"EL HOMBRE REBELDE" por Albert Camus.

 

 

¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento.

Un esclavo, que ha recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es el contenido de ese "no"? Significa, por ejemplo, "las cosas han durado demasiado", "hasta ahora, sí; en adelante, no", "vas demasiado lejos", y también "hay un límite que no pasaréis".

En suma, ese "no" afirma la existencia de una frontera. Vuelve a encontrarse la misma idea de límite en ese sentimiento del rebelde de que el otro "exagera", de que no extiende su derecho más allá de una frontera a partir de la cual otro derecho le hace frente y lo limita. Así, el movimiento de rebelión se apoya, al mismo tiempo, en el rechazo categórico de una intrusión juzgada intolerable y en la certidumbre confusa de un buen derecho; más exactamente, en la impresión del rebelde de que "tiene derecho a...". La rebelión va acompañada de la sensación de tener uno mismo, de alguna manera y en alguna parte, razón.

En esto es en lo que el esclavo rebelado dice al mismo tiempo sí y no. Afirma, al mismo tiempo que la frontera, todo lo que sospecha y quiere conservar más acá de la frontera. Demuestra, con obstinación, que hay en él algo que "vale la pena de...", que exige vigilancia. De cierta manera opone al orden que le oprime una especie de derecho a no ser oprimido más allá de lo que puede admitir.

Al mismo tiempo que la repulsión con respecto al intruso, hay en toda rebelión una adhesión entera o instantánea del hombre a cierta parte de sí mismo. Hace, pues, que intervenga implícitamente un juicio de valor, y tan poco gratuito que lo mantiene en medio de los peligros. Hasta entonces se callaba, por lo menos, abandonado a esa desesperación en que se acepta una situación aunque se la juzgue injusta. Callarse es dejar creer que no se juzga ni se desea nada y, en ciertos casos, es no desear nada en efecto. La desesperación, como lo absurdo, juzga y desea todo en general y nada en particular. El silencio la traduce bien.

Pero desde el momento en que habla, aunque diga que no, desea y juzga. El rebelde (es decir, el que se vuelve o revuelve contra algo), da media vuelta.

Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es. Todo valor no implica la rebelión, pero todo movimiento de rebelión invoca tácitamente un valor. ¿Se trata por lo menos de un valor?

Por confusamente que sea, una toma de conciencia nace del movimiento de rebelión: la percepción, con frecuencia evidente, de que hay en el hombre algo con lo que el hombre puede identificarse, al menos por un tiempo. Esta identificación no era sentida realmente hasta ahora. El esclavo sufría todas las exacciones anteriores al movimiento de rebelión. Y hasta con frecuencia había recibido sin reaccionar órdenes más indignantes que la que provoca su negativa. Era con ellas paciente; las rechazaba, quizá, en sí mismo, pero puesto que callaba, era más cuidadoso de su interés inmediato que consciente todavía de su derecho. Con la pérdida de la paciencia con la impaciencia, comienza, por el contrario, un movimiento que puede extenderse a todo lo que era aceptado anteriormente. Ese impulso es casi siempre retroactivo. El esclavo, en el instante en que rechaza la orden humillante de su superior, rechaza al mismo tiempo el estado de esclavo. El movimiento de rebelión lo lleva más allá de donde estaba en la simple negación.

Inclusive rebasa el límite que fijaba a su adversario, y ahora pide que se le trate como igual. Lo que era al principio una resistencia irreductible del hombre, se convierte en el hombre entero que se identifica con ella y se resume en ella. Esa parte de sí mismo que quería hacer respetar la pone entonces por encima de lo demás y la proclama preferible a todo, inclusive a la vida. Se convierte para él en el bien supremo. Instalado anteriormente en un convenio, el esclavo se arroja de un golpe ("puesto que es así...") al Todo o Nada. La conciencia nace con la rebelión.

Pero se ve que es conciencia, al mismo tiempo, de un "todo" todavía bastante oscuro y de una "nada" que anuncia la posibilidad de que se sacrifique el hombre a ese todo. El rebelde quiere serlo todo, identificarse totalmente con ese bien del que ha adquirido conciencia de pronto y que quiere que sea, en su persona, reconocido y saludado; o nada, es decir, encontrarse definitivamente caído por la fuerza que le domina. Cuando no puede más, acepta la última pérdida, que le supone la muerte, si debe ser privado de esa consagración exclusiva que llamará, por ejemplo, su libertad. Antes morir de pie que vivir de rodillas.

El valor, según los buenos autores, "representa las más de las veces un paso del hecho al derecho, de lo deseado a lo deseable (en general, por intermedio de lo comúnmente deseado)"1. El paso al derecho queda manifiesto, según hemos visto, en la rebelión. Igualmente el paso del "sería necesario que eso fuese" al "quiero que eso sea". Pero más todavía, quizá, esa noción de la superación del individuo en un bien en adelante común. El surgimiento del Todo o Nada muestra que la rebelión, contrariamente a la opinión corriente, y aunque nazca en lo que el hombre tiene de más estrictamente individual, pone en tela de juicio la noción misma de individuo. Si el individuo, en efecto, acepta morir, y muere en la ocasión, en el movimiento de su rebelión, muestra con ello que se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a su propio destino.

Si prefiere la probabilidad de la muerte a la negación de ese derecho que defiende es porque coloca a este último por encima de sí mismo. Obra, por lo tanto, en nombre de un valor que, aun siendo todavía confuso, al menos tiene de él el sentimiento de que le es común con todos los hombres. Se ve que la afirmación envuelta en todo acto de rebelión se extiende a algo que sobrepasa al individuo en la medida en que lo saca de su soledad supuesta y le proporciona una razón de obrar. Pero importa observar ya que este valor que existe antes de toda acción, contradice las filosofías puramente históricas, en las cuales el valor es conquistado (si se conquista) al término de la acción. El análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar? El esclavo se alza por todas las existencias al mismo tiempo cuando juzga que con tal orden se niega algo que hay en él y que no le pertenece a él solo, sino que constituye un lazo común en el cual todos los hombres, hasta el que le insulta y le oprime, tienen una comunidad preparada. Dos observaciones apoyarán este razonamiento. Se advertirá ante todo que el movimiento de rebelión no es, en su esencia, un movimiento egoísta. Puede haber, sin duda, determinaciones egoístas. Pero la rebelión se hace tanto contra la mentira como contra la opresión. Además, a partir de esas determinaciones, y en su impulso más profundo, el rebelde no preserva nada, puesto que pone todo en juego. Exige, sin duda, para sí mismo el respeto, pero en la medida en que se identifica con una comunidad natural.

Observemos después que la rebelión no nace solamente, y forzosamente, en el oprimido, sino que puede nacer también ante el espectáculo de la opresión de que otro es víctima. Hay, pues, en este caso identificación con el otro individuo.

Y hay que precisar que no se trata de una identificación psicológica, subterfugio por el cual el individuo sentiría imaginativamente que es a él a quien se hace la ofensa. Puede suceder, por el contrario, que no se soporte el ver cómo se infligen a otros ofensas que nosotros mismos hemos sufrido sin rebelarnos. Los suicidios de protesta en el presidio, entre los terroristas rusos a cuyos camaradas se azotaba, ilustran este gran movimiento. Tampoco se trata del sentimiento de la comunidad de intereses. Podemos encontrar indignamente, en efecto, la injusticia impuesta a hombres que consideramos adversarios. Hay solamente identificación de destinos y toma de partido. El individuo no es, por lo tanto, por sí solo, el valor que él quiere defender. Son necesarios, para componerlo, por lo menos todos los hombres. En la rebelión el hombre se supera en sus semejantes, y, desde este punto de vista, la solidaridad humana es metafísica.

Simplemente, no se trata por el momento sino de esa especie de solidaridad que  nace de las cadenas.

Todavía se puede precisar el aspecto positivo del valor presunto en toda rebelión comparándolo con una noción enteramente negativa como la del resentimiento, tal como la ha definido Scheler. En efecto, el movimiento de rebelión es más que un acto de reivindicación, en el sentido fuerte de la palabra.

El resentimiento está definido muy bien por Scheler como una autointoxicación, la secreción nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia prolongada. La rebelión, por el contrario, fractura al ser y le ayuda a desbordarse. Libera oleadas que, de estancadas, se hacen furiosas. Scheler mismo acentúa el aspecto pasivo del resentimiento, observando el gran lugar que ocupa en la psicología de las mujeres, destinadas al deseo y a la posesión.

En las fuentes de la rebelión hay, por el contrario, un principio de actividad superabundante y de energía. Scheler tiene también razón cuando dice que la envidia colorea fuertemente al resentimiento. Pero se envidia lo que no se tiene, en tanto que el rebelde defiende lo que es. No reclama solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado. Aspira a hacer reconocer algo que tiene y que ya ha sido reconocido por él, en casi todos los casos, como más importante que lo que podría envidiar. La rebelión, no es realista. Siempre, según Scheler el resentimiento se convierte en arribismo o en acritud, según crezca en un alma fuerte o débil. Pero en ambos casos se quiere ser lo que no se es. El resentimiento es siempre resentimiento contra si mismo. El rebelde, por el contrario, en su primer movimiento, se niega a que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No trata ante todo de conquistar, sino de imponer.

Parece, en fin, que el resentimiento se deleita de antemano con un dolor que querría que sintiese el objeto de su rencor. Nietzsche y Scheler tienen razón al ver una bella ilustración de esta sensibilidad en el pasaje en que Tertuliano informa a sus lectores que en el cielo la mayor fuente de felicidad entre los bienaventurados será el espectáculo de los emperadores romanos consumidos en el infierno. Esta felicidad es también la de las buenas gentes que iban a presenciar las ejecuciones capitales. La rebelión, por el contrario, en su principio, se limita a rechazar la humillación sin pedirla para los demás. Acepta también el dolor para uno mismo, con tal que su integridad sea respetada.

No se comprende, pues, por qué Scheler identifica absolutamente el espíritu de rebelión con el resentimiento. Su crítica del resentimiento inherente al humanitarismo (del cual trata como de la forma no cristiana del amor a los hombres) podría aplicarse quizá a ciertas formas vagas de idealismo humanitario, o a las técnicas del terror. Pero falla en lo concerniente a la rebelión del hombre contra su condición, al movimiento que alza al individuo en defensa de una dignidad común a todos los hombres. Scheler quiere demostrar que el humanitarismo va acompañado del odio al mundo. Se ama a la humanidad en general para no tener que amar a los seres en particular. Esto es justo en algunos casos, y se comprende mejor a Scheler cuando se ve que el humanitarismo está representado, según él, por Bentham y Rousseau. Pero la  pasión del hombre por el hombre puede nacer de algo que no sea el cálculo aritmético de los intereses, o de una confianza, por lo demás teórica, en la naturaleza humana. Frente a los utilitaristas y al preceptor de Emilio existe, por ejemplo, la lógica encarnada por Dostoievsky en Iván Karamázov, que va del movimiento de rebelión a la insurrección metafísica. Scheler, que lo sabe, resume así esta concepción: "No hay en el mundo bastante amor para que se malgaste en otro que el ser humano". Aunque esta proposición fuese cierta, la desesperación vertiginosa que supone merecería algo más que el desdén. En realidad, desconoce el carácter desgarrado de la rebelión de Karamázov. El drama de Iván, por el contrario, nace de que hay demasiado amor sin objeto.

Como este amor queda sin empleo, y Dios es negado, se decide entonces transportarlo al ser humano en nombre de una generosa complicidad.

Por lo demás, en el movimiento de rebelión, tal como lo hemos encarado hasta ahora, no se elige un ideal abstracto, por pobreza de corazón, y con un fin de reivindicación estéril. Se exige que sea considerado lo que en el hombre no puede reducirse a la idea, esa parte ardorosa que no puede servir sino para ser.

¿Quiere decir esto que ninguna rebelión esté cargada de resentimiento? No, y lo sabemos harto bien en el siglo de los rencores. Pero debemos tomar esta noción en su sentido más amplio so pena de traicionarla y, a este respecto, la rebelión rebasa al resentimiento por todos lados. Cuando en Cumbres borrascosas Heathcliff prefiere su amor a Dios y pide el infierno para reunirse con la que ama, quien habla no es solamente su juventud humillada, sino también l experiencia ardiente de toda una vida. El mismo movimiento hace decir al maestro Eckart, en un arrebato sorprendente de herejía, que prefiere el infierno con Jesús al cielo sin Él. Es el movimiento mismo del amor. Contra Scheler no se podría, pues, insistir demasiado en la afirmación apasionada que circula por el movimiento de rebelión y que lo distingue del resentimiento. Aparentemente negativa, puesto que nada crea, la rebelión es profundamente positiva, pues revela lo que hay que defender siempre en el hombre.

Pero, para terminar, ¿esta rebelión y el valor que contiene no son relativos? En efecto, con las épocas y las civilizaciones parecen cambiar las razones por las cuales el hombre se subleva. Es evidente que un paria hindú, un guerrero del imperio Inca, un primitivo del África Central, o un miembro de las primeras comunidades cristianas, no tenían la misma idea de la rebelión. Se podríaafirmar también, con una probabilidad extremadamente grande, que la idea de rebelión no tiene sentido en estos casos precisos. Sin embargo, un esclavo griego, un siervo, un condotiero del Renacimiento, un burgués parisiense de la Regencia, un intelectual ruso de la primera década de 1900 y un obrero contemporáneo, si bien podrían diferir con respecto a las razones de la rebelión, estarían de acuerdo, sin duda alguna, en cuanto a su legitimidad. Dicho de otro modo, el problema de la rebelión parece no adquirir un sentido preciso sino dentro del pensamiento occidental. Se podría ser todavía más explícito observando, con Scheler, que el espíritu de rebelión se expresa difícilmente en las sociedades en que las desigualdades son muy grandes (régimen de las castas hindúes) o, por el contrario, en las que la igualdad es absoluta (ciertas sociedades primitivas). En sociedad, el espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad teórica encubre grandes desigualdades de hecho. El problema de la rebelión no tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental. Por lo tanto, se podría sentir la tentación de afirmar que es relativo al desarrollo del individualismo si las observaciones precedentes no nos hubiesen puesto en guardia contra esta conclusión.

En efecto, en el plano de la evidencia, todo lo que se puede sacar de la observación de Scheler, es que, por la teoría de la libertad política, hay en el hombre, en el seno de nuestras sociedades, un aumento de la noción de hombre y, por la práctica de esta misma libertad, la insatisfacción correspondiente. La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la conciencia que el hombre ha adquirido de ella. De esta observación no se puede deducir sino esto: la rebelión es el acto del hombre informado que posee la conciencia de sus derechos. Pero nada nos permite decir que se trate solamente de los derechos del individuo. Al contrario, parece, por la solidaridad ya señalada, que se trata de una conciencia cada vez más amplia que la especie humana adquiere de sí misma a lo largo de su aventura. En realidad, el subdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la rebelión porque ha sido resuelto para ellos en una tradición; antes de que hubieran podido planteárselo la respuesta era lo sagrado. Si en el mundo sagrado no se encuentra el problema de la rebelión, es porque, en verdad, no se encuentra en él ninguna problemática real, pues todas las respuestas han sido dadas de una vez. La metafísica está reemplazada por el mito. Ya no hay interrogaciones, no hay sino respuestas y comentarios eternos, que en tal caso pueden ser metafísicos. Pero antes de que el hombre entre en lo sagrado, y también para que entre en él, y desde que sale de él, y también para que salga, hay interrogación y rebelión. El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el cual todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas.

Desde ese momento toda interrogación, toda palabra es rebelión, en tanto que en el mundo de lo sagrado toda palabra es acción de gracias. Sería posible mostrar así que no puede haber para un espíritu humano sino dos universos posibles, el de lo sagrado (o de la gracia, para hablar el lenguaje cristiano) l y el de la rebelión. La desaparición del uno equivale a la aparición del otro, aunque esta aparición puede hacerse en formas desconcertantes. También en ello volvemos a encontrar el Todo o Nada. La actualidad del problema de la rebelión depende únicamente del hecho de que sociedades enteras han querido diferenciarse con respecto a lo sagrado. Vivimos en una historia desconsagrada.

Es cierto que el hombre no se resume en la insurrección. Pero la historia actual, con sus contiendas, nos obliga a decir que la rebelión es una de las dimensiones esenciales del hombre. Es nuestra realidad histórica. A menos de que huyamos de la realidad, es necesario que encontremos en ella nuestros valores. ¿Se puede, lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal es la pregunta que plantea la rebelión.

Ya hemos podido registrar el valor confuso que nace en ese límite en que se mantiene la rebelión. Ahora tenemos que preguntarnos si este valor vuelve a encontrarse en las formas contemporáneas del pensamiento y de la acción rebeldes y, si se encuentra en ellos, tenemos también que precisar su contenido.

Pero, advirtámoslo antes de proseguir, el fundamento de ese valor es la rebelión misma. La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento de rebelión y éste, a su vez, no encuentra justificación sino en esa complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coincide era realidad con un consentimiento homicida. Del mismo modo esta solidaridad fuera de lo sagrado sólo adquiere vida al nivel de la rebelión. Para ser, el hombre debe sublevarse pero su rebelión debe respetar el límite que descubre ella misma, allí donde los hombres, al juntarse, comienzan a ser. El pensamiento rebelde no puede, por lo tanto, prescindir de la memoria: es una tensión perpetua. Al seguirlo en sus obras y sus actos tendremos que decir siempre si permanece fiel a su nobleza primera o si, por cansancio y locura, la olvida contrariamente, en una embriaguez de tiranía o de servidumbre.

Entre tanto, he aquí el primer progreso que el espíritu de rebelión hace realizar a una reflexión anteriormente imbuida de la absurdidad y de la aparente esterilidad del mundo. En la experiencia absurda el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos. El primer progreso de un espíritu extrañado consiste, por lo tanto, en reconocer que comparte esa extrañeza con todos los hombres y que la realidad humana, en su totalidad, sufre a causa de esa distancia en relación con ella y con el mundo. El mal que experimentaba un solo hombre se convierte en una peste colectiva. En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el "cogito" en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego  nosotros somos.

 

 

"La paranoia dello spazio protetto". Entrevista a Alessandro Dal Lago.

 

 

Riconoscere ai migranti diritti umani e civili totali, pari ai nostri

 

Sindrome di Johannesburg. Quella che avvertono i ricchi, tutti i ricchi, del mondo, quelli che si spostano e si muovono nella città globale, ma che sentono la fortezza del loro benessere assediata e insidiata dai colpi d'ariete dei «migranti», siano essi clandestini, profughi, rifugiati, uomini in cerca di fortuna. Ai primi, nel sistema degli scambi globali, è concesso di esportare McDonald's, hamburger, persino bombe e guerre. Ai secondi, non è dato di nutrire pulsioni desideri, di venire a conquistare e provare la vita la dove la ricchezza c'è. Sono 120 milioni, in tutto il mondo, circa il 2% della popolazione mondiale, i migranti, una percentuale che non è cambiata molto rispetto agli anni Settanta. Cresce invece la loro evidenza, pericolosità sociale, segregazione, l'allarme diffuso sui loro movimenti e sulle loro pretese, perché muta la loro rappresentazione attraverso i massmedia e monta nell'immaginario collettivo la paura del nemico.     Si demonizza in loro lo straniero, colui che vuole invadere il tuo territorio.          «Eppure viviamo tutti una condizione di nomadi e di migranti.          Solo che alcuni hanno il passaporto per girare il mondo.          Altri portano le stigmate di questa loro diversità»,  osserva Alessandro Dal Lago.        «Il migrante è qualcuno che non ha libertà di movimento, anche quando questo              movimento vorrebbe praticarlo a fini parziali, magari per migliorare la vita, per          procurarsi un gruzzoletto». Il sociologo, oggi preside della facoltà di scienze della formazione a Genova, al fenomeno ha dedicato molti anni delle sue ricerche compulsando non solo la letteratura ma intervistando testimoni diretti, acquisendo documentazione, analizzando per tre anni cinque quotidiani nazionali («Corriere della Sera, «la Repubblica», «La Stampa», «il Giornale», «il Manifesto»). Ne è nato per Feltrinelli il volume «Non-persone», l'analisi del percorso attraverso il quale la società esclude i migranti dal diritto dei diritti, la cittadinanza, presupposto stesso di ogni altri diritto, della stessa inclusione nell'«umanità», forma e sostanza - oggi - per fregiare l'individuo dell'etichetta di «persona».    Dal Lago, tutto è riconducibile alla sindrome della fortezza?    Sì. E' del tutto irrazionale nelle sue manifestazioni, ma l'idea si fonda sulla paura che noi, occidentali ricchi, abituati ai consumi, abbiamo che il benessere sia minacciato dal contatto con i migranti. L'aspetto irrazionale e paranoico è che ci tolgano il lavoro, che facciano violenza, che prendano il nostro spazio.    Solo questo?    No. C'è anche un estremo realismo, che attiene alle dinamiche del capitalismo globale. La gente non se ne rende conto. Un imprenditore paga un lavoratore 2-3 milioni al mese al lordo dei contributi, dove in Albania basterebbero cifre irrisorie. E questo permette all'imprenditore di realizzare forti profitti, e all'operaio di sopravvivere. Ma al tempo stesso la condizione perché questo esista è che l'albanese resti inchiodato alla sua terra.    Il migrante è il clandestino, il profugo, colui che va via dalla sua terra?    Le figure si intrecciano. Si può emigrare per tanti motivi, per sfuggire a un'oppressione, per guadagnarsi da vivere, mi sembra difficile stabilire delle differenze. L'elemento comune è che provengono quasi tutti da paesi dispotici. E' una finzione giuridica quella che accetta a parole i profughi e invece sbatte fuori i clandestini perché migranti. Fino al 19 marzo 1997 quelli che scappavano dall'Albania erano profughi. Quando l'Italia ha capito che avrebbe dovuto accettare migliaia di profughi, un decreto legge li ha trasformati immediatamente in clandestini.    Questa paura per colui che arriva da una terra diversa è sempre esistita. In cosa cambia oggi?    E' sempre esistita ma si va specificando nella storia. Non esiste il nemico in assoluto. Esistono invece forme paranoiche di protezione degli spazi sociali. In gioco c'è il fatto che, se il mondo ha da essere globale - e lo è per certi versi - allora dobbiamo accettarne le conseguenze, e quindi anche riconoscere i diritti a persone che vogliono vivere tra noi per lavorare. So bene, questo pone enormi problemi. Possiamo persino immaginare, allora, che un paese ponga dei problemi di limitazione. E tuttavia appare sconvolgente come questa paranoia sociale sia condivisa da tutti i settori politici e sociali del paese.     C'è un grado diverso di opposizione al migrante tra i popoli del Sud o del Nord?    La linea è frastagliata ma va al di là della divisione Occidente-Terzo mondo. E' una questione di opposizione tra ricchezza e povertà, tra chi controlla le risorse e può accettare migranti e di chi si trova nella necessità di muoversi.    Eppure oggi la situazione sembra precipitata...    E' precipitata perché è morta l'illusione dell'universalismo, creato apparentemente nel dopoguerra. Esistono nuove forme di aggregazione politico-economica e militare che stanno spezzando questo guscio apparente. Non si capisce bene cosa sia piú l'Occidente: Stati Uniti piú Nato, la Nato piú la Comunità europea, o che? Si stanno rimodellando i rapporti di forza nei confronti di un mondo che non è piú definito secondo i criteri tradizionali.    Gli italiani sono piú escludenti degli altri popoli?    Gli altri paesi europei hanno avuto a che fare con l'emigrazione da paesi con i quali avevano intrattenuti rapporti coloniali per molto tempo. Gli italiani, ultimi arrivati, appaiono i piú ingenui e, secondo me, anche piú duri perché ignari di tutta la questione. Abbiamo rimosso del tutto il nostro passato coloniale.    Dobbiamo aprire le porte della fortezza, allora?    Dobbiamo riconoscere ai migranti diritti umani totali, quindi civili e politici pari ai nostri, perché non si creino conflitti. Non valgono piú le considerazioni della ragionevolezza, tipo accettiamone pochi, diamo loro pochi diritti eccetera. La via d'uscita è la totalità dell'assunzione della loro cittadinanza.

"VITA UMANA E PERSONA". Lección Magistral brindada por Roberto Esposito. Universidad del Salvador.

 

 

                1. Sulla copertina del numero di dicembre 2006 della rivista ‘Time’, tradizionalmente dedicata ai personaggi dell’anno, appare la foto di un computer aperto, con al posto del monitor una superficie riflettente come uno specchio, al cui centro compare, in lettere cubitali, il pronome ‘you’. In questo modo chiunque la guardi vede riflesso il proprio volto, promosso appunto a ‘person of the year’, come è assicurato più in alto.

                L’intenzione della rivista è quella di affermare, in questa maniera iperrealistica, il fatto che nella società contemporanea nessuno esercita maggiore influenza dell’utente di internet, con le sue foto, i suoi video, le sue dichiarazioni. Ma il messaggio, a un livello più profondo, si presta ad un’altra interpretazione meno scontata.

               Da un lato esso, dichiarandolo ‘persona dell’anno’, situa ogni lettore nello spazio di assoluta centralità finora riservato ad individui eccezionali. Dall’altro, nello stesso momento, lo inserisce in una serie potenzialmente infinita fino a farne sparire ogni connotato singolare. La sensazione è che, prestando ad ognuno la medesima ‘maschera’ della persona, finisca per farne il segno senza valore di una pura ripetizione.

               Del resto questo scambio di ruoli non è che la metafora di un processo ben più ampio e generale. Nella stagione in cui anche i partiti politici ambiscono a diventare ‘personali’ per produrre identificazione degli elettori con la figura del leader, qualsiasi gadget è venduto dalla pubblicità come massimamente ‘personalizzato’ – adatto alla personalità dell’acquirente e anzi destinato a metterla ancora più in risalto.

               Naturalmente anche in questo caso con il risultato di omologare i gusti del pubblico a modelli indifferenziati, di smarrire ogni connotato personale. Torna lo stesso paradosso: quanto più si cerca di privilegiare i caratteri inconfondibili della persona, tanto più si determina un effetto, opposto e speculare, di spersonalizzazione.

               Tale paradosso acquista un rilievo tanto maggiore allorché, come oggi accade, il riferimento normativo alla nozione di persona si estende a macchia d’olio a tutti gli ambiti della nostra esperienza. Dal linguaggio giuridico, che la considera l’unica in grado di dare forma all’imperativo dei diritti umani; alla politica, che l’ha da tempo sostituita al concetto, non sufficientemente universale, di cittadino; alla filosofia, che in essa ha trovato uno dei rari punti di tangenza tra la sua componente analitica e quella cosiddetta continentale.

                Prima ancora di interrogare l’antinomia cui essa dà luogo, fermiamoci su questo straordinario successo che fa della nozione di persona uno dei più fortunati lemmi del nostro lessico concettuale. Alla sua radice vi è intanto una non comune ricchezza semantica, dovuta alla sua triplice matrice di carattere teologico, giuridico e filosofico. Ma a questa prima ragione intrinseca, se ne aggiunge una seconda, di ordine storico, forse ancora più forte.

               Che il linguaggio della persona abbia conosciuto un momento di particolare incremento alla fine della seconda guerra mondiale, fino a divenire il perno della Dichiarazione dei diritti universali dell’uomo del 1948, non può sorprendere. Esso reagiva al tentativo, messo in atto dal regime nazista, di ridurre l’essere umano alla sua nuda componente corporea, peraltro interpretata in chiave violentemente razziale.

                E’ a tale deriva mortifera che, nel secondo dopoguerra, si oppone la filosofia della persona. Contro una ideologia che aveva ridotto il corpo dell’uomo alla linea ereditaria del suo sangue, essa si propone di ricomporre l’unità della natura umana ribadendone il carattere irriducibilmente personale. Proprio tale riunificazione tra la vita del corpo e la vita della mente risultava, tuttavia, di difficile conseguimento.

               E infatti, l’obiettivo primo della Dichiarazione del 1948 è rimasto largamente disatteso per una larga parte della popolazione mondiale, ancora oggi esposta alla miseria, alla fame, alla morte. Senza mettere in questione l’impegno soggettivo degli estensori della Dichiarazione, credo che questa antinomia nasca dall’effetto di separazione e di esclusione implicito nella stessa nozione di persona.

              Per riconoscerlo è necessario risalire alle sue tre radici – teologica, giuridica e filosofica. Ciò che, nonostante l’ovvia differenza, tutte le accomuna in una medesima struttura logica è un intreccio contraddittorio di unità e separazione: nel senso che la definizione stessa di ciò che è personale, nel genere umano o nel singolo uomo, presuppone una zona non personale o meno che personale, da cui esso prende rilievo.

               Tale tendenza risulta chiara nella tradizione cristiana, la quale, sia con il dogma trinitario sia con quello della doppia natura di Cristo, da un lato colloca l’unità nel quadro della distinzione – nel primo caso tra le tre persone, nel secondo tra sostanze diverse di una stessa persona; dall’altro presuppone il primato dello spirito sul corpo. Se già nel mistero della Incarnazione le due nature – umana e divina – non possono certo stare sullo stesso piano, ciò è ancora più evidente quando si passa alla doppia realtà, fatta di anima e corpo, che costituisce per il Cristianesimo la vita dell’uomo.

               Per quanto il corpo non sia dichiarato in sé cattivo, perché parimenti creato da Dio, esso rappresenta pur sempre la nostra parte animale, in quanto tale sottomessa alla guida morale e razionale di quell’anima in cui si radica l’unico punto di contatto con la Persona divina. E’ per questo che Sant’Agostino può definire la necessità di provvedere ai bisogni del corpo una vera e propria “malattia”.

               Del resto non è un caso che il filosofo cattolico Jacques Maritain, tra gli estensori della Dichiarazione del ’48, definisca la persona “un tutto signore di se stesso e dei suoi atti” solamente se esercita un pieno dominio sulla sua “parte animale”. A rendere l’uomo persona è, insomma, il controllo e la padronanza che egli riesce ad avere sulla sua dimensione corporea di carattere animale.

               E’ difficile misurare con precisione gli influssi, probabilmente reciproci, che, in ordine al concetto di persona, legano le prime formulazioni dogmatiche cristiane e la concezione giuridica romana. Sta di fatto che il dualismo teologico tra anima e corpo  (a sua volta di derivazione platonica) assume un senso ancora più netto nella distinzione, presupposta all’intero diritto romano, tra uomo e persona. Non soltanto il termine persona non coincide a Roma con il termine homo (usato in prevalenza per indicare lo schiavo), ma costituisce il dispositivo destinato a dividere il genere umano in categorie distinte e rigidamente subordinate le une alle altre.

               La summa divisio de iure personarum – fissata dal giurista Gaio – da un lato include nell’orizzonte della persona ogni tipo di uomo, compreso lo schiavo che tecnicamente viene assimilato al regime della cosa; dall’altro procede attraverso sdoppiamenti successivi – inizialmente tra servi e liberi, poi, all’interno di questi ultimi, tra gli uomini originariamente liberi e gli schiavi liberati – che hanno appunto il compito di separare gli esseri umani secondo una differenza gerarchica.

              All’interno di tale meccanismo giuridico – che unifica gli uomini attraverso la loro separazione – solo i patres, vale a dire coloro che sono definiti dal triplice stato di uomini liberi, di cittadini romani e di individui indipendenti da altri, risultano personae nel senso pieno del termine. Mentre tutti gli altri – situati in una scala di valore decrescente, che dalle mogli, ai figli, ai creditori arriva fino agli schiavi – si collocano in una zona intermedia, e continuamente oscillante, tra la persona e la non persona o, più seccamente, tra la persona e la cosa: res vocalis, strumento in grado di parlare, è definito, infatti, il servus.

               Ciò su cui va fissata l’attenzione, per penetrare a fondo il funzionamento di tale dispositivo, non è solo la distinzione che in questo modo si viene a determinare tra diversi tipi di esseri umani – alcuni posti in una condizione di massimo privilegio, altri schiacciati in un regime di assoluta dipendenza –, ma anche la relazione causale che passa tra l’una e l’altra situazione: per potere rientrare a pieno titolo nella categoria di persone, bisogna avere il possesso non solo dei propri averi, ma anche di alcuni esseri umani, ridotti nella dimensione della cosa.

               Che ciò valga persino per i figli – e dunque per ogni essere umano all’atto della sua nascita – su cui pesava il diritto di vita e di morte da parte del padre, autorizzato a venderlo, prestarlo, abbandonarlo, e anche ad ucciderlo, significa che nessuno a Roma possedeva per tutta la vita la qualifica di persona. Qualcuno poteva acquisirla, altri ne era per principio escluso, mentre la maggioranza transitava attraverso di essa, entrandone o uscendone a seconda del volere dei patres. 

               attraverso il dispositivo romano della persona, si rende chiaro non soltanto il ruolo di una certa figura giuridica, ma qualcosa che attiene al funzionamento generale del diritto: vale a dire la facoltà di includere attraverso l’esclusione. Per quanto possa essere allargata, la categoria di coloro che godono di un determinato diritto è definita solo dal contrasto con coloro che, non rientrandovi, ne sono esclusi. Qualora appartenesse a tutti – come per esempio una caratteristica biologica, il linguaggio o la capacità di camminare – un diritto non sarebbe tale, ma semplicemente un fatto che non richiede una specifica denominazione giuridica.

               Allo stesso modo, se la categoria di persona coincidesse con quella di essere umano, non ce ne sarebbe stato bisogno. Essa vale esattamente nella misura in cui non è applicabile a tutti – e anzi trova il suo senso precisamente nella differenza di principio tra quelli cui è, di volta in volta, attribuita e quelli cui non lo è, o, ad un certo punto, viene sottratta. Solo se esistono uomini e donne che non sono del tutto, o non sono affatto, considerati persone, altri lo potranno essere o diventare.

               Da questo punto di vista – per ritornare al paradosso di partenza – il processo di personalizzazione di alcuni coincide, guardato dall’altro lato dello specchio, con quello di spersonalizzazione o reificazione di altri. Persona, a Roma, è chi è in grado di ridurre altri nella condizione della cosa. Così come, in modo corrispondente, un uomo può essere considerato una cosa solo da parte di un altro proclamato persona.

               2. La prima, o comunque la più significativa, definizione del concetto di persona all’interno della tradizione filosofica la si deve a Severino Boezio, per il quale essa è “una sostanza individuale di carattere razionale”. In essa l’attributo di razionalità serve a ribadire la distanza dal corpo già posta sia dalla tradizione cristiana sia da quella romana: ciò che conta, della persona, è la sua dimensione mentale, non coincidente e superiore rispetto all’elemento biologico in cui essa è inserita.

               Ciò evidentemente implica un qualche rapporto della categoria di persona con quello che oggi chiamiamo ‘soggetto’. Ma questa connessione, piuttosto che sciogliere il paradosso della persona, tende ad accentuarlo. Per una lunghissima fase, durata sostanzialmente fino a Leibniz, la parola subiectum ha avuto un significato non diverso da ciò che oggi siamo soliti definire ‘oggetto’. Essa, a partire da Aristotele, designa, infatti, qualcosa come un supporto, o un sostrato, dotato di capacità recettiva: dunque l’esatto opposto di un agente di pensiero o di azione.

               Da questo punto di vista il soggetto, nel senso antico e medioevale, non solo non si oppone all’oggetto, ma è fin dall’inizio inteso nel senso di ‘soggetto a’, piuttosto che di ‘soggetto di’. Ora è precisamente questo il punto in cui la definizione filosofica di soggetto si incrocia con la concezione giuridica romana e anche con l’idea cristiana di subordinazione del corpo all’anima.

               Si tratta di quella dialettica, analiticamente elaborata soprattutto da Michel Foucault, tra soggettivazione ed assoggettamento che ci riporta per altra via a ciò che abbiamo definito il “dispositivo della persona”. Si può dire che, all’interno di ogni essere vivente, la persona sia il soggetto destinato ad assoggettare la parte di sé non fornita di caratteristiche razionali – vale a dire corporea o animale.

              Quando Cartesio contrappone res cogitans e res extensa, assimilando la prima alla sfera della mente e la seconda a quella del corpo, riproduce, pur da altra angolatura, il medesimo effetto di separazione e di subordinazione che abbiamo già individuato nella semantica teologica e giuridica della persona.

               A quel punto neanche il passaggio, attivato da Locke e portato a compimento da Hume, del concetto di persona dall’ambito della sostanza a quello della funzione, sarà in grado di modificare le cose. Che l’identità personale risieda nella mente, nella memoria o in una semplice autorappresentazione soggettiva, resta, ed anzi si accentua sempre più, la sua differenza qualitativa dal corpo in cui pure risulta installata.

               Il rapporto tra soggettività ed assoggettamento è reso del tutto trasparente da Hobbes – attraverso una decisiva trasposizione del dispositivo della persona sul terreno politico. Tale passaggio, orientato alla fondazione assoluta della sovranità, avviene lungo due traiettorie argomentative che ad un certo punto si incrociano in un medesimo effetto di separazione.

               La prima riguarda la relazione tra ‘persone naturali’ e ‘persone artificiali’. Mentre le prime sono quelle che si autorappresentano attraverso le proprie parole ed azioni, le seconde rappresentano azioni e parole di un altro soggetto, o anche di un’altra entità non umana. In questo modo non solo viene meno il rapporto che, all’interno del singolo essere umano, legava pur sempre il suo corpo fisico con la ‘maschera’ che indossava, vale a dire con la qualifica giuridica che gli era di volta in volta attribuita, ma è messo in discussione anche il carattere necessariamente umano della persona.

               Se, a costituire giuridicamente una persona non è altro che la sua funzione di rappresentanza, tale qualifica potrà essere riconosciuta anche ad associazioni collettive o ad enti di carattere non umano come un ponte, un ospedale o una chiesa. Da qui la scissione, ormai compiuta, nei confronti del corpo biologico, dal momento che il meccanismo rappresentativo consente, o meglio prevede, l’assenza materiale del soggetto rappresentato.

               Nonostante le ingenti novità apportate dalla concezione moderna del diritto naturale, la summa divisio romana tra persone e non persone sembra resistere ad ogni contraccolpo. Ancora nel 1772, a pochi anni da quella rivoluzione che proclamerà i diritti inalienabili del cittadino, Robert Joseph Pothier, nel suo Trattato sulle persone e sulle cose, distingue le persone in sei categorie, assegnando a ciascuna di esse determinate prerogative in base alla definizione del loro status, che va da quello dello schiavo fino a quello del nobile.

               Ma forse ancora più sorprendente, da questo punto vista, è il percorso della tradizione liberale. Sia per Locke che per Mill, la persona, non essendo, bensì avendo, un corpo, ne è l’unica proprietaria – autorizzata, dunque, a farne quel che crede. Torna il paradosso di partenza di un soggetto che può esprimere la propria qualità personale solo oggettivando se stesso – scomponendosi in un nucleo pienamente umano perché razionale, morale e spirituale e in una dimensione animale, simile alla cosa, esposta alla assoluta padronanza del primo.

               Il culmine di questa dialettica è riconoscibile in quella bioetica liberale che trova in autori come Peter Singer e Hugo Engelhardt i suoi massimi esponenti. Per entrambi non soltanto non tutti gli esseri umani sono persone – dal momento che parte di essi si situano in una scala discendente che va dalla quasi-persona come l’infante alla semi-persona come il vecchio, alla non-persona come il malato in stato vegetativo, all’anti-persona rappresentata dal folle; ma, quel che ancora più conta, tutte queste ultime sono esposte al diritto di vita e di morte da parte della persone che le hanno in custodia, in base a considerazioni sociali o economiche.

               3. Se sono questi gli esiti del paradigma personalista, il meno che se ne possa dire è che esso non è riuscito a saldare in un unico blocco di senso spirito e carne, ragione e corpo, diritto e vita. Malgrado l’impegno dei suoi tanti interpreti esso, nel momento stesso in cui predica la pari dignità di tutti gli essere umani, non è in grado di cancellare le soglie attraverso cui li divide. Può solo spostarle, o ridefinirle, in base a circostanze di carattere storico, politico, sociale.

               Tornando a oggi, si può dire che il lessico concettuale moderno, così potentemente imbevuto di categorie teologico-politiche, non è più in grado di sciogliere i nodi che da più parti si stringono intorno a noi. Il che non vuol dire rifiutarlo in blocco – e neanche nei suoi singoli termini, come appunto quello di persona. Ma inscriverli in un orizzonte a partire dal quale le sue contraddizioni vengano allo scoperto rendendo possibile, e necessaria, l’apertura di nuovi spazi di pensiero.

               Già Nietzsche aveva colto l’irreversibile declino di quel lessico rifiutandone le tradizionali dicotomie, a partire dalla scissione metafisica di anima e corpo. Sostenendo che la ragione, o l’anima, è parte integrante di un organismo che ha nel corpo la sua unica espressione, egli rompe frontalmente con il dispositivo della persona. Dopo due millenni di tradizione cristiana e romana è per lui impossibile continuare a scindere l’unità dell’essere vivente in due falde giustapposte, e sovrapposte, la prima di carattere spirituale e la seconda di genere animale.

               La seconda, potente, decostruzione del paradigma di persona si deve all’opera di Freud. Se esso si riconosce nel primato della dimensione razionale e volontaria del soggetto agente, è fin troppo evidente che il rilievo assegnato dal padre della psicoanalisi all’inconscio ne costituisce una confutazione radicale. Già il suo libro sulla Psicopatologia della vita quotidiana ruota interamente intorno alla dialettica tra persona e impersonale in una forma che fa dell’uno contemporaneamente il contenuto e la negazione dell’altra.

               La conclusione che Freud ne trae è l’individuazione di un fondo impersonale in ciò che siamo abituati a definire personalità in uno scambio vertiginoso tra identità ed alterità, proprietà ed estraneità. A mancare, propriamente, non è l’atto, ma colui – cioè l’intenzione cosciente – di chi lo pone in essere, sempre attraversata, e sfigurata, dal proprio negativo. La vita quotidiana è la non-persona presente ed operante nella persona – il flusso impersonale che ne stravolge la sagoma e ne strappa la maschera.

                Ma forse chi decostruisce con più decisione il paradigma di persona è Simone Weil. Quando ella, nella più assoluta solitudine, trova il coraggio di scrivere che “la nozione di diritto trascina naturalmente dietro di sé, per via della sua stessa mediocrità, quella di persona, perché il diritto è relativo alle cose personali” coglie il punto centrale della questione: persona e diritto – nella formula seducente del diritto della persona – si saldano nella doppia presa di distanza dalla comunità degli uomini e dal corpo di ciascuno di essi.

               Ma la contestazione weiliana della categoria di persona non si ferma qui. Sostenere, come fa l’autrice, che “ciò che è sacro, ben lungi dall’essere la persona, è ciò che, in un essere umano, è impersonale” (ibid., p. 68) sembra inaugurare un discorso radicalmente nuovo, di cui al momento non possiamo che avvertire l’urgenza, pur senza essere ancora in grado di definirne i contorni. Ciò che andrebbe pensato, è un diritto, così portato a giustizia, non della persona, ma del corpo. Di tutti i corpi e di ogni corpo singolarmente preso.

               Soltanto se i diritti – che pomposamente quanto inutilmente vengono chiamati ‘umani’ – aderissero ai corpi, traendo da essi le proprie norme, non più di tipo trascendente, calate dall’alto, ma immanenti al movimento infinitamente molteplice della vita, soltanto in questo caso essi parlerebbero con la voce intransigente della giustizia.

               Se in ordine alla riflessione sulla giustizia il riferimento all’impersonale è ancora confinato nel rovescio della persona, da tempo costituisce l’orizzonte semantico della grande letteratura – come, del resto, di tutta l’arte contemporanea, dalla pittura non figurativa alla musica dodecafonica, al cinema.

               Da un certo momento in poi, situato tra la fine del XIX secolo e l’inizio di quello successivo, nessuno tra i personaggi del romanzo ha più la capacità, o l’intenzione, di dire ‘io’ – di parlare in prima persona. Già il primo, e più noto, dei personaggi ‘senza qualità’, vale a dire l’Ulrich di Musil, aveva sostenuto che “poiché le leggi sono la cosa più impersonale del mondo, la personalità non sarà ben presto che l’immaginario punto d’incontro dell’impersonale”.

               E’ noto cosa egli volesse dire: dal momento che è venuta meno, esplosa in mille frammenti, l’unità soggettiva delle persone – tanto che, a distanza di qualche anno, alle volte si è più simili a un altro che a se stessi – il mondo in cui ci muoviamo sfugge al nostro controllo e alla nostra capacità d’intervento per disporsi lungo linee imprevedibili nella loro origine e nel loro esito.

               Quanto a Kafka, poi, l’impersonale non è più un’opzione che si possa adottare, ma la forma generale all’interno della quale ogni scelta ci è inevitabilmente sottratta ed espropriata. E’ ciò che conferisce al racconto il carattere impenetrabile dell’assoluta oggettività, ponendo ogni personaggio – ormai non più definibile tale, perché privato di ogni frammento di soggettività – in un rapporto di non identificazione con se stesso.

               Se l’insieme della filosofia novecentesca non ha una profondità di sguardo paragonabile a quello della letteratura, pure, in almeno uno dei suoi filoni più innovativi, ne risulta produttivamente contaminata. Mi riferisco a quella linea che da Bergson, a Deleuze, passando per Merleau-Ponty, Simondon, Canguilhem e lo stesso Foucault, ha pensato l’esperienza umana non nel prisma trascendentale della coscienza individuale, ma nella densità indivisibile della vita.

               In ciascuno di essi ad essere in gioco è una critica radicale della categoria di persona e dell’effetto separante che essa inscrive nella configurazione dell’essere umano. E in tutti tale critica è condotta a partire dal paradigma di vita intesa nella sua dimensione specificamente biologica. Ma se in Deleuze la vita si rapporta solo a se stessa, al proprio piano d’immanenza, in Foucault essa è colta nella dialettica, di assoggettamento e di resistenza, nei confronti del potere.

               Mentre nel primo caso il punto di approdo è una sorta di affermazione filosofica della vita – ben più radicale delle filosofie della vita che hanno segnato i primi decenni del Novecento – nel secondo si delinea il profilo più acuto di ciò cui si è conferito il nome impegnativo di biopolitica.

               Al suo centro, ma anche al suo estremo, non vi può essere che una netta presa di distanza da quel dispositivo gerarchico ed escludente riconducibile ad ogni declinazione – teologica, giuridica, filosofica – della categoria di persona. Sia la nozione deleuziana di immanenza sia, quella, foucaultiana, di resistenza muovono in questa direzione: una vita che coincida fino all’ultimo con il suo semplice modo di essere, con il suo essere tale quale è – appunto ‘una vita’ singolare e impersonale – non può che resistere a qualsiasi potere, o sapere, ordinato a scinderla in due zone reciprocamente subordinate.

               Questo non vuol dire che tale vita non sia analizzabile dal sapere – fuori dal quale, del resto, essa resterebbe muta o indistinta – o irriducibile al potere. Ma in una forma capace di modificare, trasformandoli in base alle proprie esigenze, l’uno e l’altro. Producendo, a sua volta, nuovo sapere e nuovo potere in funzione della propria espansione quantitativa e qualitativa. Questa possibilità, ma potremmo ben dire questa necessità, si rende chiara nella doppia relazione che congiunge la vita al diritto da un lato e alla tecnica dall’altro. In nessuno caso il loro nodo può essere sciolto.

               Ciò cui una biopolitica finalmente affermativa può, e deve, puntare è, piuttosto, il rovesciamento del loro rapporto di forza. Non può essere il diritto – l’antico ius personarum – ad imporre dall’esterno e dall’alto le proprie leggi ad una vita separata da se stessa; ma la vita, nella sua realtà insieme corporea e immateriale, a fare delle proprie norme il riferimento costante di un diritto sempre più conforme ai bisogni di tutti e di ciascuno.

               Lo stesso vale per la tecnica – diventata in questo terzo millennio l’interlocutore più diretto dei nostri corpi: della loro nascita, della loro salute, della loro morte. Contro una tradizione novecentesca che ha visto in essa il rischio estremo da cui salvare la specificità dell’essere umano – coprendolo con l’enigmatica maschera della persona – occorre renderla funzionale a una nuova alleanza tra vita dell’individuo e vita della specie.

 

"BIG APPLE REDUX" An Interview with Marshall Berman for Tony Monchinski

 

 

 

"Strange days have found us," Jim Morrison sang nearly four decades ago. The unfolding of a new millennium brings with it hope but at the same time a certain sense of despair as the forces of irrationality gain strength. Consider: terrorists go to their death piloting planes into American targets; Americans, who now find it convenient to weep over past treatment of the native-Americans, fail to see the parallels between that situation and the Israeli occupation of Palestine; Slobodan Milosovic is raked over the coals of an international war crimes tribunal while Henry Kissinger continues to insult, err, consult and write books; in the name of defending liberty America's leaders demand we relinquish many of our freedoms; the National Missile Defense Fairy Tale gains ground; O.J. Simpson is still a free man and Christopher Hitchens, well, ahem, more on him later.
Faced with this maelstrom, I met Marshall Berman at the Metro Diner on Broadway and 100th Street in Manhattan at the end of December. Over Danish and coffee, Berman and I discussed -- among other topics -- fundamentalism, modernity versus post modernity, the Bush/Bugs Bunny connection, and the decline of the 42nd Street sex industry.

Tony Monchinsky: Kierkkgard spoke of a "leap of faith," a connection of yourself with something, someone, some movement. Today I would like to talk about leaps of faith: leaps to the working class, to modernity, to fundamentalist religious doctrine. For the 19 terrorists who crashed jet planes into the Twin Towers, Pentagon and a field in Pennsylvania, their leap of faith appears to have been to a radical strain of Islam. In the New York Times, Herbert Muschamp describes the destruction of the World Trade Center as "a cultural statement as well as an act of murderous aggression." In light of this world's Mohammed Attas and Osama bin Ladens, is modernity still happening?

Marshall Berman: It is. I think that there is a paradox in fundamentalism. Every religion in the twentieth century is polarized: on the one hand it's more humanistic and inclusive, on the other hand it's more tribal, rigid and exclusive. Part of the exclusion is that not only does it exclude people from other religions but it also excludes most of the people from the religion itself. For example, to a Christian fundamentalist, most Christians turn out not to be true Christians; for a Muslim fundamentalist, most Muslims turn out not to be true Muslims.
All fundamentalisms have a depressingly similar structure. It's easier for them [varying religious fundamentalists] to talk to one another and they have more in common with one another than they do with other Jews, other Hindus, other Christians, etc. But Fundamentalism is a very modern idea. It takes traditions that are thousands of years old and rejects almost all of them, conceptualizing a few of them and putting them into a system. It then judges all life according to that system.
Fundamentalism uses very modern forms of cognitive operations: it's not the only modern way to see things, but it is certainly one of the ways to see things. Fundamentalism is also open to modern technology. It's extremely avant-garde, so that in many religions the most sophisticated computer technologists are fundamentalists. In a sense Fundamentalists are more willing to buy into certain forms of modern technology more uncritically than secular humanists like myself. Willing to buy into anything if it will put forth their idea of the faith.

T.M.: Is Fundamentalism a threat to modernity?
M.B.: Yeah, although at the same time it is a form of modernity. The Cold War was a threat to modernity. Sure, it wasn't orchestrated by religious fundamentalists, though it created a fundamentalism all its own. Modernity is full of threats to modernity. For example, we generate a lot of toxic waste. There are certain ideas of modernity that make it seem like a sort of seamless web, but it isn't. Because it is full of threats to itself, modernity is adventurous and interesting, but it is also scary.
T.M.: As a native New Yorker, family man, Marxist-humanist and urbanist, how did you feel on and after September 11th?

M.B.: I feel very hurt, like someone hit me with a baseball bat and my head still hurts. I'm still shaking. It's not that it surprised me exactly. In fact, in one of my classes a week before the 11th, we tried to figure out all the outbreaks of mass murder in the second half of the twentieth century. We listed them on the board. There were plenty. I said, look, look how big and rich we are. I knew how vulnerable we were. But that doesn't make it hurt any less. It's like going into some dangerous terrain where you know somebody might attack you and then they do. If you're lucky you survive, but the hurt and pain are still there.

T.M.: How do you feel the Left handled September 11th?
M.B.: Not very well. Listen, I'm not really up on things. But if I judge it by the operations my students got into and the e-mails I received, what shocked and depressed me was the inability of many on the left to sympathize with the people who were killed and their families.
A very widespread response was, "Yes, but look at all the bad things America has done" followed by a shopping list of America's sins, which, indeed, have been plentiful. While I think its legitimate to criticize those sins, I also think that somebody who has empathy for the poor people of Somalia and Brazil, for the victims around the world, I believe that if their empathy is legitimate they must feel for the poor people of Brooklyn, of New Jersey and the poor kids who's daddies aren't coming home anymore. We're on the list of victims here.
People who want to help victims everywhere need to get hip to what's happened. I think some people understand this, others don't. It still upsets me when people I usually agree with politically say "Yes, it's terrible, but blah-blah-blah-blah" and the "yes, it's terrible" takes about three seconds whereas the "but" takes hours. There's some way in which they don't get it.

T.M.: Besides the enormous human toll, here in New York City we no longer have our Twin Towers. In the November 2001 final edition of Lingua Franca you have an article entitled, "When Bad Buildings Happen to Good People." Like yourself, I'm a native New Yorker, albeit one with fewer years under his belt. For me, the Twin Towers always were: they were natural and normal, a part of the city as if they had always been. In Lingua Franca you describe the Towers as "expressions of an urbanism that disdained the city and its people." Please explain.

M.B.: If you contrast the World Trade Center with the skyscrapers in New York that were most prominent before them, the Chrysler and the Empire State Buildings, these building were on the streets, part of a total system, in the middle of life. The World Trade Center isolated itself from the city in very elaborate ways. It was hard to get to, it was hard to use. They had enormous expansives of space, but it was a lousy public space. In some ways they didn't want the rest of us there. Even before September 11th, it had its own forms of security clearance and it gave off hostility.
That's interesting, because just to the south of the World Trade Center, the Battery Park City Complex, which was built in roughly the same way through the Public Authority, was infinitely more user-friendly. Every weekend for most of the year, the parks, the Strand, the museums and restaurants that grew out of Battery Park City were jammed. People would use one or more of those, but to get to the subway to go home one would have to pass through the World Trade Center. And there it was like a ghost-town: you passed from this overflowing, full site to one that was empty.
From everything I heard, the Port Authority wanted it that way. Their idea of safety involved repelling the people. The slab shape of the Towers and their isolation grew out of an aesthetic voiced best by Le Corbusier, who said that in order to have modern planning we have to "kill the streets." For him the street epitomized disorder and chaos. The idea was to create some other system that repelled the city street. I think that this was one of the greatest mistakes made all over the world.
There is some fear of the city that plays an important role in 20th century culture. It created an endless series of completely sterile and empty gigantic spaces all over the world. There are certain types of stereotyped buildings that people eventually came to see as dreadful. But maybe they had to experience them and live with them before they could see what was wrong. That said, after the World Trade Center got bombed it made me and many other people feel more sympathy for it. Like us, it was vulnerable.

T.M.: In the 19th century, Nietzsche pined for a "more manly," more "warlike" age. The Futurists of the early 20th century included Marinetti, who wanted to "glorify war -- the only true hygiene of the world -- militarism, patriotism, the destructive gesture of anarchist, the beautiful ideas which kill, and the scorn of woman." What links, if any, are there between the September 11th bombers with Nietzsche and the Futurists?
M.B.: Well, for one thing the idea that there is something liberating about killing people. Now I understand: all humans are equipped with the capacity to kill. If somebody was trying to kill me I would try to kill him first as defense. But the stuff you were just reading from Nietzsche and the Futurists (and you could have read from a lot of other people too), the idea that killing other people makes you better and somehow raises your level of being, I think that this idea gained currency in the 19th century because you had one-hundred years without a major war. There were local and regional wars, but no world wars.
Most people lived their lives without the experience of being either a soldier or victims of war. Some of them came to feel that that was very boring. Many people who yearned for a war were horrified when 1914 finally came. On both sides of that war, the politicians and generals had said, "We'll blow them away and we'll be home for Christmas." Fairly early in that war the politicians and generals realized that it was going to be impossible to win quickly. They then adopted a tactic that in English is called a war of attrition, which means we kill lots of them, they kill lots of us; we kill more of them, they kill more of us; we throw in our sons, and they throw in their sons. Both sides believed that they would be the last side standing.
There's a great book by Paul Fussell called The Great War and Modern Memory. It describes how World War I was the perfect model of a system in which almost everybody was horrified and thought it was beyond belief and evil, yet everyone felt powerless to stop it. There were a few people who got off on it and enjoyed it, usually the people removed from the front lines and combat. One frequent theme of that period is how much more bloody minded the civilians are than the soldiers.

T.M.: That's interesting in light of September 11th. Reading the local papers and the national news something we saw is that most of the people who were calling for war were not the victims and their families down at Ground Zero. It was people from other parts of America. Many people who saw what happened down there were disgusted and didn't want to visit that destruction on anyone else.

M.B.: Right. I think that, not always but often, people who are in the trenches and see the bloodshed empathize with the enemy and don't want to inflict war. In this case, television gave everybody pretty clear visions of awful stuff.
The first speech from the White House was that we were going to end states that aid terrorism. I thought, did this include Florida and New Jersey? The particular words chosen, end states, kind of horrified me. It was as if, "Hooray, hooray, now we can do what we've always wanted to do." It was very Strange-Lovian actually when you consider that high on the list of states aiding terrorists are us.
A famous picture from 1979 showed my old professor Brzezinski handing a rocket launcher to a Mujaheedin in Afghanistan. In the picture, Brzezinski. looks like Superman, holding the thing like a barbell, and everyone showing these cartoon-like smiles. There hasn't been the kind of self-scrutiny that an event like September 11th requires. I think the White House has done a lot to orchestrate a sort of war madness, but I am happy to see it hasn't really happened.
I felt that some military action was necessary, but I am afraid of what might happen next. My son was imitating Bugs Bunny, and it made me think of the archetypical cartoon where Elmer Fudd gets bigger and bigger and bigger guns but can't get Bugs Bunny. In the process he does immense amounts of damage to the landscape and to himself too to get that silly wabbit. I fear that Bush has painted himself into an Elmer Fudd type of corner. At the same time I feel that Secretary of State Colin Powell, possibly the only sane man in that Administration, has delivered us from some of the more awful places we may have gone. But I fear an escalation of the war where we are going to destroy more stuff and never get that rabbit. In that case Bugs Bunny would be controlling us, and that's a pretty awful situation to get into.

T.M.: Your All That Is Solid Melts Into Air is a ringing defense of modernity. For many segments of the left, Post Modernism is a specious concept. What, if anything, should we (the left) take from Post Modernism?
M.B.: I guess the most attractive quality in it is skepticism towards everything. That's something we should always carry around with us. We should always be self-scrutinizing and self-critical.
But I don't think many of the Post-Modernists themselves have actually done that. Part of the thing that is so infuriating to me about the Post Mods is the total lack of self-criticism, so that they can see how all previous thought was complicit in this and that -- which is often certainly true -- except for them. The idea that is impossible to tell the truth about anything except this. The naiveté with which they did this was attractive to many people, except me. I think Nietzsche is a very good teacher in that way, in that he shows we must say to ourselves, what if the opposite is true, instead of what I think?

T.M.: One hat you wear is that of Urbanist. You coined the term urbicide. What does it mean and how, if at all, did September 11th contribute to it?
M.B.: I thought I coined that term writing in the 1980s about the ruins of the Bronx. But when I read Eric Darton's book about the World Trade Center, Divided We Stand, I saw that some of the critics of the WTC had used the word themselves back in the 1960s. That made me feel, on the one hand, embarrassed, but on the other hand it affirmed for me that we were all thinking about the relationship between the gargantuan structures like the WTC and the ruins that were created in much of the outlying parts of the city.
There was a book in the 1950s by Morton & Lucia White called Intellectual Versus the City: from Thomas Jefferson to Frank Lloyd Wright. It seemed to show that virtually all of American thought was virulently anti-city from the very beginning. The problem with that is how could these cities have grown up, how could people have lived in them? Surely people had had some appreciation of them. But you couldn't find such sentiment in the Whites.
There was so much hatred of the city and it became the focus of so many different projections. Projections I am using here in the Freudian sense of people who are embarrased about some of their feelings, don't know how to deal with them, and project these feelings on some other and blame the other.
I think cities have always been some repository of blame in that way. You can see this in ancient Greece and in the Bible. You can see the projection mechanisms too. In Aristophanes, people blaming Athens for their own impulses is a source of comedy. It can also, of course, be a source of tragedy.
It's interesting though, that in the aftermath of September 11th, there have been all these expressions of solidarity towards New York and ich-bein-ein-New-Yorker-type affirmations. I am glad to hear them but I am also skeptical as to how long they will last. I grew up in a very different time when abuse of cities was the norm. I think an important part of what Goldwater first called the Southern strategy that worked so well for Nixon and Reagan was that all of the problems in life come from the city and that you can draw a ring around the city and isolate all the problems there.

T.M.: I remember a comment by North Carolina Senator Jesse Helms that he would like to cordon off Chapel Hill (home of the University of North Carolina). He thought that would be good for society.
M.B.: That conception of purity and pollution goes back thousands of years in the history of culture. One class I recurrently teach is Theories of the City. We study how you can see people doing this kind of projection against the city way, way back.
The Book of Revelation is a very interesting example of that. The Great Whore of Babylon, who embodies everything that is alluring and attractive but at the same time all the vices. How when she is destroyed the new world emerges but there is nothing in it. In the Book it has all the carpenters, tailors and musicians tearing their hair out because all of their occupations are gone. There are no longer any markets, centers, public spaces in which the things they did had any meaning. It's a new world, the New Jerusalem, but it's completely empty.
Much more typical than the sentiment following September 11th was the attitude at the time of the fiscal crisis. Some Southern Politician was having a rally. The question on the agenda was this: should Congress approve the loans to bail out New York City? This politician asked the people, should New York City live or die? You then saw hundreds of people getting up, shaking their fists and saying Die! Die! In a way I am still shaking from that.
So it's strange, because we haven't changed that much: how come everybody loves us all of a sudden? On the other hand, I don't want to resist love, because there isn't so much of it in the world.
One thing I think that has happened is that Americans have become more accepting and mature about their impulses. I think this was reflected in Bill Clinton's ability to get through his impeachment. The idea that here's Clinton -- sex, drugs, rock and roll -- with problems, but the majority of Americans thinking it was possible to get through those problems and still emerge okay as a leader.
The people basically were pretty blasé about it. Some of this stems from the Christian attitude of let he who is without sin cast the first stone. Another part of it is that throughout the '80s the problems of the big city spread to the suburbs and into middle America. For example, drug use was no longer only a city problem. People came to terms with these issues and that allowed Clinton to survive politically. I think that is a positive sign in that it shows Americans are growing up, maturing.

T.M.: Let's talk about the New Jerusalem that is Times Square. I know you are working on a project now that deals with the area. [Note: see Berman's Women and the Metamorphoses of Times Square in the Fall, 2001 issue of Dissent.] Times Square has changed a lot in my thirty years.
M.B.: How has it changed in those thirty years?

T.M.: When I was younger it was seamier. Now it's cleaner, more corporate. We used to go and roam around, hang out, visit the sex shops. A lot of those places aren't there anymore: it's a warmer, fuzzier Times Square.
M.B.: I don't mind the warmer, fuzzier type of stuff. I think it's a more multi-cultural Times Square now than it's ever been. Compare photos of Times Square from 20 or 30 years ago to standing on a corner down there looking at people now. It's much more a microcosm of the world today. I think that's something to feel good about.
On the other hand, the big corporate office buildings don't thrill me much. Honestly, I didn't like the sex shops very much. In the 1950s Times Square had many second-hand book and magazine shops. I remember going there when I was in high school to get Popular Mechanics, August 1936. I don't remember what weird device was featured in that particular magazine, but kids in high school with those obsessions could go there.
Those same shops sold pornographic magazines, but in the 1960s the pornographic materials became much more prosperous than any of the others. The result was that Times Square's sex industry expanded enormously. Print was replaced by video. A thing you could do that felt like fun, browse through the various magazines, ended. You'd have to plunk down twenty or forty bucks and buy the video. There were booths on the ground floor where you could watch videos, but you'd need to know what you wanted to see. In a way it was niche marketing.
Another thing that doomed the sex industry in Times Square was the internet: suddenly at your desk at home you could have access to more pornographic material than any jaunt in Times Square would expose you to. I think that very few of the people who are nostalgic for that period are nostalgic for the sex industry. You were in high school then, so I can imagine high school kids going in and enjoying that stuff. But very few people who were 30 or 40 then actually went in and used those shops.
But I used to when things were print and I stopped when they went to video. I said this on MSNBC in the summer of 1999, and one of the commissioners of the Times Square Development Agency said, "So you're one of the types of people who use those shops? Why is this man allowed to be on television?!" There was some way, technology-wise, that that industry was doomed.
I'm leaving one segment out and those are the live sex shows. I never went to them. I've heard a few people express nostalgia for that world, there's a book, Times Square Red, Times Square Blue.

T.M.: Yeah, by Samuel Delaney.
M.B.: Yeah, the science fiction writer. But if you take that as a roughly accurate description, you're going to see that you're not going to fit into that world. A very small group of people did and got happiness from it, but whether that small group of people should have had exclusive control of some very desirable public space is a serious question.
Another thing that has been important in the development of Times Square is the building of enormous hotels. A lot of the sex industry in Times Square goes through the hotels, in video and in person. The biggest owner of pornography is General Motors, who own the Loews hotels chain.
Sex became much more of a participant activity, also accounting for the demise of the industry there. More and more teenagers after the 60s were having sex and didn't need the Times Square sex industry.
In the Taxi Driver period, one of the terrible things that happened on 42nd Street was that women disappeared. They were afraid to be down there. I taught on 42nd Street for 30 years. If there were women students in my class who had to use the subway or bus terminal I had to walk them down there because there were a lot of aggressive men there and there were no [police] uniforms. Now why there were no uniforms is an interesting question, maybe they wanted the street to rot. At what level this decision was made would be an interesting question. Now on 42nd Street there is a surplus of uniforms.
I saw an aggravated assault down there in 1980 where a guy was laying on the street bleeding from the head. Finally a porno shop owner let us use the phone to call 911.
CUNY [City University of New York] did a survey of 42nd Street in the late '70s and they found that 90% of the people on it were male. It was like de-modernization. The Taliban would have been happy with that distribution. For anybody who understands that, its difficult to see what the basis of nostalgia for that world would be.

T.M.: In the waning days of the [New York City Mayor] Giuliani Administration, new baseball stadiums for the Yankees and Mets: a good idea or a bad idea?
M.B.: A bad idea. I don't think its going to happen. There's other stuff after September 11th that the city needs. The proposal to build new stadiums was a way for Giuliani to give money away to those who already had it. The Yankees and Mets are doing fine and getting plenty of subsidies as it is.
Ironically, the new stadiums around the country are retro: they're all neo-Ebbets Fields and neo-Kaminsky-parks, trying to recall the good old days. But the proposals for new stadiums for the Yanks and Mets are trapped in the really sterile futurism of the World Trade Center age.

T.M.: Here's former New York City's much lauded mayor Rudy Giuliani defining "freedom": "Freedom is about authority. Freedom is about the willingness of every single human being to cede to lawful authority a great deal of discretion about what you do and how you do it." (quoted in NY Post, 3 March 1994) That could have come right out of an Orwellian Newspeak dictionary. You and the Generalissimo are both denizens of the Big Apple.
M.B.: And we're both Yankee fans. He ran the city for eight years like it was a ball game. Some people won and some people lost. A leader of a city or any kind of political entity has to root for everybody and try to create a feeling that everybody can win

 

"ADIOS MARSHAL BERMAN" por Dario Yancán.

"Ser moderno es
cualquier intento de convertirse tanto en sujetos como en objetos,
de tomar de riendas del mundo moderno y sentirse cómodos en el..

Ser moderno es experimentar la vida personal y social como un torbellino…
Ser moderno es sentirse en casa en el torbellino, 
es hacer propio sus ritmos, 
es moverse dentro de sus corrientes en búsqueda de las formas de la realidad, de la belleza, de la libertad, de la justicia, que permite su fluir ardiente y peligroso.”

"FUE AGRESIVO BAJAR EL CUADRO DE VIDELA" Entrevista a Graciela Fernandez Meijide por Luciana Bertoia.

                     

                           

Serena en su departamento de Belgrano, Graciela Fernández Meijide reafirma que está alejada de la política. Sin embargo, en su tercer libro, "Eran humanos, no héroes", se zambulle en uno de los tabúes de la discusión pública de los últimos treinta años: las responsabilidades de las organizaciones armadas en los años 70. "En la guerrilla, lo que predominaba era el militarismo y de desprecio de la vida, por la propia y por la ajena. Las conducciones de esos jóvenes esperaban héroes, que soportaran la tortura", dice Fernández Meijide al comienzo de la charla.

La exministra de Desarrollo Social de la Alianza dejó de lado un género testimonial e incurrió en una investigación histórica, que inevitablemente, tiene como punto de llegada y de partida el momento en que la tragedia política se convirtió en tragedia personal: la desaparición forzada de su hijo de 17 años en 1976. La búsqueda de Pablo la llevó a los organismos de derechos humanos y, después, a ser uno de los sostenes de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (Conadep). Más tarde, a la política partidaria.

Viernes: ¿Por qué se decidió a escribir este libro ahora?

Graciela Fernández Meijide: Porque sentí que estábamos en un momento peligroso de utilización del tema por parte del Gobierno, de idealización de aquella juventud, de búsqueda de atraer a una juventud a la que se le puso La Cámpora y a la que se la imbuía de la convicción de que aquello que había ocurrido en los 70 era legítimo, cuando en realidad, fue una década perdida. No quedó nada rescatable. Retrocedimos terriblemente, primero en vidas, después en la calidad de los grupos económicos y en la democracia.

V.: ¿Por qué llamarlo "Eran humanos, no héroes"?

G.F.M.: Porque eran capaces de cometer hasta hechos de inhumanidad y la inhumanidad es parte de lo humano.

V.: ¿Por ejemplo?

G.F.M.: Asesinatos, secuestros, poner bombas. Del otro lado, había un ejército, entrenado, ideologizado y decidido a aniquilarlos. Lo logra. Algunos logran evadir el cerco, otros van a la cárcel. En este país, hubo casi 9.000 presos políticos pero eso lo tapaba la cantidad de desaparecidos, que era una figura muchísimo más perversa.

V.: Cuando compara a las organizaciones armadas con los militares, ¿piensa en la posibilidad de equiparar los crímenes?

G.F.M.: No. Los hechos delictivos cometidos durante el terrorismo de Estado son crímenes de lesa humanidad y, por lo tanto, imprescriptibles. No es lo mismo porque, si bien del lado de los guerrilleros se cometían crímenes, el guerrillero, lo único que tenía era su arma y su pellejo, pero no gozaba de impunidad.

V.: ¿No es peligroso asumir que todas las víctimas de la represión fueron combatientes?

G.F.M.: Buena parte lo eran, la mayoría. Otra gente no era combatiente y murió también. Hubo declaración de guerra del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) y de Montoneros, pero era tal la desmesura de la respuesta que más que una guerra, fue un matadero. Pero ellos no lo calcularon. Al punto que la conducción de Montoneros, a salvo afuera, envió dos contraofensivas. Sí, fueron víctimas, pero eso no les quita que hasta antes habían sido militantes y hasta combatientes. Yo creo que una parte de la justicia que se merecen es restituirles su identidad. Si no, quitamos contenido a la historia.

V.: ¿Usted comparte la idea de equiparar víctimas de los dos bandos?

G.F.M.: No, no comparto la idea de equiparar responsabilidades.

V.: ¿Coincide con la propuesta de Héctor Leis (exmilitante, politólogo) de perdonar a los perpetradores?

G.F.M.: Leis tiene todo el derecho a hacerlo y lo hace desde su situación. Yo sigo sintiendo que la víctima fue mi hijo. Mi hijo no está vivo y yo no puedo perdonar por él. No sé qué haría él. A lo mejor, haría lo mismo que Leis.

V.: ¿Siente que no se reconoció el trabajo de la Conadep en la transición?

G.F.M.: Parte de eso que se llama el relato incluye la idea de que "los derechos humanos empezaron con nosotros", cuando en realidad, no es así. La verdad es que si hubo un mérito en el primer Gobierno de la democracia es haber investigado y enjuiciado. Yo creo que fue el umbral de nuestra democracia. A nadie hoy se le pasaría por la cabeza pensar que los militares pueden gobernar. Me pareció horrible el hecho de entrar en la ESMA en 2004 y decir "es la primera vez que el Estado entra en la ESMA", cuando, en realidad, los integrantes de la Conadep entramos muchas veces y éramos funcionarios del Estado. Me pareció agresivo sacar el cuadro de Videla. Yo creo que hay que dejarlo porque fue. En la historia, no tiene sentido eliminar.

V.: ¿Pero apoya usted la política de enjuiciamiento?

G.F.M.: Sí, me pareció bien que se reanudaran los juicios. Me pareció mal que no se aprovechara lo que es la figura del arrepentido, que ahora es admitida para delitos económicos, porque en ese momento se podría haber negociado menos años de castigo por información.

V.: ¿Piensa que los represores accederían a brindar información?

G.F.M.: Por lo menos, tenés que intentarlo. En Sudáfrica fue así. Primero, tenían que reconocer el crimen y, después, arrepentirse e informar. Nadie, ni aun los que están condenados a perpetua, dice algo. Hasta que no sepamos la verdad, va a haber un desbalance en la historia.

V.: En Uruguay, que hay muy pocos represores presos o con posibilidad de estarlo, tampoco aportaron información.

G.F.M.: En general, en muy pocos lados. Lo que yo sí tengo que reclamar a este Gobierno es que ha reducido la noción de derechos humanos a una parte. Los derechos humanos también tienen que ver con el reconocimiento de que hay derechos económicos, sociales, culturales y ambientales. Yo creo que en este país está creciendo la idea de la inclusión, sobre todo entre los jóvenes.

V.: ¿Y la Asignación Universal por Hijo (AUH)?

G.F.M.: ¿Pero por qué en los lugares donde más reciben los planes sociales no votaron al kirchnerismo? Porque al principio esos planes pudieron sostener en la vida y en la alimentación a un montón de gente. Hoy está la inflación y el no reconocimiento de que eso debe transformarseen oportunidad de trabajo.

V.: ¿Pero hay alguna opción política que pudiera hacerlo?

G.F.M.: Nombre y apellido de un político que lo pueda hacer, no sé, pero hay que hacerlo. Uno puede reclamar al Gobierno porque no soluciona esos problemas. Llenarse la boca con los derechos humanos por haber reiniciado los juicios en una época en que los militares ya no tenían ningún poder de resistencia está bien, pero ahí no se agotan los derechos humanos.

V.: ¿Qué opina de UNEN?

G.F.M.: Me pareció lo más entretenido e interesante en las primarias. Ojalá se proyecte a futuro.

V.: ¿De Sergio Massa?

G.F.M.: Si avanza Massa, todos los sectores del peronismo se van a pasar con él, vaciando al kirchnerismo. De todas maneras, prefiero ese resultado a que tuviéramos la idea de que este Gobierno pudiera eternizarse sin ninguna alternancia, porque eso no es democracia.

V.: ¿Massa es una victoria que preocupa?

G.F.M.: Se verá sobre la marcha. No estoy trabajando en política partidaria.

V.: ¿Cómo vio la designación de César Milani al frente del Ejército?

G.F.M.: Yo no sé hasta qué punto era responsable, lo que no me banco es el doble estándar de este Gobierno. Si lo hubiera nombrado Mauricio Macri, le habrían saltado a la yugular, pero como son ellos es indiscutible.

V.: ¿Y la actuación del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), que impugnó su nombramiento al recabar información?

G.F.M.: No le quedaba otro remedio. Además, depende de las auditorías externas y de su prestigio fuera del país.

V.: Hugo Vezzetti dice que después de la dictadura se construyó una idea de sociedad aterrorizada. ¿Usted comparte?

G.F.M.: Es cierto. La sociedad que estaba en las grandes urbes tuvo miedo en las queó la guerrilla urbana -que es terrorista-. El humor social de estos sectores que, más o menos, apoyaban a esos jóvenes que luchaban cambió cuando volvió Juan Perón (que para eso lo votaron, como yo también). Ahí hubo una sociedad que convocó a las Fuerzas Armadas. No hubo una sociedad aterrorizada, aunque sí tuvo pérdidas objetivas: vigilancia, no podía leer lo que quería.

V.: ¿Usted sintió que Pablo era un héroe?

G.F.M.: Sí, cuando desapareció Pablito era "el hijo", cuando yo tenía tres hijos. En ese momento se transformó en lo principal y lo que más quería en el mundo es que volviera a aparecer. que pasó con muchos familiares es que la batalla que se daba cotidianamente termina transformándose en una batalla por héroes y pasan a decir: "Nosotros estábamos luchando por lo que luchaban nuestros hijos".

V.: ¿Usted alguna vez lo dijo también?

G.F.M.: No, yo estuve luchando por la democracia, por el respeto de todos los derechos humanos. Esa juventud despreciaba la democracia, la consideraba contrarrevolucionaria y los derechos humanos no eran el problema, si estaban entregando sus vidas y tomaban vidas. Ni (Estela de) Carlotto ni Hebe (de Bonafini) podrían decir que están luchando por lo mismo que luchaban sus hijos.

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Graciela Fernández Meijide exministra

"LA SEXUALIDAD NO SE ELIGE" Gracias Natalia Molinari.

 

 

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