"Las cuatro muertes de Diógenes el perro" por Roxana Kreimer.

En culturas de transmisión de conocimiento primariamente oral y subsidiariamente escrito, en las que la poesía en general y el mito y el enigma en particular aún figuran como formas de verdad, la idea de historia aún no ha perdido su sentido original de narración, de relato[1], connotación que tiende a diluirse casi por completo con el acrecentamiento del prestigio de la letra impresa y la escrupulosidad en las citas propios de la modernidad. Es ese sentido primigenio de la noción de historia el que conservan las anécdotas como composiciones colectivas de enunciación que, a la manera de los fastos romanos, en tanto registros públicos que atesoran acciones memorables, animan las Vidas de los filósofos más ilustres, de Diógenes Laercio.

Entre las narraciones sobre los filósofos antiguos acopiadas o fabuladas por Laercio –no será relevante aquí discernir si en efecto los hechos relatados tuvieron o no lugar, ya que en uno u otro caso se trata de panegíricos de los que en mayor o menor medida la posteridad se ha hecho eco-, las que corresponden a las distintas versiones acerca de la muerte de Diógenes el cínico resultan de peculiar significación. Una de ellas presume que Alejandro el Grande y Diógenes el perro murieron el mismo día del mismo año.[2] “Hay varias versiones sobre la muerte de Diógenes –escribe Laercio-. Una es que murió de un cólico luego de ingerir un pulpo crudo. Otra indica que habría muerto voluntariamente conteniendo la respiración (...). Otra versión afirma que, al tratar de compartir un pulpo con los perros, fue mordido con tal ferocidad en que esto causó su muerte”.[3] El fin de Diógenes el perro sugiere menos un fenómeno biológico que narrativo: la razón cínica aparece abreviada en un puñado de réquiems que no solo resultan consecuentes con su vida sino que en cierto modo la crean.

Apunta Laercio que de acuerdo al trabajo de Demetrio Hombres con el mismo nombre, “el día que Alejandro murió en Babilonia, Diógenes murió en Corinto”.[4] Michel Onfray niega la coincidencia de ambas muertes: “Hoy sabemos que Diógenes murió a causa de la ingestión del pulpo crudo cinco años antes que Alejandro”.[5] Sea como fuere, subyace en la coincidencia marcada por Demetrio la voluntad de reunir a dos figuras disímiles en una fecha precisa (el día de su muerte), y en un sitio preciso (la plaza de Atenas): “Alejandro se paró delante de Diógenes y le dijo: ´Pídeme lo que quieras, que te lo concederé´, a lo que Diógenes respondió: ´Córrete, que me tapas el sol´”.[6] Ambas citas –en espacio y tiempo- oponen por un lado a Alejandro el Grande, el conquistador que sueña con adueñarse del mundo erigiendo una monarquía universal, con la cuota de crímenes y rapiña que supone tamaña empresa; y por el otro a Diógenes el perro, el “linyera” dueño de sí mismo que recusa radicalmente toda forma de poder.

Razón de Estado y razón individual confrontadas en la frase que consigna Hecato en Anécdotas, de acuerdo al testimonio de Laercio: “Si no hubiera sido Alejandro, me hubiera gustado ser Diógenes”[7]. Los siglos que median entre la existencia histórica del cínico y el escrito de Laercio parecen haber enhebrado dos emblemas divergentes en la megalomanía y en la práctica iconoclasta de Alejandro y Diógenes respectivamente (el perro simbolizó la impudicia entre los griegos; “Una breve reflexión sobre las cosas que los perros hacen en público –advierte Amstrong- pondrá de manifiesto cuál fue la dirección seguida por los cínicos en su escarnio de las convenciones. De manera particular, Diógenes llevó al extremo está actitud”).[8]

Expuesto a la venta por unos piratas que lo habían capturado como esclavo en Aegina, un posible comprador le pregunta por sus destrezas: “Gobernar hombres”, responde.[9] La ironía plantea una ética lúdica que no está ausente en la simultaneidad cronológica de las muertes de Diógenes y Alejandro, coincidencia que hoy sabemos que solo tuvo lugar en el imaginario de la antigüedad clásica..

Otra de las versiones acerca de la muerte de Diógenes indica que murió voluntariamente conteniendo la respiración, tal como habrían consignado sus amigos y Cercidas de Magalópolis.[10] Conocida técnica de autodominio, el control de la respiración permite a Diógenes adueñarse de su muerte del mismo modo que se adueña de su vida. Muerte biológica improbable –es imposible asfixiarse apretando los dientes y conteniendo la respiración-, la metáfora pretende que hasta el último acto de Diógenes encarne su voluntad de autodeterminación. Cercidas vincula el dominio que Diógenes ejerce sobre sí mismo con la auténtica estirpe divina: en la morada de los dioses Diógenes es consagrado “sabueso celestial”.

Exponente de la más puntual tradición socrática, Diógenes estima que solo puede ser dueño de sí mismo quien toma a la sabiduría como única moneda de buena ley y por ella está dispuesto a cambiar todas las demás cosas. Como Sócrates, que pasea por el mercado y exclama “Cuántas cosas hay que no necesito”[11], Diógenes sabe que solo es pobre quien desea más de lo que puede adquirir. De las narraciones de Laercio se infiere que los discípulos de Diógenes menosprecian el dinero de manera espectacular. Crates lo deposita en casa de un cambista con la condición de que lo distribuya entre sus hijos si se convierten en “gente común”, y entre la gente de pueblo si sus hijos deciden ser filósofos. Diocles arroja su dinero al mar y dona sus tierras para pasto de ganado. Mónimo Siracusano finje un brote de locura y desparrama por la calle buena parte de la moneda depositada en el banco corintio para el que trabaja.[12]

El emblema de autodeterminación cifrado en la asfixia por mano propia –muerte que también habría elegido el cínico Metrocles[13], no aparece vinculado solo a condiciones sociales sino también a un estado del espíritu que aqueja tanto al amo como al esclavo. La razón cínica juzga esclavo a quien complica su existencia innecesariamente, a quien prefiere ser conducido a gobernarse a sí mismo, a quien impone a los demás y se impone a sí mismo trabajos inútiles, y a quien debe velar por objetos y sujetos que figuran servirlo. Esclavo es para el cínico quien se propone dominar y pone a todas las cosas –y especialmente a sí mismo- en tensión. Porque esclavo es también quien ignora su propia esclavitud. Crates propone filosofar “hasta el punto en que los generales del ejército parezcan conductores de monos”.[14]

Morir conteniendo la respiración supone también cierta economía para eludir la servidumbre que puede deparar la prolongación de la vida. Aguardar la muerte como un descanso erige a la inmortalidad y no al fin de la vida en verdadera amenaza. La muerte es para Diógenes una instancia de reunión con la naturaleza. Por ello, tal como escribe Laercio, dejó órdenes estrictas para que después de muerto lo arrojaran en una zanja y esparcieran cenizas sobre su cadáver.[15] Razones análogas justifican su aceptación de la antropofagia, práctica cuya naturalidad, recalca Diógenes, atestiguan las costumbres de varios pueblos.[16] Explica Laercio que para Diógenes “todos los elementos están contenidos en todas las cosas: la carne constituye el pan así como el pan constituye los vegetales”.[17]

El principio de autodeterminación, pilar de la razón cínica, supone el rechazo del trabajo como precio para ser admitido en la civilización. La tradición prefiere recordar a Diógenes viviendo en un tonel, desprovisto de posesiones, aguijoneando como un tábano a sus conciudadanos en los espacios públicos a la manera de Sócrates: también para el cínico la sabiduría está en la plaza y se adquiere en la vida práctica. Pero, a diferencia de la dominante tradición platónico-aristotélica, Diógenes no rechaza el trabajo para que otros lo realicen por él. Cuenta Laercio que, de acuerdo a ciertos autores, cuando Platón vio a Diógenes lavando lechuga, se acercó calladamente y le dijo: ´Si estuvieras en la corte de Dionisos, no estarías lavando lechuga´”[18], y que Diógenes, con idéntica calma, respondió: ´Si lavaras lechuga, no precisarías seducir a Dionisos´”. Tal como se señaló párrafos atrás, poco importa si el relato de Laercio corresponde o no a una verdad histórica; el valor de la narración reside en el contraste entre dos modelos de comportamiento, en la confrontación de dos actitudes antagónicas respecto al trabajo manual[19], al poder y a la esclavitud. Diógenes no precisa convencer a ningún dictador acerca de la posibilidad de llevar a cabo una utopia: la suya nunca extralimita su propia voluntad de autodeterminación. El relato confronta dos “precios” opuestos: lavar lechuga y negociar con el tirano; Diógenes no duda acerca de cual de los dos salvaguarda su libertad.

Poner fin a la propia vida conteniendo la respiración y lavar lechuga aparecen así como fórmulas simbólicas análogas. En este punto la continuidad socrática es claramente encarnada por Diógenes y no por Platón (que no por casualidad llamaba al cínico “El Sócrates loco”[20]). La tradición platónico-aristotélica suele eclipsar la consideración de que no todos los atenienses aprobaban la esclavitud ni despreciaban el trabajo manual[21], tarea ineludible si se trata de no lograr la propia emancipación en base a la esclavitud del prójimo.

La autonomía cínica prescribe contentarse con lo que se tiene y pasar a otro deseo cuando un combate exige demasiada voluntad. “Los amantes derivan sus placeres de sus infortunios”, declara Diógenes[22]. Frente a los amores desavenidos, promueve la masturbación, una práctica que le resulta infinitamente más accesible que la satisfacción del hambre: “Ojalá pudiéramos saciar nuestro hambre restregándonos el estómago”, afirma.[23]

La autonomía cínica es esencialmente económica: Diógenes arroja su vaso y su plato al ver que un hombre come sobre un trozo de pan y otro bebe en la palma ahuecada de la mano.[24]

La razón cínica resume una crítica general al estado civilizado, presente en la fórmula simbólica que cifra otro réquiem concebido para Diógenes, el que pretende una muerte ocasionada por la ingestión de pulpo crudo[25], víctima de la náusea provocada por el emblema del fuego prometeico como símbolo de la civilización, fuego que (junto con las técnicas) Zeus juzga responsable de volver la espalda a la naturaleza e introducir crecientes dosis de lujuria y corrupción.

Diógenes derriba uno a uno los valores encomiados por la civilización: impugna el trabajo, la propiedad (incluso la de mujeres e hijos), la lógica del honor y la vanidad expresada en la profusión de mercancías, palabras e indumentaria. Vida de los filósofos más ilustres es pródigo en ejemplos que ilustran esta posición. Crates, discípulo de Diógenes, recibe una cachetada de Nicódromo y no responde con otra cachetada ni lo reta a duelo ni pide a un tercero que lo defienda; se pega un cartel en la frente que testimonia: “Nicódromo lo hizo”.[26] Sócrates promueve una economía equivalente cuando explica a sus discípulos por qué no lo ofenden las sátiras de Aristófanes: “Si satiriza mis verdaderas faltas, nos hará un bien, pero si sus sátiras carecen de fundamento, ¿para qué molestarme si no se aplican a mí?”.[27]

El cínico utiliza como única indumentaria una capa que le sirve de sábana por la noche.[28] Años antes Sócrates había incriminado al maestro de Diógenes, Antístenes, cuando doblaba su capa para que luciera más vistosa: “Veo que buscas la vana gloria”, dijo.[29] Un hombre lee en voz alta un texto larguísimo; Diógenes, que está cerca de él, ve que falta poco para que termine y vocifera al grupo que escucha: “Aleluya, amigos, por fin diviso la orilla”.[30]

En la clave simbólica cifrada en la ingestión de carne cruda figura, junto al rechazo del fuego, el escarnio a las falsas promesas de felicidad que imponen sacrificios en aras de la patria, la familia y la producción: “Trabajar, casarse, criar niños y defender a la patria –advierte Michel Onfray en relación a la actualidad que presenta hoy el pensamiento cínico-, tal el programa virtuoso que las iglesias, los estados y los moralistas nos presentan como ideal, todas instancias por las que es necesario sacrificarse. Producir riquezas, niños, nacionalismo y orden: tal la actividad programada para el ciudadano modelo”.[31] Nemotécnica como la rima, la narración cínica alude, es implícita, lúdica y económica; no urge a comer carne humana, a romper la vajilla y a masturbarse en la plaza pública. Como todo lenguaje simbólico renuncia a presentar el original en todas y cada una de sus cualidades y dimensiones concretas: su estirpe hiperbólica desfocaliza toda posible literalidad.

En tanto epigrama oral, la muerte poética resume en un único acto –el último- el sentido de toda una vida. El leit-motiv de Heráclito, cifrado para la tradición en las aguas que fluyen como imagen del cambio, es objeto de la metáfora según la cual Heráclito muere de hidropesía, preguntando enigmáticamente a los médicos si acaso podrá convertir la lluvia en sequía. La muerte de Heráclito, desencadenada por superabundancia de fluidos (o de cambios: la muerte lo es), trasunta una atmósfera que no está ausente en una última versión sobre la muerte de Diógenes, según la cual habría sido mordido fatalmente por unos perros tras compartir con ellos un pulpo crudo.[32] La narración podría ser leída en la misma clave que la muerte que simboliza el rechazo al fuego prometeico, o como una ironía formulada contra el cinismo, o incluso por quienes simpatizan con él y con la posibilidad de reirse de sí mismos. Diógenes se reconoce como perro porque satisface cada una de sus necesidades al aire libre. Del mismo modo que Heráclito muere por superabundancia de agua –junto al fuego, emblema con que lo identifica la tradición-, Diógenes el perro muere como consecuencia de las heridas que le infligen tarascones análogos a los suyos.

Dos equívocos signan la valoración de la anécdota que proviene de culturas en las que la oralidad sigue siendo la forma predominante en la transmisión de conocimientos: por un lado su elucidación como verdad histórica; por el otro su vinculación a un sujeto individual. En tanto discurso referido, como relato oral que se crea cuando la leyenda ya ha sido fundada y pulida, la anécdota pierde así su carácter mítico y polisémico de construcción simbólica.

Las muertes de Diógenes articulan la fábula de su vida. Rechazo a la civilización en el emblema de la carne cruda. Sublevación e ironía en la mordedura del perro. Autonomía en el control de la respiración. Poder (Alejandro) y resistencia (Diógenes).

Un puñado de epitafios orales simbolizan la crítica más radical a la civilización que nos ha legado la antigüedad clásica, la carcajada más tenaz e irreverente que revela el único método que un cínico griego considera digno de aplicar a la filosofía: el de preguntarse si es posible o no vivir de acuerdo a sus principios.







--------------------------------------------------------------------------------

[1] Aún hoy la palabra historia también es sinónimo de relato.

[2] Diógenes Laercio. Lives of eminent Philosophers, trad. R. D. Hicks, London, William Heinemann Ltd. VI 79

[3] Ibid. VI 76

[4] Ibid. VI 79

[5] Michel Onfray. Cynismes. París. Grasset & Fasquelle. 1990 p.129

[6] Diógenes Laercio. Ibid VI 38

[7] Ibid VI 32

[8] Amstrong. Introducción a la filosofía antigua. Trad. De Carlos Fayard. Buenos Aires. Edueba. 1983 p 195

[9] Diógenes Laercio. Ibid VI 74

[10] Ibid. VI 46

[11] Ibid. II 25

[12] Ibid. VI 87

[13] Ibid. VI 92

[14] Ibid. VI 92

[15] Ibid. VI 79

[16] Ibid. VI 73

[17] Ibid. VI 73

[18] Ibid. VI 58

[19] Rodolfo Mondolfo (Los orígenes de la filosofía de la cultura, “Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antigüedad hasta el renacimiento”, Buenos Aires, Hachette, 1960 p.137) demuestra cómo el desprecio por el trabajo manual no fue unívoco en la antigüedad. En referencia a los cínicos apunta: “Los cínicos proclaman la necesidad recíproca e indisoluble de las dos actividades, manual e intelectual: “hay un doble ejercicio, el del cuerpo y el del alma, y el uno sin el otro queda imperfecto´. (Cf. Diógenes Laercio. VI. 70 y ss)

[20] Diógenes Laercio. Ibid. VI 53

[21] Con todo, en Política Aristóteles da cuenta de que no todos aprobaban la esclavitud: “Para otros, la dominación del amo va contra la naturaleza: es solamente en virtud de la ley que uno es esclavo y otro libre; según ellos por naturaleza no hay ninguna diferencia y, por tanto, la esclavitud no es justa por su violencia”.

[22] Diógenes Laercio. Ibid. VI 68

[23] Ibid. VI 46

[24] Ibid. VI 37

[25] Ibid VI 76

[26] Ibid. VI 89

[27] Ibid II 36

[28] Ibid. VI 76

[29] Ibid II 36

[30] Ibid VI 38

[31] Onfray Ibid p.133

[32] Ibid VI 77

"CATEGORIAS DE LO IMPOLÍTICO". Prefacio del libro por Roberto Espósito.

1. Hace exactamente diez años, cuando daba a imprenta 'Categorías de lo impolítico', mis expectativas de éxito no eran por cierto elevadas. Y supongo que las del editor lo eran menos todavía, aunque la confianza que dispensara al libro, ante todo por mérito de amigos como Carlo Galli y de maestros como Nicola Matteucci y Ezio Raimondi, se reveló de todos modos decisiva. ¿Podía suponerse que nuestra filosofía política, conquistada ya por las certezas apodícticas de la 'political science' y por el carácter normativo de las distintas éticas públicas, llegaría a interesarse por lo "impolítico"? Además, ¿podía proponerse para un debate casi íntegramente ocupado en alzar divisiones metodológicas entre ciencia, teoría y filosofía de la política a autores sin un estatuto disciplinario real, y hasta decididamente indisciplinados, como eran los examinados en el libro, y no sólo establemente "indecisos" entre política, filosofía, teología y literatura, sino también alérgicos por principio a toda teoría de los modelos, fuera ella descriptiva o normativa? Por cierto que en el campo ya existían perspectivas de investigación más sofisticadas y, particularmente, una nueva atención por la historia de los conceptos políticos, sustancialmente tributaria de la 'Begriffsgeschichte' alemana, que constituía seguramente un importante paso hacia adelante respecto de la tradicional 'history of ideas', pero siempre dentro de un cuadro hermenéutico caracterizado todavía por un abordaje frontal y directo de las categorías políticas, y por lo tanto incapaz de cruzarlas oblicuamente o, mucho menos, de remontarse al patio trasero de su imprevisto. Era como si la filosofía política hubiera quedado inmune o no suficientemente aprehendida por aquel torbellino desconstructivo que en todos los otros ámbitos del saber novecentista -desde la teoresis hasta la antropología, desde el psicoanálisis hasta la estética- había puesto radicalmente en discusión la posibilidad de enunciación "positiva" de su propio objeto, difiriéndola más bien a la individualización de su "no", del cono de sombra del cual surgía y del margen diferencial que la atravesaba como una alteridad irreductible. Es decir, como si no aprehendiera hasta el fondo la productividad heurística consistente en pensar los grandes conceptos, las palabras de larga duración de nuestro léxico político, no como entidades en sí cerradas, sino como "términos", marcas de confín, y al mismo tiempo lugares de superposición contradictoria, entre lenguajes diversos. O como si descuidase la búsqueda del sentido último de cada concepto, más que en su estratificación epocal, también en la línea de tensión que lo conecta de modo antinómico con su propio opuesto. Pero ciertamente, este 'déficit' de complejidad no regía para toda la extensión de la filosofía política italiana, pues justamente aquellos años veían aparecer libros importantes e innovadores sobre el poder, la modernidad, la soberanía, junto a los primeros intentos de reconstrucción genealógica y de indagación topológica de la semántica política, aunque más como experimentos personales de determinados estudiosos y no como salto de cualidad total de la investigación. Resulta inútil decir que, en esta situación un tanto estancada, "arriesgar" un libro sobre lo impolítico podía parecer por lo menos aventurado.
En cambio, tal como sucede a veces por una convergencia no previsible de distintas circunstancias, las cosas se dieron de otro modo. La "ola atlántica" había tocado el ápice de su fortuna a fines de la década de 1980, y empezaba a descender, también a causa de la evidente imposibilidad de utilizar modelos, parámetros y alternativas de tan esforzada construcción. Entonces, el pensamiento continental más radical adquirió nuevo impulso. En la década de 1970, Schmitt defendió de modo egregio las posiciones ya conquistadas, aun entre algún equívoco ideológico a derecha y a izquierda. Heidegger resistió el último proceso político no sin dificultades, pero confirmando justamente a través de esta experiencia extrema su propio e indiscutible carácter central en nuestro siglo. Wittgenstein se reveló absolutamente inasimilable a la metodología neopositivista a la que había sido asimilado de modo apresurado, llevando de nuevo al centro del debate el problema del límite del lenguaje, o de su fondo indecible. Mientras tanto, inesperadamente, se difundían las primeras traducciones de Leo Strauss, y ellas eran acompañadas por otras que, por lo menos, ponían en duda el perfil literalmente reaccionario que le habían endosado los custodios de nuestro historicismo. Pero una suerte todavía más rápida e impetuosa le tocaría a Hanna Arendt, justamente por el carácter inclasificable de su obra respecto de las tradicionales tipologías filosófico-políticas. Al mismo tiempo, se abría un espacio de atención cada vez más aguda por aquel segmento radical de la escritura filosófica francesa entre las dos guerras, que tiene en sus extremos el pensamiento, o mejor dicho la experiencia, de Simone Weil y de Georges Bataille. Sin subestimar otras decisivas coyunturas favorables, tales como la rajadura o por lo menos el anudamiento de la bipartición ideológica entre "derecha" e "izquierda", el fuerte impulso de la filosofía femenina de la diferencia, además del desembarco de Derrida 'in parte infedelium'* más allá del Atlántico, creo no ceder a un estallido de presunción si reivindico una migaja de mérito sobre este desplazamiento general de intereses también para el libro que ahora se vuelve a publicar. Acaso con mayor verosimilitud, debería decirse que este libro intuyó con cierta anticipación el tránsito del período. Es un hecho que todos los autores tratados en el libro han consolidado o incluso han acrecentado su peso específico en la cultura italiana y no sólo en ella durante esta década.
Pero el elemento determinante para la reedición del libro ha sido la circunstancia de que tal fortuna no se limitaba a cada autor, sino también, y más explícitamente, se extendía a la misma "categoría" que de algún modo unificaba sus órbitas en una misma elipsis representativa: es decir, justamente, la elipsis de lo impolítico. El término, en realidad, se salía poco a poco del ámbito de pertenencia fijado por el libro -y todavía antes, de un ensayo de Massimo Cacciari sobre Nietzsche-, (1) para cubrir una gama amplia y a menudo heterogénea de referentes. Y cuando, como conclusión del ciclo, y también montado en la ola de dicha proliferación semántica, la casa Adelphi decidía justamente romper las vacilaciones, reeditando las 'Consideraciones' de Thomas Mann,(2) el adjetivo "impolítico" circulaba ya no solamente en los circuitos editoriales -atribuido de oficio a una cantidad siempre creciente de filósofos y de escritores-,(3) sino también en las redacciones de los diarios, en los comentarios de prestigiosos editorialistas y hasta en las crónicas políticas. Naturalmente, todo ello tiene que ver sólo mínimamente con la difusión del libro en cuestión, circunscrita por lo general a un sector más bien restringido de lectores. En cambio, mucho tiene que ver con las dinámicas socioculturales encapsuladas por los hechos que han señalado nuestra historia más reciente, y en particular con la extraordinaria aceleración de la crisis -o sería mejor decir la tempestad- que ha recorrido y conmovido a todas las instituciones políticas de este país, y no solamente a los partidos, sino también a los denominados movimientos, por no hablar de las ideologías en cuanto tales. Aquí no podemos profundizar todo lo que este aspecto merecería en sus tantas potencialidades y ambigüedades: por lo tanto, queda por valorar en qué medida la pérdida de influencia del político sobre la sociedad, la cultura y los lenguajes colectivos ha influido sobre la proliferación del término "impolítico". Pero lo cierto es la sobrecarga de complicación y también de confusión(4) que este poderoso factor exógeno, aunque no totalmente indiferente a la cuestión planteada por el libro, ha determinado respecto de una categoría ya de por sí de no fácil interpretación. Y si a tal impedimento semántico se le agrega una serie de equívocos hermenéuticos, de obstáculos analíticos, de prejuicios defensivos recurrentes también en la recepción más estrictamente científica y en las numerosas discusiones, réplicas y problematizaciones a que el libro ha dado lugar en los últimos años, se entiende bien la oportunidad de una primera precisión, necesariamente provisional, sobre el estado de estos trabajos.
Esa precisión puede avanzar justamente a lo largo del hilo de las reservas, o por lo menos de los interrogantes que el texto ha suscitado de parte de los estudiosos, no absolutamente independientes del escenario general recién recordado. Diría que tales reservas, por lo menos las más relevantes, pueden ser clasificadas en cuatro modalidades distintas de argumentaciones, tampoco totalmente independientes entre sí: 1) lo impolítico es una filiación de la antipolítica hoy dominante, aunque particularmente sofisticada; 2) lo impolítico es una suerte de teología política negativa de carácter gnóstico, y como tal fijado en un supuesto dual que bloquea toda potencialidad hermenéutica propia; 3) lo impolítico es una categoría interna a la modernidad, y más precisamente al segmento extremo de su crisis, a la que se limita a reflejar de modo invertido; 4) lo impolítico es una filosofía que, justamente por su abandono de la política, hereda de ella la máxima voluntad de potencia a través del monopolio del juicio a su respecto. Una última advertencia, antes de intentar una respuesta: en ciertos aspectos, hubiera podido limitarme a disponer estas y otras críticas a lo largo de una línea que evidenciara su yuxtaposición recíproca, de modo tal que se neutralizaran mutuamente. Pero, sin más, prefiero discutirlas en el fondo. Diré algo más. Dicha discusión no quita que cada una de ellas conserve una parte, si no de "verdad", por lo menos de legitimidad, que no me propongo negar, y a la que he tenido en cuenta en los trabajos que han seguido al planteo inicial del libro, profundizándolo y redefiniéndolo a la vez, hasta modificarlo también. Un pensamiento que quiera medirse consigo mismo no menos que con su propio objeto también, y ante todo, debe estar dispuesto a escuchar las objeciones que despierta, aun para confirmar sus propias convicciones, pero también para redefinir el lecho natural de su propia trayectoria.
.





* En países de infieles. [N. del T.]
1. M. Cacciari, "L’impolitico nietzscheano", en F. Nietzsche, 'Il libro del filosofo', al cuidado de M. Beer y M. Ciampa, Roma, 1978, pp. 105-120 [trad. esp.: en 'Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política', Buenos Aires, Biblos, 1994].
2. Acerca de la naturaleza de lo "impolítico" en Mann, útiles consideraciones están desarrolladas ahora en L.Monti, "Thomas Mann e le 'Categorie dell’impolitico' di Roberto Esposito", en 'Filosofia politica' (en prensa).
3. Para una referencia intrínseca y motivada de la categoría de lo impolítico en un autor aparentemente alejado de esta semántica, remito al feliz ensayo de S. Borutti titulado justamente "¿Wittgenstein impolitico?", en curso de publicación en un volumen colectivo sobre Wittgenstein.
4. A pesar del esfuerzo de esclarecimiento terminológico, me parece que el volumen de J. Freund, 'Politique et impolitique', París, 1987, produce un incremento de la confusión existente sobre la categoría de lo impolítico.

“HOY MI DEBER” por Darío Yancán y a dos meses de RECONSTRUYENDO EL PENSAMIENTO en la red.

“ Hay quien nos dice
que no es tiempo
para hablar de la utopía
ni de revoluciones,
que es un anacronismo
cantarle a la trova,
nombrar a Guevara,
y mientras golpean
tu fe y futuro en su fragua”.


Desde hace dos meses pienso en mi ubicación, ahora lanzado a la red, en un territorio muchísimo más extenso. Pienso en un idioma que me permita hablar con todos más allá del esperanto.
Solo, yo solo, he decidido abandonar mi territorio y vivir en el contexto actual.
Pienso en la posibilidad de hablarle a los seres del planeta y ver que tipo de
comunidad nos une. Creo que los habitantes de RECONSTRUYENDO EL PENSAMIENTO, nos hallamos vinculados por la insatisfacción y la expectativa.
Insatisfacción por lo vivido y cosechado, expectativa por el quehacer que está en nuestras manos. Por lo tanto, evitamos el movernos sin sentido, evitamos divagar en pos del devenir.

Hoy luego de varias derrotas para el pensamiento social, hemos decidido su reconstrucción. Ya nada de este mundo escapa a nuestra cotidianeidad. Nos sentamos frente a la pc y vemos tanto por las ventanas del monitor como por las ventanas de nuestro jardín. Vemos tanto el mundo todo y como el pasto crecido del parque.
Así mi jardín, mi vida y mi realidad se comparte desde Filipinas o Nueva Zelanda hasta Tierra del Fuego.
El mundo es asible y nos pertenece. Hoy CIUDADANOS DEL MUNDO estamos todos en la misma arca y no hay botes salvavidas ni bengalas de auxilio.
Las luchas y reclamos más extremos en distancia son compartidas, las opiniones nos unen meridianamente.

Ya he publicado algunos, siempre pocos y mal seleccionados, artículos sobre la red, la interconexión, las nuevas formas de ciudadanía global buscando aportar a la discusión de la integración, a la aceptación de la diferencia y en pos de ser hospitalarios con ella.

Hoy las luchas de los que decidieron partir de sus lugares son nuestras. Hoy, vivimos una época de luchas compartidas y de individuos sin naciones, lo que nos pone frente a una posibilidad única.

Deberemos adaptar las estrategias y las tácticas. Debemos hoy como ayer, subvertir y revolucionar los órdenes. Pero, para eso, creo que nos es necesario la reconstrucción de un nuevo paradigma, creo que para pensarlo debemos estar a la altura de los grandes pensadores, creo que estamos en camino.

Creo que todos apostamos por el intelecto, por el pensar, por pensar lo no permitido, por lo general, lo otro, lo que tiene capacidad desestabilizante. Buscamos ese pensamiento que recree la íntima relación entre el amor y la lucha, los actos del corazón y los actos revolucionarios.

Muchos nos combaten, nos llaman anacrónicos o anticuados por conservar la certeza que existe otro mundo más justo y que hay un montón de dragones cortándonos el paso.

No somos Moisés ni somos el pueblo hebreo saliendo de Egipto, somos los otros, los que hemos decidido alterar el sistema; y para mal de los dragones, no los enfrentamos con aviones, CMP, misiles y marines, sólo usamos una pc, un sitio de reunión, el deseo, la convicción de enfrentarlos y $2 para pagar una hora en el cibercafé.

Nuestra lucha es más de base, más esencial.
Luchamos por la recomposición de las subjetividades y por construir individuos y no consumidores.
Luchamos para la reconstrucción de los individuos críticos pero para eso es necesario un nuevo posicionamiento ideológico, un individuo individuado, reificado, consiente que la información no está en los medios de comunicación.

Luchamos por una nueva forma de ciudadanía tan amplía como es el mundo.
Luchamos contra las formas límite y los nuevos muros.
Luchamos contra el capitalismo stalinista.



“en estos días el que escribe,
consiente del privilegio
de la fe en esta orilla
cree que este será el tiempo
del ángel temeroso que suspira,
átomo que gira en solitario...”


Como dice el compañero Wark en “ El Manifiesto Hacker”, hoy la propiedad y las cosa apropiada, aparte de seguir siendo los medios de producción y la plusvalía, es la INFORMACIÓN Y LOS MEDIOS DE SU MANEJO, LOS VECTORES.
Luchamos por liberar la información de sus tenedores, somos hackers liberando y fraccionando la info del Copyright.

El otro día charlaba con un viejo dirigente troskysta de la ciudad de La Plata, un gran compañero y una de las pocas personas respetables que quedan en este país, sobre las formas de militancia, la acción directa y las formas de resistencia.
Para las estructuras de pensamiento previas a la virtualidad, la militancia consta en definitiva del aporte del cuerpo, el cuerpo humano, la puesta en juego.
Hoy militamos desde otro lugar y diariamente nos reunimos de un extremo a otro del planeta. Somos militantes en esas otras formas, que no son de partidos y que no lo planteo como un dolor, lo planteo como que estamos actuando desde otro lugar de resistencia. Aún sin el cuerpo, ya vendrá el tiempo.

Se que mi vida me será insuficiente, que vendrán mis hijos y los tuyos, que vendrán otros hijos y otros dragones, se que siempre estaré en deuda con las promesas hechas y las esperanzas generadas. Lamento no vivir por siempre, porque la tarea me excede una sola vida. Hoy mi deber es continuar la lucha, hoy mi deber es estar aquí, propiciando actitudes y RECONSTRUYENDO EL PENSAMIENTO.



Hasta la victoria siempre,
Darío.



Gracias, Silvio!!! .... Gracias, Ismael!!!

Extracto del cap. n° 3 " Ciudadanos de la frontera y confines de la ciudadanía" del libro DERECHO DE FUGA por Sandro Mezzadra

¿Ciudadanos más allá de la nación?

Millones de personas —escriben Stephen Castles y Alastair Davidson (2000)— están despojados de derechos porque no pueden ser ciudadanos en el país de residencia. Aún más son aquellos que tienen el estatus formal de miembros del Estado nacional pero carecen de muchos de los derechos que habitualmente se piensa que derivan de esta condición. Fronteras porosas e identidad múltiple erosionan las ideas de pertenencia cultural que constituyen el acompañamiento necesario de la pertenencia política.
Hay cada vez más ciudadanos que no pertenecen, y esta circunstancia debilita a su vez la base del estado nacional como lugar central de la democracia.
No faltan quienes intentan interpretar positivamente esta circunstancia, poniendo el acento en el hecho de que, sobre todo en muchos países de la Unión Europea, progresivamente se está afirmando en los últimos años una tendencia a garantizar los derechos sociales, económicos y políticos a los migrantes independientemente de su admisión formal a la ciudadanía. Yasemin Soysal, autora de un libro muy influyente sobre la cuestión, identifica por ejemplo en esta tendencia el surgimiento progresivo de un modelo «postnacional» de pertenencia, en el cual el estatuto de la personalidad —basado en el carácter universal de los derechos humanos reconocidos y garantizados, además de por organizaciones como las Naciones Unidas y por una numerosa red de tratados internacionales— tendería a reemplazar a la ciudadanía como origen de los derechos. «Presiones a nivel mundial» empujarían en la dirección de expandir los derechos individuales y de una «creciente inclusión de los extranjeros» en el interior de los espacios políticos existentes, «restando poco a poco importancia a la ciudadanía nacional» (Soysal, 1994 y 2000).
Se trata evidentemente de posiciones que evitan enfrentarse no sólo con la persistente soberanía que los Estados ejercen sobre las fronteras (y de esta manera sobre la posibilidad de ingresar en su espacio político-jurídico), sino además
con la dificultad que los inmigrantes encuentran, también en los países europeos «más abiertos», para lograr que les reconozcan derechos de cierto relieve, relegados en una
condición estructuralmente precarizada junto a la posibilidad siempre presente de padecer una expulsión como consecuencia de distintas conductas (Castles, Davison, 2000).
También la afirmación de una «concepción societaria de la ciudadanía», orientada a reconocer automáticamente una serie de derechos sobre la base del simple supuesto de la residencia de un individuo en un territorio y de su participación en el conjunto de relaciones económicas y sociales que se despliegan dentro de ese territorio (Bauböck, 1994a y 1998), parece indicar más una hipótesis de trabajo que una
tendencia linealmente en acto.
Esto no significa refutar, por otro lado, que figuras y posiciones intermedias entre el estatuto del ciudadano y el estatuto del extranjero están efectivamente difundiéndose en muchos países occidentales. A esta circunstancia hace referencia, desde una óptica un poco distinta a la utilizada por Soysal (que también hace uso de ella), la categoría de «naturalización parcial», que podría ser una traducción del termino inglés denizenship, acuñado en el siglo XVI para designar la posición del extranjero aceptado como ciudadano gracias a la concesión de la Corona. En el debate contemporáneo esta categoría se utiliza cada vez más para indicar la condición de esos inmigrantes que, aunque no hayan adquirido anteriormente la nueva ciudadanía, gozan de una serie de derechos propios de los ciudadanos sobre la base de su residencia legal y permanente en un país (por ejemplo Hammar, 1990; Bauböck, 1994b; Sassen, 1996; Castles, 2000 y Davidson, 2000). De aquí puede surgir una perspectiva que derive en una posible disociación de los conceptos de ciudadanía, Estado y nación. Son evidentes, por otro lado, las consecuencias que una perspectiva de este tipo, si es practicada coherentemente con respecto a los derechos políticos, podría tener en relación, por ejemplo, a la representación, cuyas transformaciones y crisis contemporáneas están ligadas por un doble hilo a las de la ciudadanía (Accarino, 1999).
Otro síntoma de las tensiones que se están descargando sobre la tradicional configuración nacional de la ciudadanía es que la denizenship esconde el riesgo, particularmente evidente en las posiciones de quienes proponen una rígida disgregación de los derechos, tendente a establecer que set de derechos deben ser reconocidos a los migrantes y cuáles no, el riesgo de transformarse en una suerte de ciudadanía de segunda categoría, «autorizada» [octroyé]. Y es un riesgo mucho más insidioso, aún en una situación en la que, también en el interior de las colectividades nacionales particulares, las tendencias que apuntan a desmenuzar el universalismo de la ciudadanía y a instituir nuevas fronteras dentro de los espacios políticamente homogéneos son muchas y potentes (Balibar 1998 y 2001; además Kofman et al. 2000). Desde este punto de vista, entre otras cosas, es necesario señalar que, en estos últimos años, también bajo el perfil estrictamente jurídico, la inmigración ha demostrado ser un terreno de experimentación para la irrupción de criterios administrativos en ámbitos de relevancia constitucional, con la carga de incertidumbre
y arbitrariedad que esto comporta (véase Bonetti, 1999). Esto vale, en primer lugar, con respecto a la disciplina del acceso a ese permiso de residencia que para los migrantes equivale al arendtiano «derecho a tener derechos». Una perspectiva de investigación orientada a separar los derechos de ciudadanía de su enraizamiento en el
cuadro jurídico del Estado Nacional no puede, por otro lado, aplicarse solamente a la condición de esos migrantes que obtuvieron de alguna manera el título de acceso a ese
cuadro jurídico, sino que debería incluir con su carga crítica la misma posibilidad conceptual de la existencia de inmigrantes «clandestinos».


Migraciones, derecho de fuga y fronteras de la ciudadanía

El último punto al que se hizo mención tiene una importancia particular. La producción —y la imposición a los migrantes— de situaciones irregulares en relación a la residencia, de «clandestinidad» como se suele decir en Italia utilizando un término muy discutible, parece ser una característica estructural de los flujos migratorios de nuestro tiempo. También desde este punto de vista, éstos últimos representan un desafío radical a la sociología de las migraciones del siglo XX que, a partir de los estudios clásicos e innovadores de William I. Thomas y de otros sociólogos de la así llamada Escuela de Chicago, constituyen el gozne con respecto de los conceptos de asimilación e integración.17 En relación a este aspecto, se puede subrayar, que las condiciones generales de las sociedades occidentales contemporáneas aparecen caracterizadas justamente por la crisis general de los mecanismos integradores que habían distinguido, aunque sea de forma contradictoria, el régimen político y social que por convención se define como «fordista». La crisis del Estado social, cuya relevancia en la actual configuración de la ciudadanía ya se ha puesto de
relieve, es en el fondo el indicador general de esta crisis, que no puede evitar repercutir sobre la posición de los migrantes.
No está sólo en cuestión el hecho de que esta crisis constituye el marco dentro del cual toman forma reivindicaciones explícitas de la naturaleza exclusiva de la ciudadanía, orientadas a defender residuos del Welfare para los «nacionales» en contra de la presencia de los «extranjeros».18 El problema es más general, y atañe a las oportunidades de integración que se presentan a los migrantes: a la crisis del movimiento obrero, que históricamente representó un importante canal de socialización conflictual de los trabajadores extranjeros en los «países de acogida», corresponde una transformación de la propia naturaleza del trabajo que pone en discusión su clásica función, en el siglo XX, de canal privilegiado de acceso a la ciudadanía y a los derechos.
En el contexto de los poderosos procesos de atomización, parcelación y descomposición que en los últimos años han afectado al mundo de la producción, la posición de los migrantes es sumamente contradictoria:19 de la plena valorización económica de la «clandestinidad» en la enorme cantidad de sweatshops que han surgido en las dos orillas del Atlántico (o en los trabajos estacionales en la agricultura, en California meridional y en Italia del Sur), se pasa a la difusión de verdaderas formas de «ciudadanía privada» dentro de pequeñas empresas frecuentemente de carácter familiar, en las que la relación entre trabajador y empresario incluye en sí misma toda una dimensión «pública» y que se pueden encontrar por ejemplo en los distritos industriales italianos, desde el noreste hasta las Marcas. De todas maneras, difícilmente la situación laboral, caracterizada por la inseguridad y la dificultad en la reivindicación y en el ejercicio de los derechos, podría funcionar como un criterio exclusivo de acceso a la ciudadanía para los migrantes, ya se la entienda en sentido formal, o en sentido material. Particularmente,desde este punto de vista, resulta paradójica la legislación europea sobre la concesión del permiso de residencia (y por consiguiente, como se ha dicho, del «derecho a tener derechos») para los ciudadanos no comunitarios, que —con pocas excepciones— los hace dependientes de una situación laboral fija y a tiempo indeterminado, que tanto las retóricas dominantes como las políticas concretas económicas y sociales remarcan obsesivamente como de carácter anticuado para los «autóctonos».
Justamente, quizás, en esta paradoja se puede captar la reposición contemporánea de aquel movimiento contradictorio que, como vimos en el capítulo anterior, caracteriza
toda la historia del capitalismo: aquel movimiento a través del cual la inscripción del trabajo en la relación salarial, y el desencadenamiento y la celebración de su «movilidad», su liberación de las cadenas feudales, corporativas y «locales», fueron siempre de la mano con la institución de nuevos sistemasde embridamiento y limitación de la libre circulación del trabajo mismo. Se abre así la posibilidad de que el
moderno paradigma igualitario de la ciudadanía, que, como recordaba Marshall (1949), fue históricamente posible justamente sobre el derrumbamiento de los límites feudales, corporativos y «locales», hospede en su interior una diferenciación de los derechos que reproduce y remarca la copresencia del libre movimiento del trabajo y su embridamiento. Éste es el lugar en donde continúa operando con potencia, en el mundo contemporáneo, la codificación de la pertenencia sobre bases nacionales (Ong, 1999). Sin embargo, si no se quiere que la ciudadanía se reduzca a ser el «único privilegio de estatus remanente en el mundo contemporáneo» (Ferrajoli 1994), y si se aspira a volver a abrir conceptualmente el movimiento expansivo, no se puede más que mirar de manera crítica ésta situación.
Un análisis de los movimientos migratorios que se esfuerce por captar las demandas de ciudadanía y las subjetividades que las recorren, puede ser de gran utilidad en estesentido. Es oportuno repetir lo que ya se señaló: un aspecto característico de la situación actual consiste en el hecho de que la tendencia de las migraciones a asumir un carácter «sistémico» —es decir, a colocarse dentro de sistemas con específicas características geopolíticas y político-económicas (Sassen, 1996)— aparece cada vez más cuestionada por distintos elementos de imprevisibilidad, además de por la multiplicación y la aceleración de las interconexiones que caracterizan al mundo de la «globalización» (Pries 1998). Los tradicionales modelos «hidráulicos», que reconducen integramente las migraciones a causas «objetivas», buscando los factores de push out y de pull up o poniendo el acento sobre los desequilibrios propios de la división internacional del trabajo, muestran ahora sus límites frente a las «dinámicas autónomas» y a los «flujos multivectoriales» que asignan a los procesos migratorios contemporáneos caracteres de turbulencia (Papastergiadis, 2000).
Los límites de estos modelos —pero también de muchos análisis «neo-marxistas» de los procesos migratorios— fueron criticados, a partir de la segunda mitad de los años
setenta, por la investigación feminista (Kofman et al., 2000).
Ésta última puso el acento en el papel decisivo de factores no unilateralmente «económicos» en la determinación de las migraciones femeninas, concentrándose especialmente en la estructura particular de las relaciones de género predominantes en las sociedades de proveniencia de los migrantes y en los países de destino. Pero al mismo tiempo, cuestionando propiamente el supuesto implícito asumido por la principal corriente de investigación sobre los procesos migratorios — para la que el único migrante que importa es el hombre y la mujer es considerada únicamente en función del lugar que ocupa en la familia—, los estudios feministas resaltaron progresivamente la subjetividad de las mujeres migrantes.
Sobre todo subrayaron la forma en que la migración femenina no representa simplemente una respuesta obligada a condiciones de necesidad económica de mujeres solteras,
viudas o divorciadas, sino que procede más asiduamente de una decisión consciente de dejar atrás la larga sombra de sociedades dominadas por el patriarcado (por ejemplo Morokvasic, 1983).
Recoger estos estímulos no significa descuidar los factores «objetivos» que continúan actuando en el origen de las migraciones (los desequilibrios evidentes en la distribución de la riqueza entre los muchos nortes y los muchos sures del mundo, la miseria, el hambre, las carestías, las tiranías políticas y sociales, las catástrofes ambientales, las guerras), sobre las que existe por otro lado una cuantiosa literatura. La cuestión es, sin embargo, que justamente un análisis de las migraciones dirigido desde el punto de vista del concepto de ciudadanía, «un observatorio ubicado a ras de suelo», desde el cual «se observa a las personas no al sistema» (Zincone, 1992) debería proponerse, en primer lugar, poner de relieve las determinaciones subjetivas que están en su origen, las demandas que son llevadas adelante por los migrantes.20 Se puede decir que lo que unifica, en un nivel de abstracción elevado, los comportamientos de las mujeres y los hombres que optan por la migración, son la reivindicación y el ejercicio práctico del derecho de fuga de los factores «objetivos» a los que sintéticamente hemos hecho referencia. El acento puesto sobre el «derecho de fuga» permite, mientras tanto, en el plano conceptual, superar la distinción entre migrantes y «prófugos» que los propios desarrollos «objetivos» más recientes han puesto en crisis. Permite, sobre todo, poner en evidencia la naturaleza en última instancia política de las disputas que se sostienen hoy alrededor de las migraciones, en una situación en la que, como escribió Zygmunt Bauman, la libertad de movimiento tiende a transformarse en «el principal factor de estratificación» de las sociedades contemporáneas y en uno de los criterios fundamentales alrededor de los cuales se definen las nuevas jerarquías sociales (Bauman, 1998). Y alumbra, de forma especial, una de las características más destacadas de la globalización contemporánea: la
tendencia a la proliferación y al rearme de los confines contra las mujeres y hombres en fuga de la miseria, de la guerra, de las tiranías políticas y sociales —desde las «fronteras externas» de la Unión Europea al límite entre Estados Unidos y México, pasando por los nuevos obstáculos contra la movilidad del trabajo surgidos alrededor de Hong Kong, en el sur de la China y en los países del Sudeste asiático afectados por la crisis de 1997—, que acompaña la tendencia contemporánea hacia el derrumbamiento de las barreras a la circulación de mercancías y de capitales, además, en determinadas áreas y para determinadas categorías sociales, de personas.
Empleamos aquí el concepto de confín desde una perspectiva que denota la diferencia con respecto del sentido, sin duda contiguo, de «frontera». Mientras ésta hace referencia a un «espacio de transición», en donde fuerzas y sujetos distintos entran en relación, se chocan y se encuentran poniendo en juego (y modificando) la «identidad» de cada uno; el confín, desde su originaria acepción de surco trazado en la
tierra, representa una línea de división y protección de espacios políticos, sociales y simbólicos constituidos y consolidados.
Alrededor del problema del confín, por otro lado, el debate se ha intensificado mucho en los últimos años, también fuera de los ámbitos de investigación que se puedendefinir como geopolíticos y geo-económicos (por ejemplo Badie, 1995). Especialmente, Étienne Balibar ha señalado edistintas intervenciones la forma en que la problemática del confín plantea cuestiones muy complejas para la filosofía política, obligando en primer lugar a reabrir la reflexión sobre la relación entre universalismo y particularismo en la democracia (Balibar 1992, 1995 y 2001). En el debate teórico sobre la inmigración, esta temática no puede dejar de ser decisiva. Incluso quienes —para escapar a las aporías que parecen estar predestinadas a aparecer en una reflexión filosófica en términos de «teoría de la justicia»— propusieron asumir como referencia normativa, para determinar la legitimidad de la exclusión de los migrantes del espacio de la ciudadanía, como los «costes económicos» y por lo tanto el concepto de bienestar [welfare], no pueden de hecho evitar preguntarse quiénes son los «sujetos» (y que «confines» los delimitan) cuyo bienestar tiene que ser asumido como criterio determinante en última instancia (en este sentido Trebilcock, 1995 y Rubio Marín, 2000). No falta quien ha considerado que puede resolver el problema en cuestión por medio de la reelaboración, dentro del paradigma político «liberal», de algunos aspectos de las críticas «comunitarias». En este sentido, por ejemplo, Jules Coleman y Sarah Harding (1995) han intentado demostrar —sobre la base de una amplia reseña de las políticas migratorias adoptadas por los Estados democráticos occidentales— de qué forma el control de los flujos puede ser justificado en la medida en que contribuye a asegurar una equitativa distribución del bien de la pertenencia en una comunidad política y cultural.
A ésta línea teórica se puede asociar la posición tomada en Alemania por Wolfgang Kersting, que ha llegado a escribir: «Existe un derecho humano a los confines, a los confines que protegen a los hombres, a los unos de los otros, y otorgan la posibilidad de conducir una existencia autodeterminada en libertad y en seguridad» (Kersting, 1998). Lo que no convence, en esta posición, es la tendencia a dar por hecha, en el concepto de confín, la valoración antropológica según la cual cada uno de nosotros, actuando e interpretando el mundo, instituye continuamente confines, y a proyectarla linealmente en la constitución del concepto político de confín: o, también se podría decir, la tendencia a presentar una determinada configuración política (y por lo tanto artificial) de los confines como dato antropológico (y por consiguiente natural). Más en
general, la inclusión de la cultura en la canasta de los «bienes fundamentales», en relación a los cuales el Estado liberal debe garantizar iguales posibilidades de acceso a todos los ciudadanos, evita la extrema dificultad de prevenir una definición unívoca del concepto. Y se expone al riesgo de dar pie a tendencias meramente reactivas a la circulación y a la contaminación de las culturas, lo que constituye uno de los fundamentos principales de la globalización (por ejemplo Jameson, 1998 y Myoshi, 1998), tendencias que encuentran expresión, por un lado, en la creciente etnización de las relaciones y de los conflictos sociales y, por otro, en el relieve estratégico de estilemas «culturales» en las retóricas con las que se intenta justificar la exclusión de los migrantes de las sociedades occidentales (Hage, 1998 y Stolke, 2000).
Se trata, y no es casual, de problemas que es posible encontrar en alguna de las posiciones relativas a la variada literatura sobre el «multiculturalismo»: «A la luz del nexo existente entre elección y cultura, que mencioné anteriormente », escribe por ejemplo el filósofo canadiense Hill Kymlicka (1995), «las personas deberían estar en condiciones de vivir y trabajar en su cultura». Según modalidades que parecen modificadas acríticamente por la antropología de principios de siglo, el concepto de cultura con el que trabajan muchos multiculturalistas tiende a dar por supuesta su solidez e impermeabilidad, sobre la base de una supuesta correspondencia entre «cultura» y «etnia» que justamente los desarrollos más recientes de la antropología han cuestionado con vigor. Aplicada a los migrantes, esta perspectiva tiende a ocultar la ruptura con la «cultura» o con la «comunidad » de proveniencia que caracteriza por definición su biografía, y a presentar como algo resuelto a priori aquello que debería representar uno de los problemas fundamentales de la investigación sobre las migraciones: el problema de los procesos de producción, reproducción y transformación de la «identidad» de los migrantes. Sin olvidar además que, como escribió el antropólogo francés Jean-Loup Amselle (1990), «entre los derechos de las minorías está también el de renunciar a su cultura».

"Looking for Liminality in Architectural Space" por Catherine Smith

In this paper, I would like to connect architectural praxis with theories and practices of liminality. Liminality is a cultural and philosophical concept often used in contemporary discourse on art and spatial experience. Authors like Jonathan Hill and Gianni Vattimo also connect liminality and marginality in contemporary art practice to architecture. These authors define liminality as the conceptual, ephemeral relationships between people and spatial environments. Traditional, professional architectural practice is orientated around building procurement and objects rather than human experience, so that building users and architects who change, appropriate and subvert building agendas act as an . illegal, politicised architect. . Both Hill and Mitchell believe architects could supplant concerns for building objects with user experience by drawing from contemporary art practices that give priority to audience experience. The diverse practices of installation art make audience experience a central concern of the artwork.

Nevertheless, there is minimal recognition of philosophies of liminality within architectural discourse. Furthermore, and most importantly, there is little indication of how liminality may be put into practice. In this paper, I would like to begin to explore a praxis of liminality by connecting philosophies of liminality to theories and practices within contemporary of architecture and art. Praxis, here, refers to the theory-practice nexus . I would like to raise many of the difficulties associated with theories of liminality and conventional, modern architecture and art practices, as highlighted in my own, and other peoples. experiences. My aim is therefore to explore other ways of seeing architecture using the concept of liminality rather than proposing finite conclusions.

Defining Liminality

To explore liminality in architecture, I need to first clarify what I mean by liminality. When discussing installation works in the Rites of Passage exhibition at the Tate Gallery, Stephen Greenblatt describes liminality in art as works that deal with transitional states or identities . The ethnographer van Gennep is seminal in this contemporary understanding of liminality and marginality. His term rite of liminality refers to the precarious threshold between a person. s previous role in society and his new, evolved existence . Liminality is always associated with ephemerality and transitional passage between alternative states .Architect Aldo van Eyck also reinforces that a transitional threshold involves the interrelationship between two phenomena rather than their opposition . In the context of this paper, liminality or the liminal refers to transitional space; neither one place nor another; neither one discipline nor another; rather a thirdspace in-between.

What is liminal space?

If liminality may point to a thirdspace in architectural praxis, how is space defined in theories of liminality? In the literature referred to in this paper, space means the interrelationship between physical attributes and different temporal, philosophical, political, social or historical dimensions .

All the authors referred to in the research challenge unitary conceptions of space. They establish their discourse in-between two positions or juxtapose a dominant idea with a marginal discourse. A dynamic tension between the first proposition and its alternative, marginal viewpoint arises. Yet this juxtaposition reinforces the dialectic interaction between the positions rather than a duality of opposites. Several of the authors therefore advocate an inter-cultural, inter-disciplinary and hybrid approach for exploring practice through alternative, though interconnected views.

As a consequence of the multi-faceted nature of liminality, I constantly shift between different dimensions of liminality including the zone between; the physical and the conceptual; people and space; the artist and the audience; one practice and its marginal alternative.

Theories and theorists of liminality

Traditional conceptions of reality differentiate between forms of knowledge, experience and practice. In contrast, liminality is associated with the zone of blurring and juxtaposition between different theories and practices. This approach is the hallmark of Post theories and theorists including: Post Modernism / Gianni Vattimo; Post Feminism / Luce Irigaray; Poststructuralism / Michel Foucault; and Post Colonialism / Homi Bhabha . However, is it possible to articulate a thesis on liminality that, by its nature, exists within a blurred zone? How can the postmodern author describe the subject that resists knowing ?

In van Gennep. s rite of liminality, the . liminal zone is potentially dangerous as the individual is between social roles. . Sylvia Söderlind also warns of the dangers in centralising the discourse of marginality in Postcolonial literature, which is often written by authoritarian groups that condemn the marginal to their inferior position . While this subaltern or marginal position may reassert the authority of one discourse or group over another, the oppressed group can also use their marginality to subvert the hegemony of authority . This is looking at life through being other. To give an example of this process in practice, I must constantly challenge my position as an architect (my dominant profession) using the alternative theories, practices and experiences of installation art (exploring the subaltern life of the building occupant or illegal architect).

Installation Art as a Practice of Liminality

To explore user experience further, a number of designers and architects move beyond the discipline of architecture to examine its relationship to contemporary art practices. C. Thomas Mitchell believes that architects and designers can learn from contemporary installation art practices that reinforce user experience and design process over modernist conceptions of architectural form . This . contextual design. replaces a concern for the architectural object with experiential, ambient context. Mitchell is influenced by design theorist John Chris-Jones. concept of . Softecnica. , an emphasis on the soft, intangible processes characteristic of electronic technologies. Architect and educator Jonathan Hill also affirms the experiential aspects of installation art practice . He describes the way people occupy and appropriate architecture as . a liminal space. .

Nevertheless, this literature often conceals the philosophical assumptions of this approach, and the specific ways of actioning this liminality in practice in response to user participation. When exploring the issues of liminality, I find myself again and again returning to the tactics and techniques of praxis. Architects Paul Lewis, Marc Tsurumaki and David Lewis describe tactics as . the modes of creative opportunity that operate within the gaps and slips of conventional thought and the patterns of everyday life. . Installation art denotes a place of slippage for architectural practice, revealing ways of looking at space and user experience as a form of art in itself . What tactics do we use to find our way into this architectural practice of liminality?

A preliminary exploration in liminal praxis

As an architect, I am commissioned to conceive of space and structure for other peoples. inhabitation and occupation. This approach presumes peoples. interactions are defined in response to the structural framework established by the architect. In my experimental installation praxis at a local street festival, I wondered if architects could encourage people to not only inhabit and occupy structure but to create their own spaces. The installation contained boxes that were appropriated by people to make social spaces for eating and chatting, as impromptu stages for dancing, and at the initiation of a performing stilt walker, as objects for destruction by gleeful children .

In this sense, I want to extend architecture beyond Hill. s definition of a subject occupying an object to one of a subject creating, occupying, and even destroying a space. Hill hints at this by stating that . [a]rchitecture may, paradoxically, be most suggestive when we do not know how to occupy it. . Perhaps, if users can do more than occupy architecture, but create their own spaces over time, we can develop possibilities for a praxis of liminality between people and space. ill

The Conflict Between Architectural Structure an Liminality
One of the strongest impediments to an architectural praxis of liminality resides in the fixed nature of architectural structure, conception and procurement. This is reinforced conceptually by Luce Irigaray in her text The Forgetting of Air in Martin Heidegger (1999). Irigaray provides a subaltern, liminal view of architectural dwelling and the seminal philosophies of Being described in the 1950s by Martin Heidegger. Martin Heidegger is an important figure who supplanted material and aesthetic conceptions of art and architecture with a concern for the relationship between people, space and being . Nevertheless, Heidegger. s approach often leads to a unitary, exclusive conception of space (Salmon 1989, p. 9). Irigaray believes this is because Martin Heidegger connects all aspects of life to a unitary notion of Being rather than differentiating between female beings and male beings . Consequently, this meta-discourse permeates Heidegger. s understanding of architectural dwelling as solid, inflexible and fixed . For example, Heidegger. s buildings arise out of the earth as heavy structure, manifested in the form of the ancient Greek temple .

Due to her criticisms of Heideggerian dwelling, Irigaray defines architecture and . architechné. as synonymous with a unitary, fixed, exclusive framework. She describes the portico and the cupola as containers made by men within which women are framed. Similarly, shell structures impose a clear boundary between inside and outside, and by implication, male inclusion and female exclusion . Thus fixed architectural structure conceptually embodies an inflexible and therefore unitary view of space. In contrast, Irigaray is interested in the fluid and ephemeral qualities of space that are concealed in stable notions of architectural dwelling . She uses the metaphor of air to describe the difference between fixed architectural structure and fluid, ephemeral space. For Irigaray, air is associated with open conceptual possibilities.

How does an architect make space in non-structural, open ways, when architecture is synonymous with fixed building structure? This involves more than the direct, metaphoric translation of physical openness and flexible structure, as reiterated by Jonathan Hill . For Hill, it involves a re-conceptualisation of architectural relationships using different media and rather than traditional, fixed conceptions of building form . That is, other media like text and art can also explore the kinds of person-environment relations particular to architectural concern.

The fluidity of making space and liminality

Traditional architectural practice clearly demarcates between building conception, procurement and the inhabitation of architectural structure. On the other hand, theories of liminality point towards the zone of blurring between the making and experience of spaces. Many seminal artists using installation media in the 1960s made works within a site, and extended this experimental attitude to the experience and manipulations of the work by the audience (Reiss 1999, p. 64). As noted by Allan Kaprow, this experimentation on site provided an openness that naturally subverted the overriding presence of . an architectural enclosure. . As the work evolved on site, many gallery and museum curators would only experience the work immediately prior to the opening.

Not all artists, galleries and museums associated with installation practice work in this way. Many artists commission other people to make their work , while some galleries often prevent artists from installing or changing their own work on site (Reiss 1999, p. 155). These artists and / or curators create exact drawings and scale models of the installations as objects prior to construction. During my experimental installation praxis in a Brisbane museum, I found this differentiation between art conception, art making and art installation affects the participatory aspects of the work. This differentiation was embedded in museum policies that prevented me from significantly altering the work on site to respond to audience participation once the installation was open to the public (Smith 2000b). Paradoxically, the museum curators positively embraced the concept of an ephemeral, interactive artwork. Perhaps this is why Jeff Kelley believes that installation artists often parachute into a site with their objects . According to art historian Julie Reiss, there are many different interpretations of audience participation in installation art .

Installation artists confront many similar constraints to architects, including the problems of public safety and funding (Reiss 1999, pp. 145-155). In the gallery context, installation art reminds me of contemporary architectural production, which differentiates between the design process through drawing and construction. Advances in representative drawing techniques in the sixteenth century enabled architects to resolve their design away from the site . According to Edward Robbins, this move away from construction made architecture a hierarchal, gentlemanly profession comparable with the intellectual, scientific pursuits of mathematics and writing. Architects could emulate an admired painter like Leonardo Da Vinci . who sits in great comfort before his work& He can be dressed as well as he pleases and his house can be clean and filled with beautiful paintings. . If installation art differentiates between conceptualisation, messy art making and site installation, is it also a gentlemanly act that denies the contributions by other people beyond the studio? Does this mean that installation art cannot create the fluid, ephemeral spaces Irigaray describes as metaphoric air?

Spaces and Sites of Liminality

The context within which installation works are sited contribute to the works marginality and liminality within the art world. Installation art emerged as a politically engaging, radical art form in the 1960s and 1970s that defied the aesthetic and elitist status of galleries. Installations were therefore sited in alternative spaces to the spaces of mainstream art society . One contemporary example is Rachel Whiteread. s House , a temporary cast of a demolished house in a London suburb. Reiss believes that work which occurs in non-gallery contexts can maintain its marginality more than gallery works whose political effectiveness is often negated by gallery curators and policies .

As reinforced in my experimental praxis, the different sites of the street festival and the museum afford contrasting possibilities for artistic interaction and experimentation. Michel Foucault describes both the festival and the museum as . heterotopias. . Heterotopias refer to, but differ from, other spaces in mainstream society. This is illustrated in the cinema heterotopia, a three-dimensional container that differs from the complex interrelationships portrayed on the two-dimensional films within it . As the heterotopia always relates to another space it cannot be considered distinct from it. Its liminality therefore resides within its simultaneous interconnection with, and difference from, everyday space. Both the festival and the museum cause . temporal discontinuities. . While the museum aims to freeze time, festivals are completely transitory even if they occur on an annual basis. An artwork that is ephemeral in its conception, construction and reception will create tensions in a museum that, by its nature, stops time.

The relationship between spaces and practices of liminality
Placing an ephemeral installation in a static museum is a subversive act, however, its political effectiveness may be eroded to some degree . Julie Reiss therefore implicates the mainstream art spaces in . Installation art. s evolutionary arc towards the conventional, the final move to the centre. . As an architect, the museum installation offered an alternative site to my traditional architectural experience of creating building structure. However, as an installation artist, the museum became a mainstream space of the art world centre. Installation art located in spaces like the street festivals remains marginal to the art world and therefore reveals the openness and experimentation characteristic of liminality. This confirms that certain spaces and spatial practices are more conducive to a practice of liminality that explores architectural relations.

The relationship between the spaces and practices of liminality is illustrated in the approaches of Italian architectural group Stalker. Stalker are interested in disused and physically marginal, urban spaces where people appropriate and occupy space beyond architectural practice norms . Within these spaces, Stalker believes that architecture can be manifest as events and acts of occupation rather than building form alone. Stalker adopt the artistic practice of the d. erive, developed by the internationalist Situationalist group in the 1960s. The d. erive involves moving through and investigating the social conditions of the spaces of the city in an exploratory manner . For Stalker, architecture can be more than building: rather, exploratory, critical art practice becomes architecture when it explores the subject-object relations of marginal urban spaces.

Fluctuating spaces, practices and media

Architectural and art practices located in public spaces implicitly and explicitly question the social and political context. To respect the diverse and changing relationships between different people and spaces, a praxis of liminality must encourage diversity. Architect Jeremy Till believes that the complex social, political and economic factors affecting individuals in communities mean that there cannot be a unitary, cohesive conception of community or architectural form. We must aim, instead, for . architectures of the impure community. . Similarly, relationships between people and public space change over times according to fluctuating social and political realities . Different sites also have different dimensions of public access. These issues are reflected in many political and temporary artworks in public places. Many multi-media, installation works blur the boundaries between political activism and art practice . Thus public space is more than an agglomeration of buildings and the physical spaces between buildings, but the amorphous political relationships between people and space.

Marginal Ornamentation and Central Architectural Structure
Issues of marginality also play a powerful part in our reception of, and interaction with, art and architecture. Philosopher Gianni Vattimo describes ornamentation as another kind of practice that is traditionally marginalised within architectural structure and space. Unlike Irigaray, Gianni Vattimo believes Martin Heidegger. s texts allow for marginal possibilities. Vattimo asserts that Being, a normally marginal event in our lives, is a central concern in Heidegger. s philosophy . That is, conceptual issues and experiences fluctuate between the conditions of centrality and marginality.

This centre / margin dialectic has implications for understanding Heidegger. s discourse on architecture and art. Vattimo believes that ornament that is normally considered marginal and background to architectural structure becomes of monumental significance in our experience of it . Other theorists also recognise that ornament helps people to appropriate and identify with the built environment . These theorists describe ornament as more than surface decoration; rather, ornament is an expression of person-environment relationship and thus helps to situate architecture within its social-cultural contexts.

How is ornamentation a liminal practice?
Vattimo directly connects ornamentation to contemporary art practices that make marginal experiences in our lives the central content of the art . I found this margin / centre dialectic to be embedded in the interactive act of audience participation beyond the subject matter of installations or artistic intention. In my festival installation, people interacted with installation elements in inventive ways when their actions were marginal to their social activities, and when the elements they appropriated resembled objects of familiar use. For example, people appropriated installation boxes as resting seats and tables for the adjacent food stalls. Similarly, a blackboard element in the museum installation seemed to be less important as an object than the act of writing and sketching upon it with friends.

Nevertheless, there is a moment of decision when an individual decides to appropriate the art, and for that moment, it becomes a central object under the gaze of the individual. The margin / centre dialectic is embedded in the practices of making and everyday experience that become the world of the illegal architect.

Blurred Genre and Liminality
In the world of the Post, subaltern authors aim to constantly shift possible views of reality using, for example, anthropologist Clifford Gertz. s model of blurred genre or sociologist Dan Rose. s ethnographic poetics . Using these approaches, the theorist explores human cultural diversity by assimilating and juxtaposing her own life with another cultural perspective, as is characteristic of art practice . As previously noted, Jonathan Hill suggests that architectural relations may be found within other artistic practices. Similarly, Homi Bhabha and Clifford Gertz use artistic practice to probe the liminal, inter-cultural aspects of human experience as contemporary concerns of anthropology and sociology . The emphasis is not on the outcome of the artistic practice per se but the insight provided into human experience. Rather than focus on the limitations of particular forms and disciplinary practices, the Post condition subverts, appropriates and juxtaposes different genre to provide other ways of seeing spatial and cultural diversity. By implication, architecture and art might no longer be prescribed by specific outcomes, and instead become diverse media through which we explore human experience of space and time.

Prior to the advent of scientific, modern and hierarchical conceptions of knowledge, architecture was considered synonymous with other fine arts . In the hybrid world of the Post, many contemporary artists now make architecture and space the subject of their artistic media. Nevertheless, Pearman criticises the reverse act of . architects making lame installations when they should be doing buildings. (Pearman 2000, p. 42). This attitude implicitly reflects a concern for the art object and its correlation with canons of artistic worthiness as defined by art institutions. Paradoxically, this comment resembles the criticism made against installation art practice when it emerged in the 1960s (Reiss 1999, p. 83). The participatory relationship between people and site is now recognised as the defining aspect of installation genre rather than the aesthetic qualities of the objects per se (de Olivera, Oxley & Petry 1993, p. 11;Reiss 1999, p. 149). Nevertheless, certain approaches are more directly affiliated with installation art. s developmental lineage as a marginal approach.

Architecture as hybrid practice
Signs of interdisciplinary practice are emerging within architectural practice as ways of exploring the zone of blurring between traditionally isolated traditions. The architect Amerigo Marras refers to the in-between as a cross-disciplinary, hybrid approach to ecology, technology and the built environment (1999, pp. 3-4). Marras terms his hybrid view of architecture and ecology . ECO-TEC. . Another example of a hybrid practice model is the London art-architecture firm muf whose portfolio is noted for its distinct absence of building objects . Instead, muf respond to the specific experiences of local communities using . an architectural notation which swells to absorb subject matter traditionally censored out of architecture. . Their work includes installation practice and built intervention into urban landscapes. For example, muf created dancing platforms in London. s Southwark Street in response to children. s requests . By avoiding traditional practice models within their community operations, muf develops beyond the unitary assumptions of space and architectural outcome.

Liminality and the Architectural Project
To explore architecture using a praxis of liminality requires a re-conceptualisation of architecture from building object to person-environment relations. As practicing designers, we also need to explore new ways of making space that facilitate this conceptual zone of blurring between people and place. Theories of liminality posit the ephemeral, the hybrid and the social as conceptual priorities in the design process, and these concerns are manifest in certain contemporary art theories and practices. How architects subvert and translate these media into the design process requires further theoretical and practical exploration. Both architects and installation artists confront many political issues within traditional practice, including structural and legal limitations, which defy the fluid political and exploratory qualities of liminality. Nevertheless, these concerns will help us to find the place of slippage characteristic of the allusive and amorphous zone of liminality.

Entrevista a Judith Butler "EL DESEO COMO FILOSOFÍA " por Regina Michalik

Judith, Ud. se denomina feminista - ¿Cómo identifica su trabajo? ¿Considera que hacer filosofía es parte del movimiento feminista? ¿Es simplemente su trabajo? ¿O es algo político?

A veces es simplemente un trabajo filosófico, a veces es un trabajo político. Supongo que no es sólo político. Desde muy temprana edad he estado enseñando sobre feminismo, escribiendo acerca de temas feministas. Mi disertación fue sobre 'el deseo' que es una cuestión política, pero también filosófica. Siempre me he interesado por la tradición de la libertad sexual en el feminismo. Me han preocupado mucho las propuestas muy normativas o muy represivas del feminismo. Estoy en contra de las normativas y a favor de la libertad sexual. Siempre he odiado ese dicho que afirma que el feminismo es la teoría y el lesbianismo debe ser la práctica. Les quita sexualidad a las lesbianas. Yo me hice lesbiana a los catorce años y no sabía nada de política. Me hice lesbiana porque quise alguien muy profundamente. Y luego me hice política a partir de ello, pero como resultado. Odio ese dicho, porque creo que las mujeres bisexuales y heterosexuales dentro del movimiento feminista deben ser respetadas, conjuntamente con sus deseos

Ud. es protagonista del movimiento "queer"* y lo ve como radicalmente democrático y sexualmente progresista

Si, pero no siempre es democrático, puede caer en los mismos patrones que otros movimientos. Cuando surgió realmente suspendía la cuestión de identidad. Algunas personas dicen que es un juego moderno, jugando a los sexos y ese tipo de cosas. No creo que eso sea verdad. Creo que políticamente es la bancarrota de las políticas de identidad y que demuestra que debemos pensar como coalición para que las cosas se hagan. Que no importa con quién dormimos. El movimiento queer era anti institucional con una crítica a la normalización: uno no tiene que volverse normal para convertirse en alguien legítimo.
Para mí "queer" es un expresión que desea que uno no tenga que presentar una tarjeta de identidad antes de ingresar a una reunión. Los heterosexuales pueden unirse al movimiento queer. Los bisexuales pueden unirse al movimiento queer. Ser queer no es ser lesbiana. Ser queer no es ser gay. Es un argumento en contra de la especificidad lesbiana. Que si soy lesbiana tengo que desear de cierta forma, o si soy gay tengo que desear de cierta forma. Queer es un argumento en contra de cierta normativa, de lo que una adecuada identidad lesbiana o gay constituye.

El movimiento feminista de los Estados Unidos había sido un ejemplo para nosotras durante largo tiempo. Fue militante, fue fuerte. Actualmente, este tipo de movimiento colectivo parece no existir. Ahora más bien son los individuos que pelean. Individuos que trabajaban juntos de tiempo en tiempo.

Depende de lo que se está buscando para encontrar el movimiento. Yo diría que el movimiento para obtener derechos reproductivos ha sido fortalecido, de cierta forma, por la elección conservadora. Existen dos organizaciones nacionales muy fuertes que tratan de garantizar los derechos reproductivos y son muy efectivas. Creo que la organización nacional para la mujer es muy efectiva, así como otras. El problema es que existen enormes diferencias culturales entre feministas. Tienen que ver con la sexualidad y con la raza. Siempre tenemos el problema de cómo ubicar al movimiento anti pornográfico dentro del feminismo y el movimiento contra el acoso sexual. La ley de acoso sexual es muy importante, sin embargo creo que sería un error que la ley sobre acoso sexual fuese la única forma que los medios de comunicación conozcan al feminismo. Así ellos pueden creer que es un movimiento de pureza sexual y no uno de libertad sexual. Los medios más populares describen al feminismo como un movimiento de pureza sexual.

El otro problema es que siempre se ha visto como un movimiento de la burguesía blanca. Si se busca a las dirigentes, es casi seguro que esto sea cierto pero no es completamente la verdad. Creo que hay dos razones que sostienen esa creencia : una tiene que ver con el anti feminismo en las comunidades minoritarias y el temor de que el feminismo las aleje de las preocupaciones y prioridades definidas por (las) esas minorías. La segunda es que el feminismo no ha establecido coaliciones efectivas con grupos antiraciales.

El liberalismo en los Estados Unidos se basa mucho en la identidad. Perteneces a un movimiento de mujeres o a la asociación nacional para la promoción de las personas de color. Siempre se afirma: esta es mi identidad y es donde pertenezco. Así que si una es una mujer de color, tiene que elegir. O, tienes que ir a más y más reuniones hasta agotarse. El problema es que el liberalismo americano hace que todos tengan que elegir una identidad demasiado deprisa y una identidad muy estrecha. Por ejemplo, en el activismo del SIDA con relación a toda la crisis en Africa para obtener medicinas a precios razonables, no hay una organización gay fuerte que se esté preocupando por este tema. Las organizaciones importantes ahora están luchando por obtener el derecho a casarse.

¿Esto no será un problema de los Estados Unidos en su totalidad, muy enfocado en sí mismo, mirando sólo a los Estados Unidos, o simplemente a su propio estado dentro de los Estados Unidos?

Tiene razón. A veces mira a otros países, por ejemplo con el asunto de los derechos humanos. Pero luego tiende a imponer su propio programa cultural a otros países. Y, como americana activista de los derechos humanos tengo que ser muy cuidadosa y aprender cómo hacerlo. Cuando algo como una ideología de internacionalismo ocurre, casi siempre es una ideología de americanismo. Casi siempre es la noción de que los Estados Unidos sabe lo que son los derechos humanos, -a pesar de su propia cultura racista- y realmente, exportan esta noción. Creo que tiene que ver con la trasmisión cultural: como nos posicionamos frente a los demás, lo que significa aprender otro idioma, no sólo otro idioma, otro leguaje político, como la gente organiza, como funcionan políticamente, como establecen sus reivindicaciones.

No sólo en un mismo país hay grandes diferencias. Tampoco existe un movimiento feminista americano, como no hay un movimiento feminista alemán. Tuvimos la experiencia con la forma de pensar de las feministas occidentales que creyeron que podían decirles a las mujeres de Alemania Oriental lo que tenían que hacer y lo que es ser feminista. La interrogante es: ¿cómo trabajamos en conjunto con tantos movimientos feministas diferentes? ¿Cuál podría ser el punto en común?

Existen algunas diferencias que probablemente no puedan superarse. Pero el punto es que las feministas deben trabajar en coaliciones. Existe una tradición de este tipo de trabajo en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos, con coaliciones entre grupos de iglesias y grupos radicales totalmente anti religiosos. Se lograron superar las diferencias para combatir el racismo porque entendieron cual era su meta común. Esta idea de coaliciones no es común en los movimientos de la mujer. No es sólo la culpa de las mujeres, sino de los gobiernos, de la forma que uno adquiere legitimidad, la forma en que se adquiere reconocimiento. El gobierno favorece cabildeos con grupos de interés promoviendo acuerdos y esto trabaja en contra de las coaliciones. Creo que esto no es así en la mayoría de los países europeos. Hay que formar coaliciones para obtener los votos que se necesitan.

Otra gran diferencia entre Europa y América se refiere al liberalismo. En Europa, especialmente las feministas italianas de Milán, dicen que algunos derechos son específicos. La diferencia sexual es parte crucial de la naturaleza humana y por lo tanto hay que dar a las mujeres cierta cantidad de posiciones. Las mujeres han sido históricamente privadas de estas posiciones y ahora la obligación del gobierno es que puedan lograr la igualdad.

En los Estados Unidos la lucha por los derechos es liberal en otro sentido. No es liberal en el sentido que el liberalismo significa libertad. Es liberal en el sentido que no es radical. No se interesa en una transformación social radical. Se interesa en obtener el acceso a derechos existentes. Y en asegurarse de que los derechos existentes sean distribuidos en forma equitativa. En los Estados Unidos como la política se basa en los derechos, generalmente es muy, muy normativa. Este es el problema con el caso de los matrimonios gay. La lucha por matrimonios gay ha hecho invisible casi toda otra consideración sobre el tipo de arreglos sexuales que los seres humanos quieren tener las diferentes relaciones de parentesco que pueden haber. Deberíamos pensar en forma más radical acerca de la transformación social de las instituciones.

¿Qué hay de la biotecnología como forma de transformación social? Las feministas están en contra de la biotecnología y la posibilidad de producir niños tecnológicamente. Pero, ¿no debería haber una lucha feminista a favor de la biotecnología y la posibilidad de tener niños solas y de esta forma no reproducir la manera de pensar binaria de masculino y femenino, el viejo sistema heterosexual?

No. No para mí. Estoy en contra de lo que llamamos ingeniería social de todo tipo. No debemos estar seleccionando los tipos de seres humanos que deben hacerse. Y no creo que debemos luchar por la biotecnología para poder superar la heterosexualidad. El punto es que sólo los heterosexuales utilizan la tecnología de la reproducción todo el tiempo. Cuando una pareja heterosexual quiere tener niños generalmente obtienen acceso de una forma u otra a la tecnología de la reproducción. Pero me pregunto ¿se le da a las parejas gays o a las mujeres solas el mismo acceso a ese tipo de tecnología? Para mí es una cuestión de políticas de acceso.

Tal vez es cómo se cría al niño lo que hace a la diferencia de género, o los papeles que tienen las madres y los padres. Lo que encuentro realmente triste es que frecuentemente se le prohibe a gays o a mujeres lesbianas o solas el adoptar a un niño, cualquier niño refugiado, debido a las políticas internacionales de adopción. Las organizaciones internacionales de adopción no consideran a una pareja de lesbianas o de gays. Y no consideran a una mujer sola, o sólo a veces. Incluso dos mujeres que son pareja tendrían que mentir asumiendo que sólo una de ellas estaría adoptando al niño, lo cual generaría muchos problemas, legales y psicológicos. Hay cantidad de niños que necesitan un hogar y hay muchas parejas gay y lesbianas que quieren adoptar niños, es terrible que no existan medios institucionales por los cuales se pueda lograr esto. Supongo que muchas veces las mujeres lesbianas recurren a la reproducción asistida, porque se les prohibe adoptar un niño por ley. O, no pueden encontrar una agencia que las represente. También algunas mujeres quieren tener su propio niño biológico por alguna razón. Debo decir que nunca lo pude entender. Pero obviamente debe respetarse. Existen alianzas con hombres gay. El hombre gay ofrece su semen y puede convertirse en parte del parentesco más amplio, ella no necesita tener relaciones sexuales con él para tener el semen. Este nuevo sistema de parentescos es muy interesante. Por eso no me interesa la ingeniería social, me interesa el acceso igualitario a las tecnologías reproductivas y me interesan las nuevas formas de parentesco.

¿Cómo es la situación legal en los Estados Unidos?

Varia de Estado a Estado. Cuando una es madre lesbiana en Virginia y tiene problemas con la ley, el juez puede quitarle a su niño por considerarla una madre 'inadecuada'. Allí no se puede adoptar si se sabe que es lesbiana. Yo vivo en el Norte de California. Vivo en el paraíso. Pero aún así, yo fui rechazada por la agencia de servicios sociales que me correspondía porque no tenían una categoría para mí cuando adopté a mi hijo. Me respondieron: parece una buena madre, pero no tenemos una categoría para que las lesbianas puedan adoptar, por lo tanto no la podemos aceptar. Y el juez tuvo que revertir esta decisión, así que en mi caso tuve suerte. Pero podría haber estado en otra parte de California donde el juez hubiera dicho que no.

El feminismo cambió mucho: hay menos mujeres en la calle, menos acciones concretas, menos manifestaciones, menos militancia en el sentido antiguo. ¿Cree que necesitamos pensar más, tener más filosofía? ¿El movimiento feminista, debería invertir más tiempo en la filosofía?

Nunca pensé que mi trabajo sería leído por mucha gente. Soy densa, soy abstracta, soy esotérica. ¿Por qué sería popular? Pero políticamente es importante que la gente se pregunte '¿Qué es posible?' Y que crean en la posibilidad. Porque sin el movimiento de la posibilidad, no hay movimiento hacia adelante. La idea de que la gente pueda vivir su género de forma diferente, o que pueda vivir su sexualidad de forma diferente, que pueda haber lugar para una vida políticamente informada, feliz, placentera, sustentable, vivible, fuera del escondite. La filosofía hace pensar a la gente en posibles papeles, les proporciona una oportunidad de pensar el mundo como si fuera de otra forma. Y la gente lo necesita. Durante mi trabajo en el movimiento de derechos humanos, vi que los activistas se quemaron muy rápidamente, se agotaban totalmente y luego siempre querían volver a la escuela, querían leer. Las lecturas los llevaron de vuelta a lo que creían. Les proporcionó imágenes y visiones de futuro. Creo que un movimiento tiene que tener vida, tiene que tener una vida intelectual, de lo contrario sólo repetirá algunos de sus términos. Debe tratar de revisar sus propias creencias a la luz de las nuevas circunstancias políticas.

¿Cree Ud. que el impacto político de la filosofía es subestimada?

Marx era un filósofo, y Engels y Emma Goldman y Rosa Luxemburgo.

Tiene razón, pero hablando de Rosa Luxemburgo, no fue su filosofía, sino sus acciones concretas en las calles las que tuvieron impacto en la política.

Sí, es verdad. Pero fueron acciones realizadas por principios. ¿De dónde surgen nuestros principios? Existe un deseo por la filosofía, un deseo muy popular.

Y Ud. como filósofa es muy popular también.

Sí, lo sé. Pero no siempre en un sentido positivo. A veces me utilizan como una especie de ejemplo de la monstruosidad. Tiene que ver con puntos de vista homofóbicos o explícitamente anti semitas o misóginos. Tal vez le preocupa a la gente que sea tan claramente lesbiana, y no una lesbiana femenina. Mi tesis sobre la construcción social parece asustar a la gente, la idea de que el sexo es culturalmente construido. Parecen tener miedo de que estoy evacuando cualquier noción de lo real, que hago creer a la gente que sus cuerpos no son reales o que las diferencias sexuales no son reales. Creen que soy demasiado carismática y que estoy seduciendo a los jóvenes. Pero también que marco una generación entre las feministas mayores y una generación más joven de pensamientos "queer" y temen que pueda haber una brecha. Soy anti puritana, no soy la típica profesora. Me recibí de profesora a una edad muy temprana, a los 34 años. Y, además, existe una especie de anti americanismo en la gente, aunque creo que podría ser un error de catalogarme como un ejemplo del imperialismo americano o del imperialismo cultural americano.
La parte judía es muy importante también.

¿Es importante para Ud. personalmente?

Ha tenido influencia en mi marco ético y político y aún lo tiene. No soy religiosa, pero practico algo. Y quiero que mi hijo lo aprenda como una tradición cultural más que como una práctica religiosa.

Soy una buena chica judía del Medio Oeste, con bastante buena educación. Mi familia era de Hungría y de Rusia y mantuvieron vínculos con Europa. Muchos de mis familiares vivieron allí en la década del treinta y se murieron durante la Guerra. Mi abuela siempre fue muy clara y quiso que yo volviera a estudiar a Europa, así que vine a estudiar a Heidelberg en 1979. Mi madre y su generación estaban preocupadas por mi viaje a Alemania y pensaron que podría ser difícil siendo judía. Pero mi abuela me dijo: "Sí, anda a Alemania. Los judíos siempre fueron a estudiar a Praga, a Berlín, sí, anda."

Y aquí esta de vuelta. Muchas gracias por venir, Judith.




Judith Butler es Profesora de Filosofía en los Departamentos de Retórica y de Literatura Comparada en la Universidad de California, Berkeley (véa: cinemaspace.berkeley.edu/Film_Studies/Rhetoric/dept/rhet-home.html).


* Nota de editora:
la traducción convencional de queer, sería "homosexual" sin embargo en este contexto se refiere más bien a una actitud "no conformista" o "disidente" .
"Queer" es un término generado en una cultura diferente el cual no tiene un equivalente que nos acerque, de manera inmediata, al sentido que en inglés evoca. El movimiento "queer" refiere a una corriente de pensamiento y de estudios para la comprensión de la diversidad de sexualidades y expresiones culturales. El elemento definitorio de los estudios queer proviene de una posición de resistencia. (Tomado de "Debate Feminista" Año 8, Vol. 16, octubre de 1997, México)