. En cualquier caso, no parece probable que quien haya vivido
durante este siglo extraordinario pueda abstenerse de expresar un juicio. La
dificultad estriba en comprender.


Note del Editor
Este es un extracto del libro completo. Quien desee tenerlo completo,
por favor solicitelo por mail.

Darío

"GENEALOGIA DE LA SOCIEDAD." por Darío Yancán

Hume había instaurado una antropología en la que reinaba, de forma exclusiva y excluyente, la necesidad natural. De ella sólo puede inferirse razonablemente la obligación natural, es decir, la inevitable tendencia a buscar el placer o evitar el dolor. Desde este presupuesto antropológico debía explicar la génesis de la sociedad, es decir, de la justicia, pues para Hume ésta es la condición de posibilidad de todo orden social. Puesto que la justicia, y, por tanto la sociedad, son "artificios", las primeras preguntas que surgen serán las referentes a cómo se han establecido sus reglas ? Cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral ?, es decir, cómo se pasa de la simple obligación natural a la obligación moral o deber.?

Para Hume el hombre es el ser natural más imperfecto, es decir, el peor tratado por la sabia Naturaleza. La desproporción en él entre sus necesidades y los medios o poderes naturales con que cuenta para satisfacerlas es sensiblemente mayor que en cualquier otra especie. El hombre en un ser sumamente necesitado, sumamente indefenso, sumamente débil y sumamente indigente; pero al mismo tiempo, es un ser sumamente apasionado, sujeto de infinitas pasiones infinitas. Y, en consecuencia, un ser insatisfecho.

De todas formas, si sobrevive es porque, a pesar de todo, no es absolutamente imperfecto. La naturaleza del hombre es aquello que le hace ser; por tanto, encierra alguna perfección. La carencia esencial que caracteriza la naturaleza humana encierra la clave de su éxito, como si fuera la condición de su superación. Efectivamente, esa carencia está en el origen de la sociedad, que no es sino un mecanismo de solución de sus problemas. Las imperfecciones naturales del hombre encuentran su solución en la sociedad, especialmente como cooperación y división del trabajo. La sociedad es simplemente el medio de potenciar su fuerza, su capacidad y su seguridad.


JUSTICIA Y AUTOREGULACION DE LAS PASIONES

Para Hume el campo de lo real es el dominio del deseo. Por tanto, hay que explicar cómo la sociedad llega a ser deseada. Porque, en rigor, su existencia ha sido muy anterior al momento en que los hombres han sido capaces de pensar su necesidad racional. La sociedad estable es el resultado del deseo y su metamorfosis. Hume se centra en tres pasiones, aunque no son las únicas que confluyen en la sociedad humana. El apetito sexual, como fuerza que empuja a la compañía, el afecto natural, que la familia genera entre sus miembros; en tercer lugar, el propio egoísmo, que le lleva a buscar en la cooperación la maximización de sus beneficios.

Así, a diferencia de Hobbes, debilita la hegemonía de la pasión de posesión y pone a su lado con relevancia el deseo sexual. Le parece, incluso, más fundamental por más originaria, pues no requiere del cálculo. El eros que tanto preocupaba a Platón, también inquieta a Hume, si bien sin tanto dramatismo. Si el deseo es causa y obstáculo, origen y riesgo de la sociedad, Hume se ve obligado a pensar las pasiones dialécticamente.

Este afecto, que puede extenderse a familiares, amigos y vecinos, por ser particular y selectivo devendrá un obstáculo para la igualdad y universalidad que exige la justicia, condición de estabilidad de la sociedad. Los deseos de los hombres, reparten casi por igual sus efectos sociales y antisociales. Así, pues, el egoísmo no es absolutamente malo, pues está en la base de la unión social; los hombres se unen en sociedades en tanto en cuanto se benefician de ello.


En la perspectiva de comparar a Hume con Platón, hay una profunda diferencia entre Platón, tratando de silenciar al eros, y Hume, que partiendo de la imposibilidad de tal control asume la tarea de deducir del deseo la aparición de la justicia. Pero, aunque la estrategia sea diferente, hay una importante y esencial coincidencia entre los dos: la conciencia de la impotencia de la razón en el control del deseo.
El pesimismo de Platón proviene de su conciencia de la debilidad de la razón para controlar al eros, lo que le llevará a buscar en la determinación social, en su propuesta comunista, una fuerza consoladora. Hume, en cambio, al aceptar también que el dominio de la razón se reduce al reino de las ideas (aunque, ciertamente, no sean las platónicas) deposita la esperanza del orden social en la propia autodeterminación de las pasiones, especialmente de aquella socialmente más peligrosa, el deseo de posesión.

De los bienes que los hombres poseen los hay de tres tipos: las cualidades de su mente, las de su cuerpo y las posesiones materiales. Los bienes materiales son los problemáticos: éstos sirven a cualquier poseedor. Son para Hume, la circunstancia clave de nuestra sociedad. El deseo de poseer bienes materiales es en él infinito, insaciable; ese egoísmo, que a otro nivel le hace buscar la sociedad para satisfacerse, dialécticamente, se matamorfosea en pasión antisocial. El obstáculo de la justicia y, por tanto, de la sociedad, reside en ese deseo de posesión.
Es el egoísmo, unido a la escasez, la base de la justicia.

En el fondo se trata de satisfacer el deseo de posesión de todos los hombres. Cómo conseguirlo? Fijando la posesión en propiedad, garantizando en goce pacífico por cada uno de los bienes que "pudo conseguir gracias a su laboriosidad o su suerte".
Ahora bien, fijar la posesión no es una solución absolutamente satisfactoria, en cuanto que cualquier fijación concreta, histórica, deja insatisfechos a la mayoría, por carecer de bienes, por posesión escasa.

La reflexión de Hume es razonable y de sentido práctico. Una vez establecida y acordada la estabilidad de la posesión, surge el problema de como separar las posesiones y asignar a cada uno una parte de forma inalterable. O sea, en el momento de constitución de la sociedad, se ha de partir de cero o se deben respetar las posesiones adquiridas antes de la autolimitación de la pasión?
Para Hume la génesis de la sociedad pasaría por el progresivo reconocimiento de la posesión "inmediata" o natural como propiedad, o sea, posesión reconocida y consentida por los demás. Ahora bien, como no es posible regresar al punto cero, la ley de estabilidad de la posesión se vuelve profundamente conservadora y genera resultados contrarios a los perseguidos: el descontento de los desposeídos.
De ahí que se le ocurra la siguiente ingeniosa solución, como segunda ley: transferencia de la propiedad por consentimiento, o sea, propiedad estable excepto cuando el propietario consienta en la transacción. Pues si no reparte la propiedad al menos abre para cada uno la posibilidad abstracta de acceso a la misma.

Estas leyes, junto a la del cumplimiento de las promesas, con el tiempo acaban siendo formas generales del comportamiento, tan habituales que acaban generando obligación moral, deber, en forma de mala conciencia por parte de quienes no las cumplen. Por tanto, la justicia es un artificio, pero con su raíz en una obligación natural.

En definitiva, la posibilidad de la justicia radica en la autolimitación de las pasiones, en especial del deseo de posesión. Se trata, como en Platón, del control del eros, si bien en Hume, que dispone de una teoría antropológica y psicológica -de una "Teoría de la naturaleza humana"- más adecuada al caso, esta misión de educar al eros se confía a la experiencia histórica y al propio juego del principio egoísta en claves utilitaristas, mientras que en Platón se opta sucesivamente por la educación y, ante la sospecha de la insuficiencia de la misma, por la política.


NECESIDAD DE LA FICCION.

Cómo es posible que hombres sometidos inexorablemente al deseo de posesión puedan ser justos, equitativos ? Hume concibe el Gobierno como el Gran Pedagogo.

Deducida la posibilidad, y aún la necesidad, de una sociedad regida por las leyes naturales de la justicia, por qué es necesario el gobierno ?

En la tradición racionalista, la respuesta inmediata era obvia: "porque hay desórdenes". El Gobierno, en ese esquema, era un medio bélico de la razón para consolidar su dominio y hacer triunfar sus efectos: libertad, justicia, bienestar, progreso...

Pero Hume había despojado a la razón del monopolio del bien y de la verdad, al tiempo que había establecido su impotencia para determinar al deseo. Simultáneamente había mostrado la posibilidad de pensar la génesis de la moralidad, de la sociedad y de las propias reglas de justicia (estabilidad de la posesión, transferibilidad de la propiedad y cumplimiento de las promesas) como un proceso natural de génesis y autorregulación de las pasiones; había formulado su teoría según la cual la obligación natural surge como efecto del deseo, de ella nacen los hábitos, que arraigan y se universalizan progresivamente por mediación de la experiencia, que dichos hábitos acaban por ser expresados en máximas o reglas universales, las cuales acaban por inducir un sentimiento moral que fuerza un deber u obligación moral. Y lo había llevado a cabo en un esquema sumamente rígido, en el que el deseo de los hombres no se aparta fácilmente de su interés, y en el que éste se satisface más perfectamente en la vigencia de las reglas de justicia.

A pesar de su rígido mecanicismo, el desorden cabe en la antropología humeana. Hume, en su naturalismo, acepta como "natural" la perversión. Las deformaciones o degeneraciones monstruosas forman parte de la Naturaleza, en animales y plantas; las pasiones pueden pervertirse, y la perversión es el desorden.
Por otro lado, Hume ha subrayado el carácter dialéctico de las pasiones; el egoísmo es fundamento de la sociedad, pero deviene en determinadas circunstancias antisocial. Por tanto, todas las pasiones, o la mayor parte de ellas, en circunstancias determinadas son antisociales. En consecuencia, el desorden es probable.
El carácter necesario del desorden se desprende de la propia teoría humeana de las pasiones como impresiones. Si la fuerza de ésta depende de la imaginación y de la proximidad espacio-temporal del objeto, es comprensible que una situación real y actual genere pasiones más vivas y fuertes que una situación presuntamente alejada y potencial. El deseo provocado por algo presente será siempre más fuerte que el posible mal lejano derivado de la violación de la ley. Los hombres son tentados a satisfacer sus deseos de forma concreta y actual. La pasión que les empuja a transgredir la ley es muy fuerte por esa concreción y proximidad del objeto del deseo. En cambio, la ley solamente tiene a favor el miedo a los efectos que se derivarán del regreso a la anarquía: pero ese miedo es débil al situarse dichos efectos alejados en el tiempo y, además, sin concreción alguna.

En coherencia, debe inferir la necesidad del Gobierno a partir del deseo. Debe explicar la metamorfosis de la pasión de factor del desorden a fundamento del orden; debe responder a las preguntas, "cómo se llega a desear el Gobierno?, cómo se llega a amar la Ley?".
Porque, si le es imposible al hombre preferir lo remoto y general, si siempre se mueve por determinaciones próximas y concretas, no le será ajeno e imposible someterse a la ley?
Aunque reconoce que el hombre tenderá con frecuencia y de modo natural a la transgresión, como muestra la experiencia, cree que no obstante puede cumplir la ley sin ser sometido a ninguna violencia, cosa que también avala la experiencia. Si cumple la ley es porque desea cumplirla. Puede que sea débil, interesado y condicionable, pero al fin es amor a la ley. Hume ve el remedio en la enfermedad misma, recurriendo una vez más a esa dialéctica de las pasiones condenadas a autorregularse e invertirse para satisfacerse.

La distancia del objeto implica la debilidad de la pasión: por tanto, podemos poner el distanciamiento como condición de enunciación de la moralidad. Así, en la distancia, cuando las pasiones callan, se origina "lo que propiamente llamamos razón", que en el fondo es la paz del deseo. La distancia y abstracción ponen las condiciones de posibilidad del reconocimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ese reconocimiento de lo justo es ya un gran paso, aunque no suficiente.

La respuesta de Hume a este problema es invertir la relación, es decir, conseguir que lo remoto y general se vuelva concreto y presenta, y a la inversa. Esta alternativa, que parece arte de encantamiento, es la que Hume cree posible. Hume considera que esta ha sido la vía adoptada por los hombres de forma espontánea.

Se tratará, por consiguiente, de conseguir que esos objetos generales y remotos se conviertan para nosotros, para los hombres, en concretos y presentes, en sus urgentes objetos de deseo, en su interés vital natural. Esto es difícil, pero no impensable. Es imposible, por antinatural, para todos los hombres, pero no lo es para unos pocos, que acaban por ver en el cumplimiento de la justicia su interés, la condición de su sobrevivencia:
"Estas son las personas a las que llamamos magistrados civiles, reyes, ministros, gobernantes y legisladores..."

El "gobierno civil" equivale para Hume a la aparición de un estamento profesional de la justicia (en general, de la administración), sin vínculos económicos con la sociedad civil, que encuentran en su profesión la condición de su sobrevivencia y que, así, invierten el orden de los intereses.

Ese "cuerpo" de funcionarios civiles y militares", siguiendo su interés particular, se convierten en el baluarte de la justicia, es decir, de los intereses generales, obligando a los miembros de la sociedad civil a cumplir unas normas que desapasionadamente reconocer justas pero que apasionadamente se ven empujados a transgredir. Curiosamente, la sociedad política es como una artimaña de la sociedad civil para curar su propia enfermedad, para prevenir la tendencia suicida de su naturaleza.

De este modo curioso, el origen del gobierno no tiene la escenografía grandiosa de un pacto entre pueblo y soberano, o de la asamblea del pueblo delegando o renunciando a su soberanía...

La reflexión es sumamente ingeniosa: no exige la superación del carácter pasional del hombre, acepta como gobernantes a hombres "sujetos a todas las flaquezas humanas", pero "en virtud de una de las más finas y sutiles invenciones imaginables se convierte en un cuerpo completo que en alguna medida se halla libre de todas esas flaquezas". No puede creer que los hombres salten sobre su propia naturaleza, pero sí que pueden "engañarla". En cualquier caso, tiene la audacia de Platón: buscar en la estructura, en la ordenación social, el control o sublimación del eros.

LA POSICION COMUN

Ni Hume ni Platón, ciertamente por motivos diversos, se adhieren al contractualismo. A Platón le repugnaba el relativismo utilitarista de los sofistas y Hume, ante la ingenuidad lockeana, sospechaba que la naturaleza era excesivamente sabia para dejar en manos de la veleidad de la razón las cosas importantes.

"HUME: LA OBEDIENCIA UTIL" por J. M. Bermudo

Mientras el iusnaturalismo, Hobbes, Locke o Rousseau buscaban las razones para obedecer o para sublevarse, el escocés se contentaba con describir sin apasionamiento una hipótesis plausible que nos ayude a comprender el hecho de la autoridad política, basada en un criterio tan razonable como el de no más obediencia que la que sea útil.

Pensar la vida humana como posible al margen del Estado, y especialmente pensarla como vida social, sobre todo si en ella cabe un hombre libre, moral, justo, trabajador... implica de forma directa la relativización del Estado como instrumento de vida, de paz, de prosperidad y de moralidad. Ahora bien, desde estos supuestos se hace difícil pensar la necesidad del orden político. Esta necesidad resplandece en el esquema de Hobbes.

Locke parece necesitar las dos imágenes: una, la hobbesiana, para justificar la necesidad del pacto político; la otra, iusnaturalista y cristiana, para minimizar el poder del Estado. Y necesita dos "etapas", ambas sociales, pero bien diferenciadas: una pre-política o pre-dinero y otra política o propiamente mercantil.

El liberalismo establecía una jerarquía definitiva entre individuo, sociedad civil y Estado o sociedad política. Y al mismo tiempo que se debilitaba el status del Estado, y por tanto se restringía el deber de obediencia al mismo, se ennoblecía dicho deber al dotarlo de carácter moral. Una moralidad que procedía únicamente de su origen: un compromiso libremente asumido por individuos libres y propietarios de sí mismos.

La voz de Hume se alzó como alternativa abierta a esta teoría del consentimiento como fundamento del deber moral de obedecer al Gobierno, via que, curiosamente, era más coherente con la filosofía empirista, diseñada por el propio Locke. El reto que Hume se propuso fue el de trazar una hipótesis plausible, razonable, que explicara como unos hombres naturalmente egoístas, sin dejar de serlo, regulan este instinto y llegan a aceptar la ley.

La naturaleza humana no es originariamente social, piensa Hume en línea hobbesiana. Pero Hobbes, la considera siempre e inalterablemente antisocial y la contrapone a las relaciones sociales como algo externo y enfrentado a ella; Hobbes ve la obediencia como precio a pagar por bienes más esenciales que la libertad (como la seguridad, la paz, la vida, etc.). Hume, en cambio, aun reconociendo que esa tendencia natural a preferir la satisfacción del deseo inmediato al interés remoto es constante y supone siempre una resistencia a la vida social, pensará que no es un obstáculo insalvable en la medida en que dicha tendencia puede ser contrarrestada por otras, por hábitos "artificiales" que llegan a fijarse en su naturaleza, a devenir naturales.

El obstáculo a vencer por Hume era el prejuicio antropológico de una naturaleza humana primitiva pensada como abundante en ciegos instintos y violentas pasiones. Tal imagen llevaba a poner en el origen los factores (razón, sentimiento moral) capaces de controlar el deseo, vencer los instintos e imponer normas de acción. Hobbes proyectó sobre el origen las pasiones del hombre moderno, y así no era fácil explicar su sumisión a la ley sino absolutizando el poder de la misma. Locke dotó al hombre originario de una capacidad de reflexión y de distinción moral exquisitas, pudiendo así imaginarlo capaz de controlar el deseo y de optar por la ley.

El nivel de las pasiones humanas en una época le parece a Hume proporcionado a la potencia de los controles de las mismas. Es obvio que el crecimiento de las pasiones se da al ritmo de la posibilidad de acumular riquezas y gozar placeres, y por tanto al mismo ritmo de la complejidad social, o sea, de los medios (normas, leyes, coerciones...) de control de las mismas.

Dentro de su concepción del hombre, Hume había diseñado una teoría audaz sobre el deseo. Puesto que la razón es un fruto tardío de la génesis humana y, además, dado que esta razón es impotente para crear o anular las pasiones y débil para dirigir las mismas, Hume buscará la solución en la "autoregulación de las pasiones". El mismo interés que lleva a los individuos al enfrentamiento y la inseguridad debe ser el origen de las leyes de justícia y del Gobierno. Estas bases filosóficas permiten a Hume una respuesta coherente a la pregunta:Cómo un ser egoísta llega a amar el bien público ? O bien: cómo el hombre puede llegar a preferir el bien remoto al próximo, a anteponer el interés al placer. ?

Hume coincide frecuentemente con Locke en los objetivos políticos, es decir en su "programa liberal". Esta coincidencia unas veces es real, mientras otras solamente aparente. Un caso elocuente es el de la vida social "prepolítica". Locke la usaba para debilitar la necesidad absoluta del Gobierno y, así, justificar su carácter meramente subordinado. Hume también la acepta, pero con mero espíritu descriptivo, como parte de un modelo plausible de explicación genealógica del orden político.

Acepta la fase social pre-política, pero como para Hume el "estado de naturaleza" no es un canon, no la embellece ni la idealiza. El Estado no es absolutamente necesario para la vida, pero sí para una vida social compleja, una vida "humana", en la que se ha desarrollado la razón, las instituciones, la moral, el bienestar. En consecuencia, tras la aceptación de una fase prepolítica de la sociedad, con lo que conlleva de relativización del Estado, en Locke y Hume se esconden presupuestos muy distanciados. La misma "relativización" en Locke es metafísica y moral, con el fin de rebajar su valor y dignidad; en Hume es metodológica e histórica, con lo que el valor del Estado no se subordina, pues lo que realmente se relativiza son sus contenidos, su función, sus formas y sus límites.

Hume ha sentado la posibilidad de una sociedad sin Gobierno; no obstante, considera impensable una sociedad sin justicia. Las leyes naturales de la justicia rigen en la fase prepolítica de la sociedad, pues dichas tres leyes son las que describen las condiciones de la convivencia: propiedad individual, mercado y cumplimiento de los contratos. Estas leyes son previas a la instauración del Gobierno, rigen y son obligatorias antes de la aparición de toda autoridad. Antes de que pueda plantearse la obediencia al Gobierno ya existe la obediencia a las leyes de justicia.

De esta forma la obediencia no sólo quedaba fundamentada, sino sacralizada como deber moral. Parecería razonable que, partiendo de una sociedad donde rigen estas leyes de justicia así fundamentadas, al plantearse la aparición del Gobierno, buscara su fundamento en: a) un pacto de interés, cuya fuerza reside en b) obligación de cumplir las promesas. Tal perspectiva sería plenamente utilitarista y encajaría en el esquema genealógico de Hume, al que incluso completaría. Puesto que la obligación de cumplir las promesas era ya sentida como útil y moralmente buena, no sería difícil justificar la obediencia al Gobierno como una extensión de aquella obediencia. Gobierno y justicia quedarían así recíprocamente apoyados y fundamentados: el Gobierno sería un complemento o garantía de las leyes de justicia y éstas le prestarían su legitimidad al participar de su utilidad y su moralidad ya establecidas.

Tal cosa implicaría, en rigor, un fundamento distinto al del liberalismo, dado que estas leyes de justicias perderían su carácter abstracto y eterno, absoluto, para convertirse en conquistas históricas de los hombres. No obstante, vigentes éstas en un momento dado, serían una instancia plenamente legitimadora. En cambio, no le agradó a Hume esta salida, teóricamente fácil. No le agradaba por ser inconsistente y por ser ineficaz, ya que a su pesar cuestionaba la legitimidad de la mayoría de los Gobiernos.

En general el origen de los Gobiernos ha sido frecuentemente más oscuro y siniestro, teniendo casi siempre en su origen la violencia, la sangre, la astucia... Hume asume esta experiencia y, desde ella, trata de responder con moderado optimismo a la pregunta: entonces, dado su origen, están todos los Gobiernos condenados a la ilegitimidad ?

Momentos constituyentes en base a los derechos que el liberalismo atribuye al individuo han existido muy pocos; incluso éstos no son una fundamentación definitiva, dado que el poder político puede haberse alejado de las condiciones contractuales, o dado que las nuevas generaciones no firmaron el contrato.

En cualquier caso, el consentimiento tácito encubre en el fondo la sustitución del fundamento liberal del contrato por el utilitario: se consiente, se obedece la ley, en tanto que permite una vida razonablemente satisfactoria. O sea, al final, de forma solapada, se recurre a la utilidad.

Y es aquí donde Hume toma distancias. Si es así, por qué no reconocer la realidad y las verdaderas razones de nuestra sumisión? En el fondo -viene a decir Hume- nadie ignora que nunca ha pactado las condiciones políticas, y que incluso ante situaciones constituyentes excepcionales los acuerdos son de interés, de equilibrios posibles, de correlaciones de fuerzas, aunque se expresen en el lenguaje retórico de los derechos del individuo. Hume viene a decir: sea cual sea el origen, a menudo perdido en las grietas de la memoria de la historia, podemos aceptar su legitimidad si funcionan como si hubieran tenido un origen legítimo, en suma, si respetan y se subordinan a las leyes naturales de la justicia. Reconocer esto es hacer público que el fundamento de nuestra obediencia es la utilidad, no la promesa.

Con el fundamento liberal -dice Hume- todos los gobiernos del mundo son ilegítimos y la obediencia a los mismos es arbitraria y accidental, si no encubiertamente utilitaria. Por qué, pues, no reconocerlo así ?

Vemos que Hume podía derivar la obediencia al Gobierno directamente de la obligación de cumplir las promesas, y que a un tiempo sancionaría la moralidad del gobierno sin perder su raíz utilitaria, ya que la ley de las promesas, como las demás leyes de justicia, tiene un origen natural utilitario. En cambio no lo hace así, sino que opta por una vía en paralelo. El Gobierno, como las leyes de Justicia, como las diversas instituciones sociales, son respuestas del hombre en su lucha por la vida, para satisfacer sus necesidades y deseos; respuestas que recogen su experiencia, su imaginación.

Sin las leyes de justicia no hay sociedad; pero no eran antes que la vida social: esta se fue constituyendo con aquellas, y aquellas se fueron fijando apoyadas en las formas más primitivas de éstas. Sin Gobierno no hay orden político; pero no hay Gobierno, fuera del orden político. Igualmente aquí uno y otro se desarrollan lentamente en formas sucesivas, con estrecha interdeterminación.
Hay una gran coherencia en la reflexión de Hume. Su razonamiento implícito parece ser: si el deber moral fundamenta la obediencia política, entonces, a) O dicho fundamento se entiende como determinación de nuestra conciencia, y en tal caso de qué sirve el Gobierno ?, o b) ese fundamento es, como todo deber moral, frágil y a menudo estéril, y entonces, cómo considerarlo fundamento ? Hume es en esto muy clásico: cree que, obligando a obedecer por la fuerza, se educa el carácter y se acaba amando la obediencia. El Gobierno aparece ante la insuficiencia de la obligación moral: expresa su carencia. La política refleja la indigencia de la moral.

La teoría de la naturaleza humana y su método son distintos del liberalismo. Para el liberalismo el principio fundamental es el individuo libre que, como tal, puede comprometerse, pactar, optar... La libertad de sus compromisos fundan la moralidad del cumplimiento de las promesas y la propiedad de su persona funda su derecho de propiedad sobre el producto de su trabajo... Para Hume ese individuo es un ser natural que evoluciona, que se autodetermina, que siempre piensa y actúa en el seno de la determinación natural. Desde aquí el cumplimiento de las promesas, el respeto de la propiedad o la instauración y obediencia al gobierno son otros tantos mecanismos, de igual rango, de los que se dota por interés. Y en la medida en que satisfacen ese interés y se generaliza esta experiencia se convierten en normas universales que son vividas como buenas.

Dice Hume que, aunque no existieran en el mundo las promesas, el gobierno seguiría siendo necesario " en toda sociedad numerosa y civilizada"; aunque estuviera ausente el sentimiento moral, el deber de cumplir las leyes de justicia, existiría el hábito y la norma de obedecer al Gobierno. En el fondo implica que en los órdenes políticos cuyo origen no es el contrato -y, por tanto, no ha habido promesa-, no por eso la obligación de obediencia se relaja. Sigue teniendo el mismo fundamento: el interés. Y aunque, quien lo duda!, sea más hermoso creer que obedecemos libremente, no es desesperante el mensaje humeano de que obedecemos obligatoriamente, dado que la necesidad la pone nuestra utilidad.

"La identidad en democracia" por Amy Gutmann

Lo bueno, lo malo y lo feo de la política basada en la identidad.

Los grupos identitarios ocupan un lugar incómodo dentro de la democracia. Sus críticos destacan hasta qué punto las identidades de grupo restringen a los individuos, más que liberarlos. Cuando se identifica a las personas en términos de blanco o negro, varón o mujer, irlandés o árabe, católico o judío, sordo o mudo, se recurre a estereotipos de raza, género, ascendencia étnica, religión o discapacidad, y se les niega la individualidad que resulta de su propio carácter distintivo y de la libertad de adhesión según su voluntad. Cuando los individuos mismos, a causa de haber sido identificados con cierto grupo, se reconocen por su raza, ascendencia étnica o religión, suelen generarse actitudes hostiles hacia otros grupos y un sentimiento de superioridad sobre los demás. Con frecuencia, los grupos rivalizan unos con otros sin concesiones, y sacrifican la justicia e incluso la paz con tal de reivindicar su superioridad como grupo.
Si los críticos ofrecieran un panorama completo, tendríamos pocas razones para dudar de que los grupos de identidad sean perjudiciales desde el punto de vista de la democracia. Pero quienes abogan por una política basada en la identidad señalan algunos puntos débiles de la imagen que los críticos brindan de la persona autónoma, que se ha hecho a sí misma, que no se identifica ni es identificada con grupos. Esos defensores de la identidad de grupo afirman que, sin identidades grupales, los individuos son atomizados, no autónomos. Las identidades de grupo ayudan a las personas a afirmar su sentido de sí mismas y de pertenencia social. Por añadidura, la identidad de grupo impulsa a las mujeres y minorías desfavorecidas a reaccionar en contra de los estereotipos negativos que heredaron, a defender una imagen más positiva de sí mismas y a mostrar respeto por los integrantes de sus grupos.
Tanto los defensores como los detractores de los grupos de identidad plantean algo atendible, pero cada bando capta sólo una parte de la relación que existe entre los grupos identitarios y la política democrática. Esa relación es mucho más compleja y no menos importante que como la presentan esas y otras defensas y críticas habituales de la política basada en la identidad. Las personas se identifican unas con otras en razón de su ascendencia étnica, raza, nacionalidad, cultura, religión, género, orientación sexual, clase, discapacidad, edad, ideología y otros marcadores sociales. No existe una única identidad que abarque la totalidad de la persona, ni siquiera todas las identidades de grupo consideradas en conjunto la abarcan; sin embargo, la identificación compartida en torno a cualquiera de esas características de la persona genera con frecuencia una identidad de grupo. En una democracia, las identidades de grupo son muy numerosas, y también muy controvertidas. Las asociaciones políticamente significativas, que convocan a sus integrantes a causa de su identificación mutua, pueden con acierto considerarse grupos identitarios.
De no ser por la identificación mutua que se da entre los individuos, no existirían grupos identitarios. Si bien la identificación mutua es fundamental para la existencia humana, la teoría de la democracia no la tuvo mayormente en cuenta; en ese marco es mucho más común hablar de "interés" y de "grupos de interés" (términos que trataremos con posterioridad) que de identidad y de grupos identitarios. Pero aun así, no hay duda de que la identificación con otras personas marca una diferencia en la manera en que el individuo percibe sus propios intereses. Ciertos experimentos psicológicos demuestran que algo tan elemental como la imagen de sí mismo cambia cuando el individuo se identifica con otros. Y es también destacable que ese cambio de la imagen propia puede estar fundado en una identificación aparentemente sin importancia. En un experimento, las voluntarias que vieron a una bella mujer desconocida refirieron que se elevó la imagen de sí mismas cuando supieron tan sólo que compartían la fecha de cumpleaños con esa desconocida. Al parecer, los sujetos del experimento se identificaron con una completa extraña en virtud de compartir la fecha de nacimiento, y esa identificación fue suficiente para que la belleza de la otra persona elevara la imagen que tenían de sí mismas. Por el contrario, la identificación con un grupo puede generar una diferencia negativa, como en los casos en que a las estudiantes se les recuerda su propio género, o a los estudiantes afroamericanos su identidad racial, antes de presentarse a un examen de una disciplina en la que la opinión generalizada es que las mujeres y los afroamericanos tienen un bajo desempeño. Es evidente que la teoría de la democracia y la política democrática no pueden darse el lujo de ignorar la influencia, positiva y negativa, que la identificación con el grupo ejerce sobre la vida de las personas.
¿Cómo afecta la existencia de grupos identitarios organizados a la teoría y la práctica de la democracia? ¿Cuándo se convierten la nacionalidad, la raza, la religión, el género, la orientación sexual o cualquier otra identidad de grupo en motivos, suficientes o no, para la acción política democrática? ¿Qué grupos de identidad se debe fomentar y cuáles se deben desalentar? ¿Qué acciones fundadas en la identidad pueden promover u obstaculizar la justicia democrática?
El análisis que sigue parece indicar que organizarse políticamente sobre la base de la identidad de grupo no es algo bueno ni malo en sí mismo. Cuando los grupos identitarios ponen el grupo por encima de la oposición a la injusticia o de la búsqueda de justicia, son poco confiables desde el punto de vista moral. Los grupos identitarios obtienen mejores resultados cuando ofrecen apoyo mutuo y luchan contra la injusticia y a favor de las personas que se encuentran en situación de desventaja. Pero, aunque esa lucha contra la injusticia tenga fundamento, puede volverse desagradable. Una lucha totalmente justificada contra la vulneración de los derechos de un grupo identitario, como el Ku Klux Klan, a menudo se vuelve fea y causa dolor y padecimientos inevitables, o evitables sólo al precio de la claudicación. La resistencia contra la injusticia, a su vez, suele encontrar resistencia, con el resultado de que muchas personas sufren sin merecerlo. Si se somete a los grupos identitarios a un análisis crítico, se puede distinguir lo bueno, lo malo y lo feo de la política basada en la identidad.
Por razones que vale la pena analizar, tanto en el discurso académico como en el popular brillan por su ausencia preguntas básicas sobre la ética política de los grupos identitarios que actúan en democracia. Los politicólogos, en general, han tendido a considerar a todos los actores políticos no gubernamentales organizados como grupos de interés, y por ese motivo han pasado por alto con benevolencia el papel que cumple la identidad grupal al definir y guiar a muchos grupos de trascendencia política que actúan en democracia. En el otro extremo, lejos de ignorar a los grupos identitarios, los analistas políticos populares suelen ser demasiado críticos. Algunos afirman, por ejemplo, que si bien los grupos de interés son "parte integrante del proceso de gobierno de una democracia", la política basada en los grupos de identidad, por el contrario, "es la antítesis del principio fundamental de una nación indivisible". Si se piensa solamente en los grupos identitarios que enseñan a aborrecer a otros y que llegan a convertir a sus integrantes en mártires, dispuestos a matar inocentes, entonces es natural reprobar la política basada en la identidad. Pero esta línea de pensamiento desorienta y da lugar a una noción limitada de grupo identitario.
En sí misma, la nacionalidad es una identidad de grupo en nombre de la cual se han cometido injusticias y también se las ha resistido. Por ejemplo, la esclavitud en los Estados Unidos y el apartheid en Sudáfrica fueron primero institucionalizados y luego repudiados en nombre del nacionalismo. Entre los nacionalismos hay diferencias drásticas de contenido. Las democracias animaron los impulsos nacionalistas de los ciudadanos para iniciar hostilidades o librar guerras defensivas. Los pueblos se congregaron en torno a una amplia variedad de identidades nacionalistas para apoyar regímenes tiránicos, pero también muchos movimientos nacionalistas opusieron resistencia a las tiranías. El nacionalismo es parte de la política basada en la identidad, y las naciones, al igual que los otros grupos identitarios, deberían analizarse según los criterios de justicia democrática.
Los grupos de identidad aparecen como un subproducto inevitable de conceder a los individuos el derecho a la libre asociación. Mientras los individuos tengan la libertad de asociarse, existirán grupos identitarios de muchas clases. Ello se debe a que las personas libres se identifican mutuamente de diversas maneras que tienen trascendencia política, y una sociedad que impidiera la formación de grupos de identidad sería una tiranía. En consecuencia, el derecho a la libre asociación legitima los grupos identitarios de diversa índole.
Muchos partidos políticos son grupos identitarios que recurren a las identidades compartidas en cuanto a ideología, clase, religión o ascendencia étnica, entre otras identificaciones mutuas, y las fomentan. El mito de que los ciudadanos "superiores" son votantes independientes (es decir, ciudadanos que no se identifican de manera estable en el tiempo con un partido político como grupo de referencia partidario) fue uno de los primeros que cayó ante la investigación basada en encuestas en el campo de la ciencia política. El estudio 'The American voter' halló que "lejos de prestar más atención, tener más interés o estar más informados [...] los independientes, como grupo, suelen tener un conocimiento más incompleto de los temas, una imagen de los candidatos más desdibujada, menor interés por la campaña y relativamente menos curiosidad por el resultado". La aparición de los votantes independientes en los Estados Unidos en la década de 1960 hizo que muchos analistas políticos afirmaran que la identificación mutua con respecto a un partido político había pasado a ser anacrónica, pero el resurgimiento de la lealtad partidaria a partir de mediados de la década de 1970 (comparable con el elevado nivel de la década de 1950) resalta la importancia de los partidos políticos en cuanto grupos de identidad.
En la actualidad, casi no quedan dudas de que la identificación mutua con respecto a una identidad grupal partidaria desempeña un papel fundamental en el marco de las instituciones oficiales de la política democrática. Tal como lo demuestra la extensa literatura acerca de la identificación con los partidos, no se puede comprender cabalmente el éxito o el fracaso relativos de los partidos políticos si no se tiene en cuenta de qué modo triunfan o fracasan al requerir y fomentar la identificación mutua entre sus integrantes potenciales. Al examinar y evaluar el rol de los grupos identitarios por fuera de los partidos políticos y de los procesos políticos formales del gobierno democrático, en el presente libro se profundiza el hallazgo de que la identificación mutua es una parte medular de la política partidista. Los grupos identitarios actúan no sólo dentro del ámbito de los mecanismos formales de la democracia, sino también fuera de él, y de maneras que tanto apoyan como amenazan los principios fundamentales de la justicia democrática.
Tres de esos principios fundamentales son: igualdad ante la ley -o igualdad civil-, iguales libertades e igualdad de oportunidades. La interpretación de estos principios varía según qué enfoque se tenga de la democracia, pero esa variación no menoscaba el hecho de que la igualdad ante la ley, de libertades y de oportunidades son principios nucleares de cualquier tipo de democracia moralmente defendible. Dentro de un amplio abanico, cualquier perspectiva compatible con esos principios fundamentales puede considerarse democrática. Los grupos de identidad, al expresar y poner en práctica tales principios, actúan de maneras que favorecen a las democracias y también de modos que las inhiben. Ni la indiferencia condescendiente hacia los grupos identitarios por parte de los politicólogos ni la crítica demasiado severa de los analistas políticos populares aportan mucho para comprender a esos grupos o para evaluar su rol en las sociedades democráticas.

"¡OXIMORON!" por Subcomandante Insurgente Marcos

(LA DERECHA INTELECTUAL Y EL FASCISMO LIBERAL)

abril del 2000


En la figura que se llama oximoron,
se aplica una palabra, un epíteto que parece contradecirla;
así los gnósticos hablaron de una luz oscura;
los alquimistas, de un sol negro.
Jorge Luis Borges


Advertencia, introducción y promesa

Ojo: Si usted no ha leído el epígrafe, más vale que lo haga ahora porque si no,
no va a entender algunas cosas.
Un hecho irrefutable: la globalización está aquí. No la califico (todavía),
simplemente señalo una realidad. Pero, puesto que oximoron, hay que señalar
que se trata de una globalización fragmentada.
La globalización ha sido posible, entre otras cosas, por dos revoluciones: la
tecnológica y la informática. Y ha sido y es dirigida por el poder financiero.
De la mano, la tecnología y la informática (y con ellas el capital financiero)
han desaparecido las distancias y han roto las fronteras. Hoy es posible tener
información sobre cualquier parte del mundo, en cualquier momento y en forma
simultánea. Pero también el dinero tiene ahora el don de la ubicuidad, va y
viene en forma vertiginosa, como si estuviera en todas partes al mismo tiempo.
Y más, el dinero le da una nueva forma al mundo, la forma de un mercado, de
un mega-mercado.
Sin embargo, a pesar de la "mundialización" del planeta, o más bien
precisamente por ella, la homogeneidad está muy lejos de ser la característica
de este cambio de siglo y de milenio. El mundo es un archipiélago, un
rompecabezas cuyas piezas se convierten en otros rompecabezas y lo único
realmente globalizado es la proliferación de lo heterogéneo.
Si la tecnología y la informática han unido al mundo, el poder financiero que las
usa lo ha roto usándolas como armas, como armas en una guerra. Antes
hemos dicho (el texto se llama "7 Piezas sueltas del rompecabezas mundial",
EZLN, 1997) que en la globalización se lleva a cabo una guerra mundial, la
cuarta, y que se desarrolla un proceso de destrucción/despoblamiento y
reconstrucción/reordenamiento (estoy tratando de resumir apretadamente, sed
benévolos) en todo el planeta. Para la construcción del "nuevo orden mundial"
(Planetario, Permanente, Inmediato e Inmaterial, siguiendo a Ignacio Ramonet),
el poder financiero conquista territorios y derriba fronteras, y lo consigue
haciendo la guerra, una nueva guerra. Una de las bajas de esta guerra es el
mercado nacional, base fundamental del Estado-Nación. Éste último está en
vías de extinción, o cuando menos, lo está el Estado-Nación tradicional o
clásico. En su lugar, surgen mercados integrados o, mejor aún, tiendas
departamentales del gran "mall" mundial, el mercado globalizado.
Las consecuencias políticas y sociales de esta globalización son una figura de
oximoron reiterada y compleja: menos personas con más riquezas, producidas
con la explotación de más personas con menos riquezas, la pobreza de nuestro
siglo es incomparable con ninguna otra. No es, como lo fuera alguna vez, el
resultado natural de la escasez, sino de un conjunto de prioridades impuestas
por los ricos al resto del mundo (John Berger. Cada vez que decimos adiós.
Ediciones de la flor. Argentina, 1997, pp. 278-279.); para unos cuantos
poderosos el planeta se abrió de par en par, para millones de personas el
mundo no tiene lugar y vagan errantes de uno a otro lado; el crimen organizado
forma la columna vertebral de los sistemas judiciales y de los gobiernos (los
ilegales hacen las leyes y "guardan el orden público"); y la "integración"
mundial multiplica las fronteras.
Así que, si resaltáramos algunas de las principales características de la época
actual, diríamos: supremacía del poder financiero, revolución tecnológica e
informática, guerra, destrucción / despoblamiento y
reconstrucción/reordenamiento, ataques a los Estados-Nación, la consiguiente
redefinición del poder y de la política, el mercado como figura hegemónica que
permea todos los aspectos de la vida humana en todas partes, mayor
concentración de la riqueza en pocas manos, mayor distribución de la pobreza,
aumento de la explotación y del desempleo, millones de personas al destierro,
delincuentes que son gobierno, desintegración de territorios. En resumen:
globalización fragmentada.
Bien, según este planteamiento, en el caso de los intelectuales (puesto que
tienen que ver con la sociedad, el poder y el Estado) cabría preguntarse: ¿han
padecido el mismo proceso de destrucción/despoblamiento
y reconstrucción/reordenamiento?; ¿qué papel les asigna el poder financiero?;
¿cómo usan (o son usados por) los avances tecnológicos e informáticos?; ¿qué
posición tienen en esta guerra?; ¿cómo se relacionan con esos golpeados
Estados-Nación?; ¿cuál es su vínculo con ese poder y en esa política
redefinidos?, ¿qué lugar tienen en el mercado?, y ¿qué posición toman frente a
las consecuencias políticas y sociales de la globalización? En suma: ¿cómo es
que se insertan en esa globalización fragmentada?
El mundo habría cambiado por y para esta guerra. Si así fuera, los intelectuales
"clásicos" no existirían más, ni sus antiguas funciones. En su lugar, una nueva
generación de "cabezas pensantes" (para usar un término acuñado por el
comandante zapatista Tacho) habría emergido (o está por emerger) y tendrían
nuevas funciones en su quehacer intelectual.
Aunque aquí nos trataremos de limitar a los intelectuales de derecha, serán
evidentes algunos señalamientos sobre los intelectuales en general y sobre su
relación con el poder. Como el propósito de este texto es participar y alentar la
polémica entre intelectuales de derecha e izquierda, queda una reflexión más
profunda (sobre los intelectuales y el poder, y sobre los intelectuales y la
transformación) para futuros e improbables escritos.
Vale. Salud y tenga a la mano su control remoto. En un momento
comenzamos...


I. La mundialización: pay per view
En la bisagra del calendario, el dos mil se balancea aún entre los siglos XX y
XXI, y entre el segundo y tercer milenio. No sé qué tan importante sea esta
cuenta del tiempo, pero me parece que es, también, un momento adecuado
para que por todos lados surja OXIMORON. Para no ir muy lejos, se puede
decir que esta época es el principio del fin o el fin del principio de "algo". "Algo",
irresponsable forma de eludir un problema. Pero ya se sabe que nuestra
especialidad no es la solución de problemas, sino su creación. ¿"Su creación"?
No, es muy presuntuoso, mejor su proposición. Sí, nuestra especialidad es
proponer problemas.
Allá arriba todo parece haber ocurrido ya antes, como si una vieja película se
repitiera con otras imágenes, otros recursos cinematográficos, incluso actores
diferentes, pero el mismo argumento. Como si la "modernidad" (o "post
modernidad", dejo la precisión para quien se tome la molestia) de la
globalización se vistiera con su OXIMORON y se nos presentara como una
modernidad arcaica, rancia, antigua.
Si esto que digo les parece una mera apreciación subjetiva, póngalo a cargo de
nuestro estar en la montaña, resistiendo y en rebeldía, pero concédanos el
privilegio de la lectura y vea si se trata en efecto de un síntoma más del "mal
de montaña", o usted comparte esta sensación de dejà vu que fluye por el
hipercinema que es el mundo globalizado.
El mundo no es cuadrado, cuando menos esto es lo que se enseña en la
escuela.
Pero, en el filo cortante de la unión de dos milenios, el mundo tampoco es
redondo. Ignoro cuál sea la figura geométrica adecuada para representar la
forma actual del mundo, pero, puesto que estamos en la época de la
comunicación digital audiovisual, podríamos intentar definirla como una
gigantesca pantalla.
Usted puede agregar "una pantalla de televisión", aunque yo optaría por "una
pantalla de cine". No sólo porque prefiero al cinematógrafo, también (y sobre
todo) porque me parece que hay frente a nosotros una película, una vieja
película, modernamente vieja (para seguir con oximoron).
Es, además, una de esas pantallas donde se puede programar la presentación
simultánea de varias imágenes (picture in picture la llaman). En el caso del
mundo globalizado, de imágenes que se suceden en cualquier rincón del
planeta.
No son todas las imágenes. Y no se debe a que falte espacio en la pantalla,
sino a que "alguien" ha seleccionado esas imágenes y no otras. Es decir,
estamos viendo una pantalla con diversos recuadros que presentan imágenes
simultáneas de diferentes partes del mundo, es cierto, pero no todo el mundo
está ahí.
Al llegar a este punto, uno se pregunta, inevitablemente, ¿quién tiene el
control remoto de esta pantalla audiovisual? y ¿quién hace la programación?
Buenas preguntas, pero aquí no encontrará usted las respuestas. Y no sólo
porque no las sabemos a ciencia cierta, sino también porque no son el tema de
este escrito.
Puesto que no podemos cambiar de canal o de cinema, veamos algunos de los
diferentes recuadros que nos ofrece la mega pantalla de la globalización.
Vayamos al continente americano. Ahí tiene usted, en aquel rincón, la imagen
de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) ocupada por un
grupo paramilitar del gobierno: la llamada Policía Federal Preventiva. No
parece que estén estudiando esos hombres uniformados de gris. Más allá,
enmarcada por las montañas del sureste mexicano, una columna de grises
tanquetas blindadas cruza una comunidad indígena chiapaneca. En el otro
lado, la imagen gris presenta a un policía norteamericano que detiene, con lujo
de violencia, a un joven en un lugar que puede ser Seattle o Washington.
En el recuadro europeo proliferan también los grises. En Austria es Joer Heider
y su fervor pro-nazi. En Italia, con la ayuda desinteresada de D´Alema, Silvio
Berlusconi se arregla la corbata. En el Estado Español, Felipe González le
maquilla la cara a José María Aznar. En Francia es Le Pen quien nos sonríe.
Asia, África y Oceanía presentan el mismo color repitiéndose en sus
respectivos rincones.
Mmh... Tantos grises... Mmh... Podemos protestar... Después de todo, nos
prometieron un programa a todo color... Cuando menos subamos el volumen y
tratemos de entender así de qué se trata...
I
I. Un olvido memorable
Al igual que la globalización fragmentada, los intelectuales están ahí, son una
realidad de la sociedad moderna. Y su "estar ahí" no se limita a la época
actual, se remonta a los primeros pasos de la sociedad humana. Pero la
arqueología de los intelectuales escapa a nuestros conocimientos y
posibilidades, así que partimos del hecho de que "están ahí". En todo caso, lo
que tratamos de descubrir es la forma que adquiere ahora su "estar ahí".
Los intelectuales como categoría son algo muy vago, ya se sabe. Diferente es,
en cambio, definir la "función intelectual". La función intelectual consiste en
determinar críticamente lo que se considera una aproximación satisfactoria al
propio concepto de verdad; y puede desarrollarla quien sea, incluso un
marginado que reflexione sobre su propia condición y de alguna manera la
exprese, mientras que puede traicionarla un escritor que reaccione ante los
acontecimientos con apasionamiento, sin imponerse la criba de la reflexión.


(Umberto Eco. Cinco escritos morales. Ed. Lumen. Traducción Helena Lozano Miralles, pp. 14-15). Si esto es así, entonces el quehacer intelectual es, fundamentalmente, analítico y crítico. Frente a un hecho social (por limitarnos a un universo), el intelectual analiza lo evidente, lo afirmativo y lo negativo,
buscando lo ambiguo, lo que no es ni una cosa ni otra (aunque así se
presente), y exhibe (comunica, devela, denuncia) lo que no sólo no es lo
evidente, sino incluso contradice a lo evidente.
Es de suponer que las sociedades humanas tengan personas que se dediquen
profesionalmente a este análisis crítico y a comunicar su resultado (en palabras
de Norberto Bobbio: Los intelectuales son todos aquellos para los cuales
transmitir mensajes es la ocupación habitual y conciente [...] y para decirlo en
un modo que puede parecer brutal, casi siempre representa también el modo
de ganarse el pan). Quedémonos con esta aproximación al intelectual, al
profesional del análisis crítico y la comunicación.
Ya hemos sido advertidos de que el intelectual no siempre ejerce la función
intelectual. La función intelectual se ejerce siempre con adelanto (sobre lo que
podría suceder) o con retraso (sobre lo que ha sucedido); raramente sobre lo
que está sucediendo, por razones de ritmo, porque los acontecimientos son
siempre más rápidos y acuciantes que la reflexión sobre los acontecimientos
(Umberto Eco, op cit, p. 29).
Por su función intelectual, este profesional del análisis crítico y su
comunicación sería una especie de conciencia incómoda e impertinente de la
sociedad (en esta época, de la sociedad globalizada) en su conjunto y de sus
partes. Un inconforme con todo, con las fuerzas políticas y sociales, con el
Estado, con el gobierno, con los medios de comunicación, con la cultura, con
las artes, con la religión, con el etcétera que el lector agregue. Si el actor social
dice "¡ya está!", el intelectual murmura con escepticismo: "le falta, le sobra".
Tendríamos entonces que el intelectual en su papel es un crítico de la
inmovilidad, un promotor del cambio, un progresista. Sin embargo, este
comunicador de ideas críticas está inserto en una sociedad polarizada,
enfrentada entre sí de muchas formas y con variados argumentos, pero dividida
en lo fundamental entre quienes usan el poder para que las cosas no cambien
y entre quienes luchan por el cambio. El intelectual debe, por un elemental
sentido del ridículo, comprender que no se le otorga un papel de brujo del
espíritu en torno al cual va a girar el ser o no ser de lo histórico, pero que
evidentemente él tiene saberes [...] que lo pueden alinear en un sentido o en
otro de lo histórico. Lo pueden alinear en la búsqueda de la clarificación de las
injusticias presentes en el mundo actual o en la complicidad con la paralización
e instalación en el Limbo. (Manuel Vázquez Montalbán. Panfleto desde el
planeta de los simios. Ed. Drakontos. Barcelona, 1995, p. 48)
Y es aquí donde el intelectual opta, elige, escoge entre su función intelectual
y la función que le proponen los actores sociales. Aparece así la división (y la
lucha) entre intelectuales progresistas y reaccionarios. Unos y otros siguen
trabajando con la comunicación de análisis críticos pero, mientras los
progresistas siguen en la crítica a la inmovilidad, a la permanencia, a la
hegemonía y a lo homogéneo; los reaccionarios enarbolan la crítica al cambio,
al movimiento, a la rebelión y a la diversidad. El intelectual reaccionario "olvida"
su función intelectual, renuncia a la reflexión crítica, y su memoria se recorta de
modo que no hay pasado ni futuro, el presente y lo inmediato es lo único asible
y, por ende, incuestionable.
Al decir "intelectuales progresistas y reaccionarios", nos referimos a los
intelectuales "de izquierda y de derecha". Aquí conviene agregar que el
intelectual de izquierda ejerce su función intelectual, es decir, su análisis crítico,
también frente a la izquierda (social, partidaria, ideológica), pero en la época
actual su crítica es fundamentalmente frente al poder hegemónico: el de los
señores del dinero y quienes los representan en el campo de la política y de las
ideas.
Dejemos ahora a los intelectuales progresistas y de izquierda, y vayamos a los
intelectuales reaccionarios, la derecha intelectual.


II. El pragmatismo intelectual
En el principio, los gigantes intelectuales de derecha fueron progresistas. Y
hablo de los grandes intelectuales de derecha, los "think tanks" de la reacción,
no de los enanos que fueron ingresando a sus clubes "pensantes". Octavio
Paz, excelente poeta y ensayista, el más grande intelectual de derecha de los
últimos años en México, declaró: Vengo del pensamiento llamado de izquierda.
Fue algo muy importante en mi formación. No sé ahora... lo único que sé es
que mi diálogo --a veces mi discusión-- es con ellos (los intelectuales de
izquierda). No tengo mucho que hablar con los otros. (Braulio Peralta. El poeta
en su tierra. Diálogos con Octavio Paz. Ed. Grijalbo. México, 1996, p. 45). Y
casos como el de Paz se repiten en la mega pantalla global.
El intelectual progresista, en tanto que comunicador de análisis críticos, se
convierte en objeto y objetivo para el poder dominante. Objeto a comprar y
objetivo a destruir. Multitud de recursos se ponen en juego para una y otra
cosa. El intelectual progresista "nace" en medio de este ambiente de seducción
persecutoria. Algunos se resisten y defienden (casi siempre en solitario, la
solidaridad intergremial no parece ser la característica del intelectual
progresista), pero otros, tal vez fatigados, buscan entre su bagaje de ideas y
sacan aquellas que sean a la vez coartada y razón para legitimar al poder. Lo
nuevo exige mucho, lo viejo ahí está, así que basta enarbolar el argumento de
"lo inevitable" para que el sistema le ofrezca un cómodo sillón (a veces en
forma de beca, puesto, premio, espacio) a la vera del Príncipe ayer tan
criticado.
"Lo inevitable" tiene nombre hoy: globalización fragmentada, pensamiento
único (es decir, la traducción en términos ideológicos y con pretensión universal
de los intereses de un conjunto de fuerzas económicas, en particular las del
capital internacional: Ignacio Ramonet. Un mundo sin rumbo. Crisis de fin de
siglo. Editorial Debate. Madrid), fin de la historia, omnipresencia y omnipotencia
del dinero, reemplazo de la política por la policía, el presente como único futuro
posible, racionalización de la desigualdad social, justificación de la
sobreexplotación de seres humanos y recursos naturales, racismo, intolerancia,
guerra.
En una época marcada por dos nuevos paradigmas, comunicación y mercado,
el intelectual de derecha (y ex de izquierda) entiende que ser "moderno"
significa cumplir la consigna: ¡adaptaos o perded vuestros privilegiados lugares!
Ni siquiera tiene que ser original, el intelectual de derecha ya tiene la cantera
de la que habrá que picar las piedras que adornen la globalización
fragmentada: el pensamiento único. La asepsia no importa mucho, el
pensamiento único tiene sus principales "fuentes" en el Banco Mundial, el
Fondo Monetario Internacional, la Organización para el Comercio y el
Desarrollo Económico, la Organización Mundial de Comercio, la Comisión
Europea, el Bundesbank, el Banco de Francia que, mediante su financiamiento,
enrolan al servicio de sus ideas a través de todo el planeta a numerosos
centros de investigación, universidades y fundaciones, los cuales, a su vez,
perfilan y difunden la buena nueva (Ignacio Ramonet, op cit, p. 111).
Con tal abundancia de recursos, es fácil que florezcan élites que, desde hace
años, se emplean a fondo en hacer los elogios del "pensamiento único"; que
ejercen un auténtico chantaje contra toda reflexión crítica en nombre de la
"modernización", del "realismo", de la "responsabilidad" y de la "razón"; que
afirman el "carácter ineluctable" de la evolución actual de las cosas; que
predican la capitulación intelectual, y arrojan a las tinieblas de lo irracional a
todos los que se niegan a aceptar que "el estado natural de la sociedad es el
mercado (ibid, p. 114).
Lejos de la reflexión, del pensamiento crítico, los intelectuales de derecha se
convierten en los pragmáticos por excelencia, destierran la función intelectual
y se transforman en ecos, más o menos estilizados, de los spots publicitarios
que inundan el mega mercado de la globalización fragmentada.
Refuncionalizados en la globalización fragmentada, los intelectuales de
derecha modifican su ser y adquieren nuevas "virtudes" (entre ellas reaparece
oximoron): una audaz cobardía y una profunda banalidad. Ambas brillan en sus
"análisis" del presente globalizado y sus contradicciones, sus revisitaciones al
pasado histórico, sus clarividencias. Se pueden dar el lujo de la audaz cobardía
y de la profunda banalidad, puesto que la hegemonía universal casi absoluta
del dinero los protege con torres de cristal blindado. Por esto, la derecha
intelectual es particularmente sectaria y tiene, además, el respaldo de no pocos
medios de comunicación y gobiernos. El ingreso a esas altas torres
intelectuales no es fácil, hay que renunciar a la imaginación crítica y autocrítica,
a la inteligencia, a la argumentación, a la reflexión, y optar por la nueva
teología, la teología neoliberal.
Puesto que la globalización se vende como el mejor de los mundos posibles,
pero carece de ejemplos concretos de sus ventajas para la humanidad, se
debe recurrir a la teología y suplir con dogmas y fe neoliberales la falta de
argumentos. El papel de los teólogos neoliberales incluye el señalar y perseguir
a los "herejes", a los "mensajeros del mal", es decir, a los intelectuales de
izquierda. Y qué mejor forma de combatir a los críticos que acusarlos de
"mesianismo".
Frente al intelectual de izquierda, el de derecha impone la etiqueta lapidaria
de "mesianismo trasnochado". ¿Quién puede cuestionar un presente pleno de
libertades, donde cualquiera puede decidir qué compra, sean artículos de
primera necesidad, ideologías, propuestas políticas y conductas para toda
ocasión?
Pero paradoja no perdona. Si en algún lado hay mesianismo, es en la derecha
intelectual. El Gran Circo de Intelectuales Neoliberales Químicamente Puros o
Ex Marxistas Arrepentidos o la Trilateral pueden ser mesiánicos cuando
prefiguran la fatalidad de un universo basado en la verdad única, el mercado
único y el ejército gendarme único vigilando el fogonazo de flash que
acompaña la foto final de la Historia, pulsado ante los mejores paisajes de las
mejores sociedades abiertas. (Manuel Vázquez Montalbán, op cit, p. 47).
La foto final. O la escena culminante del filme de la globalización fragmentada.


IV. Los clarividentes ciegos
Parafraseando a Régis Debray (Croire, Voir, Faire. Ed. Odile Jacob. París,
1999), el problema aquí no es por qué o cómo la globalización es irremediable,
sino por qué o cómo todo el mundo, o casi, está de acuerdo en que es
irremediable. Una posible respuesta: La tecnología del hacer-creer [...]. El
poder de la información... Inf-formar: dar forma, formatear. Con-formar: dar
conformidad. Trans-formar: modificar una situación (ibid, p. 193).
Con la globalización de la economía se globaliza también la cultura. Y la
información. De ahí que las grandes empresas de la comunicación "tiendan"
sobre el mundo entero su red electrónica sin que nada ni nadie se los impida.
Ni Ted Turner, de la cnn; ni Rupert Murdoch, de News Corporation Limited; ni
Bill Gates, de Microsoft; ni Jeffrey Vinik, de Fidelity Investments; ni Larry Rong,
de China Trust and International Investment; ni Robert Allen, de att, al igual
que George Soros o decenas de otros nuevos amos del mundo, han sometido
jamás sus proyectos al sufragio universal (Ignacio Ramonet, op cit, p. 109).
En la globalización fragmentada, las sociedades son fundamentalmente
sociedades mediáticas. Los media son el gran espejo, no de lo que una
sociedad es, sino de lo que debe aparentar ser. Plena de tautologías y
evidencias, la sociedad mediática es avara en razones y argumentos. Aquí,
repetir es demostrar.
Y lo que se repite son las imágenes, como ésas grises que ahora nos presenta
la pantalla globalizada. Debray nos dice: La ecuación de la era visual es algo
así como: lo visible = lo real = lo verdadero. He aquí la idolatría revistada (y sin
duda redefinida) (Régis Debray, op cit, p. 200). Y los intelectuales de derecha
han aprendido bien la lección. Y más, es uno de los dogmas de su teología.
¿Dónde se dio el salto que iguala lo visible con lo verdadero? Trucos de la
pantalla globalizada.
El mundo entero, mejor aún, el conocimiento entero está ahora a la mano de
cualquiera con una televisión o una computadora portátil. Sí, pero no cualquier
mundo y no cualquier conocimiento. Debray explica que el centro de gravedad
de las informaciones se ha desplazado de lo escrito a lo visual, de lo diferido a
lo directo, del signo a la imagen. Las ventajas para los intelectuales de derecha
(y las desventajas para los progresistas) son obvias.
Analizando el comportamiento de la información en Francia durante la Guerra
del Golfo Pérsico, se devela el poder de los media: al inicio del conflicto el 70%
de los franceses se mostraban hostiles a la guerra, al final el mismo porcentaje
la apoyaba. Bajo el golpeteo de los media, la opinión pública francesa se
"volteó" y el gobierno obtuvo el beneplácito por su participación bélica.
Estamos en la "era visual". Así las informaciones se nos presentan en la
evidencia de su inmediatez, por tanto es real lo que se nos muestra, por tanto
es verdadero lo que vemos. No hay lugar para la reflexión intelectual crítica, a
lo más hay espacio para comentaristas que "completen" la lectura de la
imagen.
Lo visual no está hecho, en esta era, para ser visto, sino para dar
"conocimiento". El mundo ha devenido en una mera representación multimedia,
que suprime al mundo exterior, capaz de ser conocida en la misma medida en
que es vista. Sí, inicios del tercer milenio, siglo XXI, y la filosofía boyante en
nuestro mundo "moderno" es el idealismo absoluto.
Se pueden sacar ya algunas conclusiones: el nuevo intelectual de derecha
tiene que desempeñar su función legitimadora en la era visual; optar por lo
directo e inmediato; pasar del signo a la imagen y de la reflexión al comentario
televisivo. Ni siquiera tiene que esforzarse por legitimar un sistema totalitario,
brutal, genocida, racista, intolerante y excluyente. El mundo que es el objeto de
su "función intelectual" es el que ofrecen los media: una representación virtual.
Si en el hipermercado de la globalización el Estado-Nación se redefine como
una empresa más, los gobernantes como gerentes de ventas y los ejércitos y
policías como cuerpos de vigilancia, entonces a la derecha intelectual le toca el
área de Relaciones Públicas.
En otras palabras, en la globalización, los intelectuales de derecha son
"multiusos": sepultureros del análisis crítico y la reflexión, malabaristas con las
ruedas de molino de la teología neoliberal, apuntadores de gobiernos que
olvidan el "script", comentaristas de lo evidente, porristas de soldados y
policías, jueces gnoseológicos que reparten etiquetas de "verdadero" o "falso"
a conveniencia, guardaespaldas teóricos del Príncipe, y locutores de la "nueva
historia".
V. El futuro pasado
Quemar libros y erigir fortificaciones es tarea común de los príncipes, dice
Jorge Luis Borges. Y añade que todo Príncipe quiere que la historia comience
desde él. En la era de la globalización fragmentada no se queman los libros
(aunque sí se erigen fortificaciones), sino que se les substituye. Aun así, más
que suprimir la historia previa a la globalización, el Príncipe neoliberal instruye
a sus intelectuales para que la rehagan de modo que el presente sea la
culminación de los tiempos.
"Los maquillistas de la historia", así tituló Luis Hernández Navarro un artículo
dedicado al debate con los intelectuales de derecha en México (Ojarasca en La
Jornada, 10 de abril, 2000). Además de provocar el presente texto (escrito con
el ánimo de darle seguimiento a sus planteamientos), Hernández Navarro
advierte sobre una nueva ofensiva: la nueva derecha intelectual dirige sus
baterías contra figuras representativas de la intelectualidad progresista
mexicana.
Rentista tardía de la bonanza planetaria del "pensamiento único", renegada de
su identidad, heredera con escrituras de la caída del muro de Berlín, socia y
émula del circuito cultural conservador estadunidense, esta derecha está
convencida de que la crítica cultural otorga credenciales suficientes para emitir,
sin argumentación, juicios sumarios a sus adversarios en el terreno político
(ibidem).
Las razones no-ideológicas de este ataque deben buscarse en la disputa por el
espacio de credibilidad. En México los intelectuales de izquierda tienen gran
influencia en la cultura y la academia. Estorban, ése es su delito.
No, más bien ése es uno de sus delitos. Otro es el apoyo de estos intelectuales
progresistas a la lucha zapatista por una paz justa y digna, por el
reconocimiento de los derechos de los pueblos indios, y por el fin de la guerra
contra los indígenas del país. Este "pecado" no es menor. El levantamiento
zapatista inaugura una nueva etapa, la de la irrupción de movimientos
indígenas como actores de la oposición a la globalización neoliberal (Ivon Le
Bot. "Los indígenas contra el neoliberalismo", en La Jornada, 6 de marzo,
2000). No somos los mejores ni los únicos: ahí están los indígenas de Ecuador
y de Chile, las protestas de Seattle y Washington (y las que sigan en tiempo, no
en importancia). Pero somos una de las imágenes que distorsionan la mega
pantalla de la globalización fragmentada y, como fenómeno social e histórico,
demandamos reflexión y análisis crítico.
Y la reflexión y el análisis crítico no están en el "arsenal" de la derecha
intelectual. ¿Cómo cantar las glorias del nuevo orden mundial (y su imposición
en México) si un grupo de indígenas "premodernos" no sólo desafiaban al
poder, sino que lograban la simpatía de una importante franja de intelectuales?
En consecuencia el Príncipe dictó sus órdenes: atacad a unos y a otros, yo
pongo al ejército y los medios de comunicación, ustedes pongan las ideas. Así
que la nueva derecha intelectual dedicó burlas y calumnias a su par de
izquierda. A los indígenas rebeldes zapatistas nos dedicó... una nueva historia.
Y, en tanto que el zapatismo tuvo impacto internacional, la derecha intelectual
en varias partes del mundo (no sólo en México) se dedicó a esta tarea. Los
intelectuales de derecha no sólo maquillan la historia, la rehacen, la rescriben
a conveniencia del Príncipe y a modo con su función intelectual.
Pero volvamos a México. A lo largo de este siglo los intelectuales en México
han desempeñado funciones diversas: cortesanos de lujo del poder en turno,
decoración estatal, voces disidentes (a las que se llama, para
institucionalizarlas, "Conciencias Críticas"), intérpretes privilegiados de la
historia y de la sociedad, espectáculos en sí mismos. (Carlos Monsiváis.
"Intelectuales mexicanos de fin de siglo", Viento del Sur 8, 1996, p. 43).
El último gran intelectual de derecha en México, Octavio Paz, cumplió a
cabalidad la labor encomendada por el Príncipe. No escatimó palabras para
desprestigiar a los zapatistas y a quienes mostraron simpatía por su causa (ojo:
no por su forma de lucha). Una de las mejores muestras del Paz al servicio del
Príncipe está en sus escritos y declaraciones en los inicios de 1994. Ahí
Octavio Paz definía, no al EZLN, sino los argumentos sobre los que deberían
ahondar sus "soldados" intelectuales: maoísmo, mesianismo, fundamentalismo,
y algunos "ismos" más que ahora escapan a mi memoria. Frente a los
intelectuales progresistas, Paz no escatimó acusaciones: ellos eran
responsables del "clima de violencia" que marcó el año de 1994 (y todos los
años del México moderno, pero la derecha intelectual nunca ha brillado por su
memoria histórica), en concreto, del asesinato del candidato oficial a la
presidencia de la República, Colosio.
Años después, antes de morir, Paz rectificaría y señalaría que el sistema
estaba en crisis y que, aun sin el alzamiento zapatista, esos hechos ocurrirían
de todas formas (véase: Braulio Peralta, op cit).
Ninguno de los actuales herederos de Paz tiene su estatura, aunque no les
faltan ambiciones para ocupar su lugar. No como intelectual, pues les faltan
inteligencia y brillo, sino por el lugar privilegiado que ocupó al lado de
Príncipe. Sin embargo, su lucha hacen. Y siguen en su empeño de
confeccionarle al zapatismo una historia que les sea cómoda, no sólo para
atacarlo, sino, sobre todo, para eludir el análisis crítico y la reflexión serios y
responsables.
Pero no sólo la historia del zapatismo y de los pueblos indios rescriben los
intelectuales de derecha. La historia entera de México se está rehaciendo para
demostrar que estamos, ya, en el mejor de los Méxicos posibles. Así que los
enanos de la derecha intelectual revisitan el pasado y nos venden una nueva
imagen de Porfirio Díaz, de Santa Anna, de Calleja, de Cárdenas.
Y este afán de remodelar la historia no es exclusivo de México. En la pantalla
de la globalización ya se nos oferta una nueva versión en donde el Holocausto
nazi en contra de los judíos fue una especie de Disneylandia selectiva, Adolfo
Hitler es una especie de alegre Mickey Mouse ario y, más acá en el tiempo, las
guerras del Golfo Pérsico y de Kosovo fueron "humanitarias". En el futuro
pasado que nos prepara la derecha intelectual, la globalización es el "deux ex
machina" que trabaja sobre el mundo para preparar su propio advenimiento.
Pero, esas imágenes grises que nos presenta ahora la mega pantalla de la
globalización, ¿qué llegada anuncian?


VI. El liberal fascista
Yo digo que esta película ya la vimos antes, y si no la recordamos es porque la
historia no es un artículo atractivo en el mercado globalizado. Esos grises
pueden significar algo: la reaparición del fascismo.
¿Paranoia? Umberto Eco, en un texto llamado "El fascismo eterno" (op cit), da
algunas claves para entender que el fascismo sigue latente en la sociedad
moderna, y que, aunque parece poco probable que se repitan los campos de
exterminio nazis, en uno y otro lado del planeta acecha lo que él llama el "Ur
Fascismo". Luego de advertirnos que el fascismo era un totalitarismo "fuzzy",
es decir, disperso, difuso en el todo social, propone algunas de sus
características: rechazo al avance del saber, irracionalismo, la cultura es
sospechosa de fomentar actitudes críticas, el desacuerdo con lo hegemónico
es una traición, miedo a la diferencia y racismo, surge de la frustración
individual o social, xenofobia, los enemigos son simultáneamente demasiado
fuertes y demasiado débiles, la vida es una guerra permanente, elitismo
aristocrático, sacrificio individual para el beneficio de la causa, machismo,
populismo cualitativo difundido por televisión, "neo lengua" (de léxico pobre y
sintaxis elemental).
Todas estas características pueden ser encontradas en los valores que
defienden y difunden los media y los intelectuales de derecha en la era visual,
en la era de la globalización fragmentada. Acaso, hoy casi como ayer, ¿no se
está utilizando el cansancio democrático, la náusea ante la nada, el
desconcierto ante el desorden como aval de una nueva situación histórica de
excepción que requiere un nuevo autoritarismo persuasivo, unificador de la
ciudadanía en clientes y consumidores de un sistema, un mercado, una
represión centralizada? (M. Vázquez Montalbán, op cit, p. 76).
Mire usted la mega pantalla, todos esos grises son la respuesta al desorden, es
lo que se necesita para enfrentar a quienes se niegan a disfrutar el mundo
virtual de la globalización y se resisten. Y, sin embargo, parece que el número
de inconformes crece. Uno de los enanos mexicanos que aspiran a ocupar la
silla vacía de Octavio Paz, constataba, aterrado, que en una encuesta en
México del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, en 1994, el 29%
de los entrevistados respondía que las leyes no deben obedecerse si son
injustas. En noviembre de 1999, en la revista Educación 2001, era el 49% el
que a la pregunta "¿Puede el pueblo desobedecer las leyes si le parece que
son injustas?", respondió "sí". Después de reconocer que es necesario resolver
problemas de crecimiento económico, educación, empleo y salud, señalaba:
todas esas cosas sólo pueden alcanzarse si la sociedad está parada en un piso
más básico que es de la seguridad pública y el cumplimiento de la ley. Ese piso
está lleno de agujeros en México y tiende a empeorar. (Héctor Aguilar Camín.
"Leyes y crímenes", en "Esquina", Proceso 1225, 23 de abril, 2000). El
razonamiento es sintomático: a falta de legitimidad y consenso, policías.
El clamor de la derecha intelectual demandando "orden y legalidad" no es
exclusivo de México. En Francia, el fascista Le Pen está dispuesto a responder
al llamado. En Austria el neonazi Heider ya está listo, lo mismo que el
franquista Aznar en el Estado Español. En Italia, Berlusconi (alias el "Duce
Multimedia") y Gianfranco Fini se arreglan para el momento.
¿Europa asomada de nuevo al balcón del fascismo? Suena duro... y lejano.
Pero ahí están las imágenes de la mega pantalla. Esos "skin heads" que
asoman sus garrotes en aquella esquina, ¿están en Alemania, en Inglaterra, en
Holanda? "Son grupos minoritarios y bajo control", nos tranquiliza el audio de la
mega pantalla. Pero parece que el fascismo renovado no siempre trae la
cabeza rapada ni se adorna el cuerpo con suásticas tatuadas, y aun así no deja
de ser una siniestra derecha.
Si digo "siniestra derecha" le parecerá a usted que juego con las palabras y
sólo recurro de nuevo a oximoron, pero trato de llamar su atención sobre algo.
Después de la caída del muro de Berlín, el espectro político europeo, en su
mayoría, corrió atropelladamente hacia el centro. Esto es evidente en la
izquierda europea tradicional, pero también ocurrió con los partidos derechistas
(véanse: Emiliano Fruta, "La nueva derecha europea", y Hernán R. Moheno,
"Más allá de la vieja izquierda y la nueva derecha", en Urbi et Orbi. itam, abril,
2000). Con una careta moderna, la derecha fascista empieza a conquistar
espacios que ya rebasan con mucho los de las notas policiacas en los media.
Ha sido posible porque se han esforzado en construirse una nueva imagen,
alejada del pasado violento y autoritario.
También porque se han apropiado de la teología neoliberal con una facilidad
asombrosa (por algo será), y porque en sus campañas electorales han insistido
mucho en los temas de seguridad pública y empleo (alertando contra la
"amenaza" de los inmigrantes). ¿Alguna diferencia con las propuestas de la
social democracia o de la izquierda tradicional?
Detrás de la "tercera vía" europea acecha el fascismo, y también de la
izquierda que no se define (en teoría y práctica) contra el neoliberalismo. En
veces, la derecha se puede vestir con andrajos de izquierda. En México, en el
reciente debate televisivo entre los 6 candidatos a la presidencia de la
República, el candidato que obtuvo el beneplácito de la derecha intelectual fue
Gilberto Rincón Gallardo, del Partido Democracia Social, de izquierda aparente.
Acaso la televisión no mostró que algunos de los militantes y candidatos del
pds en Chiapas son cabezas de varios grupos paramilitares, responsables,
entre otras cosas, de la masacre de Acteal.
Que la derecha fascista y la nueva derecha intelectual estén listas para
mostrarle sus "habilidades" a los señores del dinero no sorprende. Lo que
desconcierta es que, algunas veces, son la socialdemocracia o la izquierda
institucional quienes les preparan el camino.
Si en el Estado Español, Felipe González (ese político tan aplaudido por la
derecha intelectual) trabajó para el triunfo del derechista Partido Popular de
José María Aznar, en Italia, la autopista por la que la derecha se dirige al poder
se llama Massimo D´Alema. Antes de renunciar, D´Alema hizo todo lo
necesario para hacer naufragar a la izquierda. D´Alema y los suyos financiaron
con el dinero de todos la educación religiosa y prepararon la privatización de la
[educación] pública, participaron plenamente en la aventura de la OTAN contra
Yugoslavia y en la ocupación virtual de Albania, privatizaron lo que pudieron,
atentaron contra los jubilados, reprimieron a los inmigrantes, se sometieron a
Washington, "reflotaron" a los corruptos y al mismo Bettino Craxi, por cuya
residencia en el exilio, como prófugo de la justicia, desfilaron para pedirle
ayuda, hicieron una ley sobre los carabineros dictada por el comando golpista
de los mismos... (Guillermo Almeyra. "La izquierda de la derecha" en La
Jornada, 23 de abril, 2000). ¿Resultado? Buena parte del electorado de
izquierda se abstuvo de votar.
En la complicada geometría política europea, la llamada "tercera vía" no sólo
ha resultado letal para la izquierda, también ha sido la rampa de despegue del
neofascismo.
Tal vez estoy exagerando, pero la memoria es una facultad extraña. Cuanto
más agudo y más aislado es el estímulo que recibe la memoria, más se
recuerda; cuanto más abarcador, se recuerda con menor intensidad. (John
Berger, op cit, p.234), y sospecho que ese alud de imágenes grises en la
pantalla es para que recordemos con menor intensidad, con pereza, con ganas
de olvidar. Y si los libros no mienten, fue el fascismo italiano el que resultó
atractivo para muchos líderes liberales europeos porque consideraban que
estaba llevando a cabo interesantes reformas sociales, y podría ser una
alternativa a la "amenaza comunista" (Véase: U. Eco, op cit).
En agosto de 1997, Fausto Bertinotti (secretario del italiano Partido de
Refundación Comunista) escribía en una carta al EZLN: Se ha abierto, en
Europa, una verdadera crisis de civilización. Se podrían, desgraciadamente,
narrar cientos y miles de episodios de barbarie cotidiana, de violencia gratuita,
de agresión a las personas, al cuerpo, de tráfico de personas, de cuerpos, de
órganos, sin ningún sentido. Y encima de todo una gruesa capa de indiferencia,
como si la vida hubiera perdido el sentido. Le podría contar de cosas que
ocurren en la periferia urbana, realidad y metáfora de la tragedia humana en la
que se ha convertido este nuevo ciclo del desarrollo capitalista. Frente a esta
vida sin sentido, el liberal fascista ofrece su cara amable y argumenta,
haciendo hincapié en sus bondades, el recurso de la violencia legalizada,
institucional.
El horizonte anuncia tormenta, y la derecha intelectual nos trata de tranquilizar
presentándola como un chubasco sin importancia. Todo sea por asegurar el
pan, la sal... y el lugar junto al Príncipe. ¡Protegedlo! No importa que su camisa
sea gris y en su cálido seno se cultive el huevo de la serpiente.
"El huevo de la serpiente". Si mal no recuerdo, es el título de una película de
Bergman que describía el ambiente en el que se gestó el fascismo. ¿Y qué
hacemos? ¿Seguimos sentados hasta que termine la película? ¿Sí? ¿No? ¡Un
momento! ¡Vea usted hacia los otros espectadores! ¡Muchos se han levantado
de sus asientos y hacen corrillos! ¡Los murmullos crecen! ¡Algunos lanzan
objetos contra la pantalla y abuchean! ¡Y mire esos otros! ¡En lugar de dirigirse
a la pantalla van hacia arriba! ¡Como que buscan al que proyecta la película!
¡Parece que lo encontraron porque señalan insistentemente hacia un rincón
allá arriba! ¿Quiénes son esas personas y con qué derecho interrumpen la
proyección? Uno de ellos levanta una pancarta que reza: Tomemos entonces,
nosotros, ciudadanos comunes, la palabra y la iniciativa. Con la misma
vehemencia y la misma fuerza con que reivindicamos nuestros derechos,
reivindiquemos también el deber de nuestros deberes. (José Saramago,
Discursos de Estocolmo. Ed. Alfaguara). ¿El deber de nuestros deberes? ¡Que
alguien explique porque no entendemos nada!
¡Silencio! Alguien toma la palabra...
VII. La escéptica esperanza
Los intelectuales progresistas. Los de la escéptica esperanza. El sociólogo
francés Alain Touraine propone una clasificación de ellos (¿Comment sortir du
libéralisme? Ed. Fayard. París, 1999): la más clásica la del intelectual
denunciador, donde toda la atención se concentra sobre la crítica al sistema
dominante; el segundo tipo de intelectuales se identifican con tal lucha o tal
fuerza de oposición y se convierten en sus intelectuales orgánicos; la tercera
cree en la existencia, la conciencia y la eficacia de los actores, al mismo tiempo
que conocen sus límites; la cuarta son los utopistas, se identifican con las
nuevas tendencias culturales, de la sociedad o de la existencia personal.
Todos ellos (y ellas, porque ser intelectual no es privilegio masculino) empeñan
sus esfuerzos en entender, críticamente, la sociedad, su historia y su presente,
y tratan de desentrañar la incógnita de su futuro.
Nada fácil la tienen los pensadores progresistas. En su función intelectual se
han dado cuenta de qué va todo y, nobleza obliga, deben develarlo, exhibirlo,
denunciarlo, comunicarlo. Pero para hacerlo deben enfrentarse a la teología
neoliberal de la derecha intelectual, y detrás de ésta están los media, los
bancos, las grandes corporaciones, los Estados (o lo que queda de ellos), los
gobiernos, los ejércitos, las policías.
Y deben hacerlo, además, en la era visual. Aquí están en franca desventaja,
pues hay que tener en cuenta las grandes dificultades que implica enfrentarse
al poder de la imagen con único recurso de la palabra. Pero su escepticismo
frente a lo evidente les ha permitido ya descubrir la trampa. Y con el mismo
escepticismo arman sus análisis críticos para desmontar, conceptualmente, la
maquina de las bellezas virtuales y las miserias reales. ¿Hay esperanza?
Hacer de la palabra bisturí y megáfono es ya un desafío descomunal. Y no sólo
porque en esta época la reina es la imagen. También porque el despotismo de
la era visual arrincona a la palabra en los burdeles y en las tiendas de trucos y
bromas. Aun así, sólo podemos confesar nuestra confusión y nuestra
impotencia, nuestra ira y nuestras opiniones, con palabras. Con palabras
nombramos aun nuestras pérdidas y nuestra resistencia porque no tenemos
otro recurso, porque los hombres están indefectiblemente abiertos a la palabra
y porque poco a poco son ellas las que moldean nuestro juicio. Nuestro juicio,
temido a menudo por quienes detentan el poder, se moldea lentamente, como
el cauce de un río, por medio de corrientes de palabras. Pero las palabras sólo
producen corrientes cuando resultan profundamente creíbles (John Berger, op
cit, p. 255).


Credibilidad. Algo de lo que carece la derecha intelectual y que,
afortunadamente, abunda entre los intelectuales progresistas. Sus palabras
han producido, y producen, en muchos la sorpresa primero, la inquietud
después. Para que esa inquietud no sea aplastada por el conformismo que
receta la era visual, hacen falta más cosas que escapan al ámbito del quehacer
intelectual.
Pero aun cuando la palabra se ha hecho raudal, la función intelectual no
termina. Los movimientos sociales de resistencia o de protesta frente al poder
(en este caso frente a la globalización y el neoliberalismo) todavía deben
recorrer un largo camino, no digamos ya para conseguir sus fines, sino para
consolidarse como alternativa organizativa para otros. Finalmente, hay que
reconocer la responsabilidad particular de los intelectuales. Depende de ellos,
más que de cualquier otra categoría, que la protesta se desgaste en denuncia
sin perspectiva o, por el contrario, que ella conduzca a la formación de nuevos
actores sociales e, indirectamente, a nuevas políticas económicas y sociales.
(Alain Touraine, op cit, p. 15).
El intelectual progresista está debatiéndose continuamente entre Narciso y
Prometeo. En veces la imagen en el espejo lo atrapa y empieza su inexorable
camino de trasmutación en un empleado más del mega mercado neoliberal.
Pero en veces rompe el espejo y descubre no sólo la realidad que está detrás
del reflejo, también a otros que no son como él pero que, como él, han roto sus
respectivos espejos.
La transformación de una realidad no es tarea de un solo actor, por más fuerte,
inteligente, creativo y visionario que sea. Ni solos los actores políticos y
sociales, ni solos los intelectuales pueden llevar a buen término esa
transformación. Es un trabajo colectivo. Y no sólo en el accionar, también en
los análisis de esa realidad, y en las decisiones sobre los rumbos y énfasis del
movimiento de transformación.
Cuentan que Miguel Ángel Buonarroti realizó su "David" con serias limitaciones
materiales. El pedazo de mármol sobre el que trabajó Miguel Ángel era uno que
ya había sido empezado a trabajar por alguien más y tenía ya perforaciones, el
talento del escultor consistió en hacer una figura que se ajustara a esos límites
infranqueables y tan restringidos, de ahí la postura, la inclinación, de la pieza
final (Pablo Fernández Christlieb, La afectividad colectiva. Ed. Taurus, 2000,
pp. 164-165).
De la misma forma, el mundo que queremos transformar ya ha sido trabajado
antes por la historia y tiene muchas horadaciones. Debemos encontrar el
talento necesario para, con esos límites, transformarlo y hacer una figura
simple y sencilla: un mundo nuevo.
Vale de nuez. Salud y no olvidéis que la idea es también un cincel.


Desde las montañas del Sureste Mexicano
México, abril del 2000


P.D. ¿Alguien tiene un martillo a la mano?