"ENTRE LA JUSTICIA Y EL DERECHO. Una lectura crítico-deconstructiva de QUE ES LA JUSTICIA de hans kelsen" por Jorge Roggero.

 

                                               Hans Kelsen

 

El 27 de mayo de 1952, Hans Kelsen dicta una lección magistral en la Universidad de California con motivo de su retiro. El tema elegido es la pregunta por la justicia: “¿Qué es la justicia?”. El profesor germanófono se ve obligado a dirigirse a su audiencia en inglés. Su Was ist Gerechtigkeit? es traducido en What is justice?; y, sin embargo, ¿no es ésta acaso la condición de posibilidad de la justicia? Ser justos con la justicia ¿no implica un compromiso radical de traducción? ¿No exige hablar la lengua del otro?

Treinta y siete años después, en octubre de 1989, Jacques Derrida lee la conferencia de apertura del coloquio Deconstruction and the possibility of justice, organizado por la Cardozo Law School. Nuevamente se habla de la justicia en la lengua del otro.

“Dos textos, dos manos, dos miradas, dos escuchas. Juntos a la vez y separados” (DERRIDA, 1968a, 75). Un texto es siempre dos textos en uno. El primer texto es aquel que contiene el “querer- decir” del autor; es el que responde a los cánones de la lectura clásica. El segundo es el texto que se cuela en las fisuras del primero; es el decir sin querer que escapa al control del autor, escapa a su autoridad. Una vez escrita, la palabra comete parricidio, su sentido comienza a rodar, se disemina sin poder ser reconducida a un significado originario. La escritura es diseminación de sentido. Por eso Derrida invita a emancipar el lenguaje, laisser la parole, “dejar la palabra [...] dejarla hablar completamente sola, cosa que sólo puede hacerse en lo escrito” (cf. DERRIDA, 1964, 106).

Este trabajo se propone “dejar la palabra” de “¿Qué es la justicia?” de Hans Kelsen aun en contra del supuesto “querer-decir” del autor, o, mejor dicho, del “querer-decir” de sus intérpretes que creen dominar el texto, “dominar su juego, vigilar a la vez todos sus hilos, engañándose así al querer mirar el texto sin tocarlo, sin poner la mano en el ‘objeto’, sin arriesgarse a añadir a él. [...] Añadir no es aquí otra cosa que dar a leer” (DERRIDA, 1968b, 71). Un texto nunca es un texto. Un texto es una multiplicidad de voces, de citas, de intertextualidades. “Dar a leer” es advertir la imposibilidad de controlar todos los hilos de su entramado. “Arriesgarse a añadir” implica aceptar el compromiso de abrir el texto a su irreductible heterogeneidad constitutiva.

Una lectura deconstructiva es, en palabras de Cristina de Peretti, “una lectura que ‘sospecha’, una lectura que vigila las fisuras del texto, una lectura de síntomas que rechaza por igual lo manifiesto y la pretendida profundidad del texto, una lectura que lee entre líneas y en los márgenes para poder, seguidamente, empezar a escribir sin líneas”(DE PERETTI, 1989, 152). Una lectura deconstructiva entiende la lectura como una operación activa y transformadora del texto. “La lectura siempre debe apuntar a una cierta relación, no percibida por el escritor, entre lo que él domina y lo que no domina de los esquemas de la lengua de que hace uso. Esta relación no es una cierta repartición cuantitativa de sombra y de luz, de debilidad o de fuerza, sino una estructura significante que la lectura crítica debe producir” (DERRIDA, 1967, 227). La lectura deconstructiva produce la “estructura significante del texto” que permite poner en acción todos sus efectos.

Este trabajo se propone una lectura deconstructiva de “¿Qué es la justicia?” de Hans Kelsen desde la perspectiva de una teoría crítica del derecho. Esta perspectiva implica aceptar que la comprensión del fenómeno jurídico en su especificidad conlleva la necesidad de no emprender el análisis desde su aislamiento como un sistema normativo autónomo, sino de tener presente su co-implicación con el resto de la interacción humana. Esto obliga a la apertura del estudio del derecho a otras disciplinas y, principalmente, conmina a una revisión de los presupuestos filosófico-epistemológicos en los que se asienta la iusfilosofía. En este sentido, el pensamiento de Derrida constituye un valioso aporte para el enfoque de una teoría crítica del derecho.

 

Entre la pregunta y la respuesta

“¿Qué es la justicia?”. Ésta es la pregunta conductora de la reflexión kelseniana. En las líneas introductorias, Kelsen considera que quizás se trate de “una de esas preguntas para las cuales vale el resignado saber que no se puede encontrar jamás una respuesta definitiva [endgültige Antwort] sino tan sólo procurar preguntar mejor” (KELSEN, 1953, 1). Kelsen propone que no es posible encontrar una endgültige Antwort. Ernesto Garzón Valdés traduce correctamente esta expresión por “respuesta definitiva”. En la versión en inglés se lee definitive answer. Pero los términos “definitiva” o definitive no dan cuenta de la presencia del adjetivo gültig en la conformación de esta palabra alemana. Gültig significa “vigente”, “válido”, “de curso legal”, “legítimo”; endgültig mienta literalmente una legalidad o validez final. Este matiz permite acercar el adjetivo endgültig al campo semántico del derecho.2  Kelsen está diciendo que jamás será posible encontrar una respuesta con vigencia legal y, sin embargo, hay que seguir buscando, procurando preguntar mejor. La justicia jamás podrá ser reducida al campo del derecho, pero la tarea es continuar intentándolo. Éste es el hilo por el que comienza a deconstruirse el texto de Kelsen. La pregunta kelseniana se deconstruye desde un comienzo.

La primera dificultad está dada en la forma misma del preguntar. Las preguntas por el “qué” buscan un contenido por respuesta, pero “no se puede tematizar u objetivar la justicia, decir ‘esto es justo’ y mucho menos ‘yo soy justo’ sin que se traicione inmediatamente la justicia” (DERRIDA, 1990, 934). Derrida recuerda la reflexión de Pascal. La justicia no puede identificarse con un contenido porque “nada, según la sola razón, es justo en sí, todo se tambalea con el tiempo” (PASCAL, 1670, 38). Kelsen podría suscribir estas palabras sin más. El texto kelseniano parece vislumbrar el problema de la forma de la pregunta cuando sugiere la posibilidad de “mejorar la pregunta”. E incluso va más allá señalando que esta tarea de mejoramiento no debe esperar respuestas absolutas. Kelsen parece estar proponiendo adoptar una estrategia más radical: como ha sugerido Heidegger, quizás se pueda convertir en virtud este “dar vueltas sobre preguntas previas” propio de la filosofía (HEIDEGGER, 1920-21, 5). Se trata de sostener la difícil tarea de mantenerse en el cuestionamiento.

En este sentido, el enfoque de la deconstrucción parece el más adecuado. Ésta se caracteriza justamente por permanecer en la pregunta. “La deconstrucción [...] busca el cuestionamiento incesante de la autoridad de toda opinión, convencional o política, aun la de los filósofos” (MCCORMICK, 2001, 400). La pregunta de la deconstrucción es la pregunta radical que “incluso puede llegar, si se presenta el caso, a poner en cuestión o a exceder la posibilidad o la necesidad última del cuestionamiento (o del preguntar) mismo, de la forma interrogante del pensamiento, interrogando sin confianza ni prejuicio la historia misma de la pregunta y de su autoridad filosófica” (DERRIDA, 1990, 930).

La pregunta de la deconstrucción no se detiene y no evade su tarea conformándose con respuestas que violentan el carácter aporético, contingente e histórico de nuestra existencia. La pregunta parece erigirse en la estructura misma de nuestra existencia. Sostenerse en la incertidumbre del preguntar es la única manera de ser justos con el fondo abismal, indecidible, en que reside la aporía constitutiva de nuestro existir.

Y sin embargo, la cuestión de la justicia exige una respuesta urgente, una decisión impostergable. “Una decisión justa es requerida siempre inmediatamente, ‘right away’” (DERRIDA, 1990, 966). Pero ¿cómo responder?

¿Cómo ser responsable ante tan inmensa tarea? ¿Cómo decidirnos por una respuesta que no se sustraiga a ese fondo de indecidibilidad?

 

Entre el afuera y el adentro

Kelsen flaquea en esta tarea y se decide por una respuesta que escapa al fondo de indecidibilidad. Luego de un recorrido a través de las diversas soluciones que el pensamiento occidental ha ofrecido, Kelsen se pronuncia por una respuesta que reduce la indecidibilidad a través de una serie de oposiciones. La respuesta de Kelsen se asienta en un conjunto de pares opuestos que se remiten mutuamente: emotividad/ciencia, irracional/racional, relativo/absoluto, subjetivo/objetivo, política/neutralidad.

Kelsen inscribe su pregunta por la justicia en un campo ya delimitado por su concepción de la ciencia y de la racionalidad. Albert Calsamiglia, en su “Estudio preliminar” a ¿Qué es justicia?, destaca que la concepción irracional y emotiva de la Justicia, sostenida por Kelsen, es coherente con su concepto de ciencia y de racionalidad. “Kelsen identifica la razón científica con la racionalidad y considera que todo aquello que no sea abordable mediante el método de la Ciencia es irracional” (CALSAMIGLIA, 1982, 12). Sólo lo racional puede tener validez absoluta. Como la racionalidad es reducida a la racionalidad científica, y la justicia no es abordable mediante el método científico, la justicia tiene un carácter irracional. Sin embargo, si bien la razón indica que “la justicia absoluta es un ideal irracional”, esta afirmación no excluye la posibilidad ni la necesidad de concebir una justicia de carácter relativo.

Consecuentemente, Kelsen formula su concepción de la justicia, una concepción relativa (relativa principalmente a su concepción de ciencia). “Como la ciencia es mi profesión y, por lo tanto, lo más importante en mi vida, para mí la justicia es aquella bajo cuyo amparo puede avanzar la ciencia y, con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la justicia it is the futility of the attempt to establish, in the way of rational considerations, an absolutely correct standard of human behavior.” (KELSEN, 1957, 21) de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia” (KELSEN, 1953, 43). Más allá de que se pueda compartir o no el espíritu de esta afirmación, y más allá de la imperiosa necesidad de afirmar y, a un tiempo, deconstruir los conceptos de libertad, democracia y tolerancia en tanto dependientes de una concepción moderna de sujeto y de una idea de liberalismo decimonónico, Kelsen defiende una visión de la ciencia que se ha vuelto insostenible después de las críticas y reformulaciones hechas en la segunda mitad del siglo XX. En este sentido, es pertinente la observación de Calsamiglia: “Si se abandona el rígido monismo metodológico y deja de considerarse indigno de atención todo aquello que no concuerde con la convención establecida, entonces, y sólo entonces, podremos realmente relativizar nuestros saberes, que son productos de convenciones y desarrollos de estas convenciones, y no podremos afirmar que nuestro conocimiento es la verdad, y que nuestra convención es la verdadera, la que corresponde a la razón humana, sino que simplemente mantendremos que es una forma de interpretar la realidad, un esquema de interpretación de la realidad que pretendemos conocer. Subrayo: un esquema de interpretación, ni el único posible ni el verdadero en última instancia” (CALSAMIGLIA, 1982, 32). Se puede concluir que Kelsen obstaculiza el desarrollo de una auténtica justicia de la libertad y la tolerancia a través de las tajantes demarcaciones que imponen su concepto de ciencia y racionalidad, y la serie de reducciones que se siguen de estas delimitaciones. Ni el derecho ni la justicia pueden corresponderse completamente con alguno de los polos de estos dualismos. En palabras de Frances Olsen: “El derecho no es racional, objetivo, abstracto y universal. Es tan irracional, subjetivo, concreto y particular como racional, objetivo, abstracto y universal.” (OLSEN, 1990, 495).

Derrida ha sugerido que este tipo de demarcaciones a través de oposiciones binarias son siempre reconducibles al par afuera/adentro. “Para que estos valores contrarios [...] se puedan oponer, es necesario que cada uno de los términos resulte simplemente exterior al otro, es decir, que una de las oposiciones (adentro/afuera) esté ya acreditada como la matriz de toda oposición posible” (DERRIDA, 1968b, 117). El proyecto de purificación del derecho en tanto ciencia del derecho emprendido por Kelsen exige una delimitación clara de un adentro y un afuera.

La consideración sobre la justicia queda excluida del campo jurídico. Son elocuentes las palabras de Robert Walter: “es una exigencia epistemológica aprehender el derecho positivo ‘puro’, es decir, separado del sistema de justicia representado por él. Sea para informar claramente sobre un determinado y efectivo sistema normativo (obviamente sin justificarlo con ello), o para poder indicar nítidamente si y en qué medida ese sistema se desvía de un determinado modelo de justicia y es, en consecuencia, ‘injusto’” (WALTER, 1997, 17). Kelsen no está negando la necesidad de emitir juicios de valor respecto a los sistemas normativos; simplemente está señalando que éstos son exteriores a la validez misma del sistema. Es importante no perder de vista que son motivos éticos y políticos los que lo llevan a establecer esta demarcación entre un adentro y un afuera. Kelsen intenta sustraer la posibilidad de una utilización política del derecho. En palabras de Oscar Correas: “La Teoría ‘pura’ no es una ciencia sino una filosofía política que, por razones políticas, quiere fundar un ciencia apolítica: quiere quitar a los juristas la posibilidad de incluir, en la descripción de las normas, su justificación, cosa que es la que hacen principalmente los iusnaturalistas, pero también - según Kelsen- los marxistas y otros totalitarios” (CORREAS, 1989, 8-9).

Ahora bien, el precio de la estrategia kelseniana es el ocultamiento de que “cada momento de fundación y conservación del derecho está cargado políticamente y tiene implicaciones para las relaciones de poder en la sociedad a pesar de la declaración del derecho de una fundada neutralidad” (DAVIES, 2001, 219). Su teoría pura, pensada como apolítica por razones políticas, entra en tensión con el propio carácter político del derecho. El estudio científico del derecho exige trazar un límite respecto a la política, a la ética, al contexto social e histórico, pero ¿es posible tal tarea? ¿Puede tener éxito la táctica de Kelsen?

El establecimiento del límite entre el adentro y el afuera exige una “ley de leyes” que controle la frontera.

Esta ley de leyes sólo puede tener características aporéticas. Derrida observa al examinar la cuestión de los géneros literarios en “La loi du genre”, que esta ley de leyes tiene la característica de una presencia ausente o de una ausencia presente. La delimitación de un género implica la determinación de una característica definitoria, una marca. Sin embargo, esa marca que define lo que está dentro de un género no está ella misma dentro del género. “La marca de la pertenencia o inclusión no pertenece propiamente a ningún género o clase. La marca de pertenencia no pertenece.

Pertenece sin pertenecer” (DERRIDA, 1979, 264). Aquello que determina qué pertenece a un género, la ley de leyes de los géneros, no pertenece a ningún género y, sin embargo, está presente en ellos como una huella. La ley de leyes “no es sólo un borde externo, sino también una impronta interna, lo que significa que nunca hay una clara distinción entre el afuera y el adentro de una categoría, porque el adentro lleva consigo la huella de lo otro” (DAVIES, 2001, 220). Esto implica que cualquier ley de leyes que pretenda establecer categorías puras está condenada al fracaso.

Previo a la ley de leyes hay una ley de la impureza, una ley de la contaminación, que ya no se aplica a un campo determinado (género literario, derecho, etc.), sino que rige en el ilimitado campo de la textualidad general. La ley de la contaminación es la verdadera ley de leyes que desarticula toda pretensión de categorías puras, pues desenmascara cómo éstas se encuentran siempre marcadas por la otredad que excluyen.

Este principio de contaminación es el fondo de indecidibilidad al que Kelsen se sustrae estableciendo un espacio puro para la ciencia del derecho, y subordinando su decisión, su respuesta sobre la justicia, al aseguramiento de ese terreno neutral para la ciencia. Kelsen no asume el riesgo que el preguntar implica. Su pregunta por la justicia ya se encuentra respondida antes de ser formulada. La pregunta kelseniana no es justa con la justicia. Sólo entregándose al peligro de la exposición, de la apertura al acontecimiento, a lo incalculable, a lo indecidible, puede comprenderse qué es la justicia.

 

Entre la justicia y el derecho

La justicia corresponde al plano de lo incalculable, de lo imposible. Éste es el motivo por el cual es irreductible al derecho. El derecho es un ámbito de ordenamiento racional, es decir, de cálculo de lo posible; lo imposible no puede volverse posible sin dejar de ser imposible. Y sin embargo, ¿no es acaso imprescindible que estos ámbitos interactúen, que la justicia se haga presente, de alguna manera, en el derecho? Y ¿no es precisamente ésta la tarea del juez: enfrentar la aporía y hacer posible lo imposible?

La justicia es aquel elemento radicalmente heterogéneo al derecho, que lo excede como lo imposible excede a lo posible, como lo incalculable a lo calculable, como lo indeconstruible a lo deconstruible. Pero, al mismo tiempo, esta “justicia incalculable ordena calcular”. La justicia ordena hacer posible lo imposible. “El encargado de administrar justicia debe realizar la conjunción entre lo singular y lo general, hacer lo imposible. Quien es juez y sabe de esta imposibilidad puede negar ese saber, conformarse con aplicar mecánicamente la ley, el precedente, la doctrina y tranquilizarse diciendo que actúa ‘conforme a derecho’. O puede hacerse cargo de la angustia que todo acto de juzgar supone y procurar lo imposible” (RUIZ, 1995, 10).

Kelsen intuye la imposibilidad de la justicia cuando afirma que la justicia es la felicidad. “El deseo de justicia es tan elemental y está tan profundamente enraizado en el corazón del hombre, porque no es más que la expresión de su inextinguible deseo de propia subjetiva felicidad” (KELSEN, 1953, 5). Siendo la felicidad irreductiblemente singular, también debe serlo la justicia. El deseo de justicia es el deseo del reconocimiento del carácter único, acontecimental, de la existencia humana irreductiblemente singular. Y sin embargo, Kelsen niega la posibilidad de hacer posible lo imposible, pues no advierte la forma en que lo imposible interviene en lo posible como aquello que lo devuelve a su dimensión temporal, histórica, contingente. La justicia contamina al derecho como una advertencia permanente respecto a lo que éste excluye. La justicia es radicalmente heterogénea al derecho y sin embargo inescindible a él, como el supuesto mismo de su deconstrucción.

La justicia nos recuerda que “el derecho es esencialmente deconstruible, ya sea porque está fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del derecho, la posible y necesaria transformación, a veces la mejora del derecho), ya sea porque su último fundamento por definición no está fundado. Que el derecho sea deconstruible no es una desgracia. Podemos incluso ver ahí la oportunidad política de todo progreso histórico” (DERRIDA, 1990, 942). La afirmación del carácter deconstruible del derecho es clave para poder comprender el rol del derecho en el cambio social. “El papel del derecho […] depende de una relación de fuerzas en el marco del conflicto social. En manos de grupos dominantes constituye un mecanismo de preservación y reconducción de sus intereses y finalidades, en manos de grupos dominados, un mecanismo de defensa y contestación política” (CÁRCOVA, 1991, 152). Por este motivo, “lo que se necesita es pensar al derecho de tal manera que sea posible entrar en él, criticarlo pero sin rechazarlo completamente, y manipularlo sin dejarse llevar por su sistema de pensamiento y funcionamiento” (KENNEDY, 1990, 563).

El problema del carácter predominantemente conservador que el derecho generalmente adquiere en todo orden social ha sido advertido también por Kelsen. Su teoría pura del derecho se propone impedir toda utilización política del derecho que busque demostrar racionalmente la verdad eterna del valor último que sostiene. Y si bien el propósito de Kelsen no es negar el conflicto social, sino limitarse a “sacar el tema [de la justicia] del terreno de la metafísica para ponerlo en el terreno de la política” (CORREAS, 1989, 8), su solución –basada en la oposición política/neutralidad científica– adolece de los mismos problemas señalados en el apartado anterior. No es posible delimitar un campo neutral porque el derecho se encuentra existencialmente “contaminado” por la relación de fuerzas en el marco del conflicto social.

En este sentido, se puede afirmar que si “solamente donde se plantean conflictos de intereses aparece la justicia como problema” (KELSEN, 1953, 6), entonces la justicia es aquello que devuelve al derecho a su dimensión social. La justicia pone en evidencia que el derecho es “una práctica social específica que expresa históricamente, los conflictos y las tensiones de los grupos sociales que actúan en una formación social determinada.” (CÁRCOVA, 1991, 148). La justicia habita el derecho como un llamado de atención respecto a su carácter contingente e histórico, como aquello que convoca y posibilita su transformación.

Si el objetivo de Kelsen es evitar la posibilidad de algún tipo de “naturalización” del derecho que permita la afirmación de valores absolutos, Derrida parece señalar que la mejor estrategia para responder a este tipo de argumentación es desarticular la oposición misma entre physis y nómos, es decir, poner en cuestión la base filosóficoepistemológica de los reduccionismos propuestos tanto por el iusnaturalismo como por el positivismo. Para ello, no sólo es necesario admitir la irreductibilidad de la justicia al derecho, sino también la mutua implicación de ambos en esta compleja y aporética relación en la cual no hay derecho sin justicia, pero tampoco hay justicia sin derecho. Pues, si bien la justicia no es reductible al derecho, nuestra tarea no puede ser otra que continuar intentando que así sea. En tanto la pregunta por la justicia se siga sosteniendo, lo imposible encontrará el modo de actuar en lo posible.

 

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1 Jorge Roggero es abogado y se encuentra trabajando en su tesis de grado para finalizar la carrera de Filosofía de la U.B.A.. Es docente de la materia “Teoría General y Filosofía del Derecho” de la carrera de Abogacía de la U.B.A. y adscripto a la cátedra de Metafísica de la carrera de Filosofía de la U.B.A. Ha participado como expositor en diversos congresos, jornadas y eventos académicos similares. Ha publicado artículos en sus áreas de especialidad.

2 Si bien el término más utilizado en la jerga jurídica alemana para calificar la validez es geltend, se puede considerar el término gültig dentro del campo semántico normativo. Es más, ambos términos comparten la misma raíz etimológica. Cf. KLUGE, Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, Walter de Gruyter, 1995, S. 342 und S. 310. En la reflexión final, el propio Kelsen utiliza el adjetivo gültig: “Wenn die Geschichte der menschlichen Erkenntnis uns irgend etwas lehren kann, ist es die Vergeblichkeit des Versuches, auf rationalem absolut gültige Norm gerechten Verhaltens zu finden.” (KELSEN, 1953, 40) (“Si la historia del conocimiento humano puede enseñarnos alguna cosa, es la inutilidad de los intentos de encontrar por medios racionales una norma absolutamente válida de conducta justa.”) En la versión en inglés se pierden estas connotaciones: “If the history of human thought proves anything, Facultad de Derecho – Universidad de Buenos Aires

 

 

"BIOPOLÍTICA Y FILOSOFÍA". Entrevista a Roberto espósito por Vanessa Lemm y Miguel Vatter

I. FILOSOFÍA Y POLÍTICA

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – En su conferencia de ayer, sobre la actualidad de la biopolítica, usted dijo que no podemos retroceder a un tiempo anterior a la biopolítica: el proyecto de la modernidad, las categorías políticas de la modernidad, se agotaron con su crisis autoinmunitaria.1 Su trabajo se caracteriza justamente por un doble movimiento de deconstrucción de la tradición política occidental y de construcción o invención de nuevos conceptos para pensar nuestra situación política actual. ¿Pero es posible producir  nuevos conceptos sin volver al pasado, a la tradición? ¿Qué es lo que nos debería orientar, si no la tradición del pensamiento político occidental, en este proceso de producción de nuevos conceptos políticos?

ROBERTO ESPOSITO – Antes que nada quisiera agradecerles por estar aquí conmigo. Efectivamente la idea de deconstrucción implica siempre una oscilación entre el presente, el pasado y el futuro. También Derrida, cuando hizo uso del término ‘deconstrucción’, no imaginó una sustitución inmediata de ciertos términos y de ciertos conceptos por otros.

El agotamiento progresivo de las categorías políticas modernas no significa su definitiva desaparición; por ejemplo, hasta el día de hoy sigue existiendo un Estado, sigue existiendo una soberanía. Digamos que se abre en su interior una grieta, una herida de la cual surge progresivamente otra cosa. ¿Qué surge? ¿Cuál es el nuevo escenario que tenemos hoy día ante nuestros ojos? Como ya bien sabemos, se trata de la relación entre política y vida biológica, pero en una forma que conserva siempre una relación tensa y fuerte con el régimen anterior. Por otra parte, la misma categoría de soberanía, tanto en Foucault como en los otros autores posteriores, se ha pensado como una relación dialéctica, de divergencia y de implicación, con la de biopolítica. Nadie ha imaginado que de un día para otro, un régimen político termine y comience otro. Más bien se forman nudos, se abren problemas, se plantean cuestiones que ya no son posibles responder con las viejas categorías. Por eso se requieren otros instrumentos, un nuevo horizonte conceptual, otro léxico para tomar efectivamente los eventos que nos apremian.

MIGUEL VATTER – Le quería plantear una pregunta vinculada con este léxico alternativo. ¿Cree usted que este nuevo escenario se pueda encontrar también en la literatura, en otros lenguajes, distintos de la tradición filosófica occidental?

ROBERTO ESPOSITO – Seguramente, sí. Un autor poderosamente, trágicamente, biopolítico es Franz Kafka. Pero a propósito del tema de lo impersonal, es decir, de la deconstrucción del concepto de persona, todo el gran arte contemporáneo es un arte no figurativo, en el sentido que de alguna manera vuelve opaco y desfigura la figura personal; así como la música contemporánea, y también el cine, tiene un fondo impersonal. La literatura del último siglo, a partir de El hombre sin cualidades de Robert Musil hasta las últimas novelas estadounidenses de estos años, es una gran contribución a este cambio de léxico, constituyendo uno de sus puntos focales. El arte en general tiende a precede a la filosofía que, como bien había visto el viejo Hegel, llega siempre después, como el búho de Minerva. 

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein: los tres han sostenido que la metafísica se terminó y han tratado de hacer del pensar, de la actividad del pensamiento, algo diferente de la filosofía perenne. En los tres, pensar fuera de la metafísica, quiere decir experimentar nuevas formas de vida. En su opinión, ¿la construcción de nuevos conceptos políticos depende también de la producción de nuevas formas de vida?

ROBERTO ESPOSITO – Sin lugar a dudas, en el sentido de que los conceptos no son figuras abstractas que a posteriori se aplican a la vida. Se trata de algo que nace del contraste, del conflicto, del caos de la vida misma. Naturalmente a su vez la vida está fuertemente condicionada por los conceptos, por las categorías, por los modos de pensar. Seguramente en Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger identificaron a los tres más grandes autores que han establecido una fuerte relación entre formas de vida y formas de pensamiento, naturalmente ambas en un modo muy diferente. Wittgenstein y Heidegger están considerados como los fundadores de dos tradiciones diferentes del pensamiento contemporáneo, la tradición analítica el primero y la llamada tradición continental, deconstructiva o hermenéutica, el segundo. Pero ellos están dentro del mismo horizonte, definido por el giro lingüístico, por el giro a partir del cual el lenguaje se transforma en un elemento constitutivo de la experiencia. Naturalmente estos dos autores interpretan este viraje de manera diferente, pero precisamente están en el mismo horizonte. Nietzsche los precede y entiende lo que habría ocurrido en la biopolítica con mucha anticipación respecto a Foucault. Seguramente Nietzsche es la estrella más luminosa, y casi enceguecedora, de este firmamento filosófico.

 

 II. BIOPOLíTICA Y TANATOPOLíTICA

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – ¿Cuál es, en su opinión, el mecanismo o el resorte que permite a la biopolítica, que partió de la intención de proteger a la vida, se convierta en una tanatopolítica, una política que hace de la muerte su instrumento y su fin? ¿El liberalismo es ya tanatopolítico y en qué sentido? ¿O bien sólo del totalitarismo, entendiendo por este tanto al nazismo como el estalinismo se podría decir que es tanatopolítico?

ROBERTO ESPOSITO – Me han planteado distintas cuestiones juntas, naturalmente todas muy interesantes desde el punto de vista histórico. El pasaje de la biopolítica a la tanatopolítica tiene que ver con el nacimiento primero del nacionalismo y luego del  racismo, este es el canal de pasaje que permite que una política de la vida se transforme en una política de la etnia, de la raza y finalmente de la muerte. Desde el punto de vista teórico, en cambio, el punto del viraje es el siguiente: en el momento en que la vida se convierte en el valor por excelencia, el valor absoluto, al cual cualquier otro debe estar subordinado, se puede pensar que también el sacrificio de una porción de vida pueda ser necesaria para el desarrollo de este valor. Es, pues, justamente el exceso de sentido que se le ha dado a la sobrevivencia, a entregar la vida, que está fuera del círculo protegido, a la posibilidad de la muerte. La otra cuestión a propósito del liberalismo es más compleja.

Personalmente estoy convencido de que la categoría que con mayor dificultad puede entrar en contacto con la biopolítica es la de la democracia, porque la democracia, por lo menos en su inicio, se basó en el criterio de la igualdad, mientras que la biopolítica se basa en el criterio de la diferencia. Por lo tanto, democracia y biopolítica en ciertos aspectos se oponen, al menos conceptualmente, aun cuando hoy en día se puede, y es más, se debe, tratar de imaginar algo como una democracia biopolítica. En cambio, tanto el totalitarismo como el liberalismo tienen que ver con la biopolítica, aunque de manera diferente: si en el totalitarismo quien maneja, quien comprime, y a veces, quien suprime la vida es el Estado, en el liberalismo es el individuo quien se convierte en el dueño de la vida. Basta recordar que Mill, por ejemplo, o también Locke sostienen que el hombre es el dueño absoluto de su propio cuerpo. Esto en rigor, significa que el hombre puede cortarse una mano y luego venderla, alquilarla o darla de comer a otros. La idea de propiedad del liberalismo incluye la vida misma y por lo tanto también el cuerpo. Allí donde, en cambio, no se dijera ‘yo poseo mi cuerpo’ –como justamente hace la tradición liberal– pero ‘yo soy mi cuerpo’, se entraría al interior de otro horizonte, pero que no coincide con el liberal. En resumen, tanto el liberalismo como el totalitarismo tienen ambos una relación fuerte, aun cuando sea diferente, con la biopolítica.

MIGUEL VATTER – ¿Por lo tanto un autor como Spinoza, que no opone el cuerpo a la mente y la mente al cuerpo, resulta muy diferente e incluso opuesto respecto a estos autores liberales?

ROBERTO ESPOSITO – Spinoza es un poco como Nietzsche, una de esas grandes figuras que siempre pueden ser interpretadas de muchas maneras diferentes porque se sitúan siempre en el límite, en los márgenes, en los umbrales. Spinoza es el filósofo de la  inmanencia y de la potencia de la vida. Por lo tanto, es un filósofo de aquella forma de biopolítica que yo defino como ‘afirmativa’, es decir, de una biopolítica diferente tanto de aquella totalitaria como de aquella liberal, justamente porque en Spinoza mente y cuerpo, libertad y necesidad, son siempre una sola cosa. Yo veo una constelación de pensamientos vinculados a la biopolítica afirmativa que, a lo largo de los siglos, va de Spinoza a Nietzsche, hasta llegar a Deleuze.

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Su pensamiento ha puesto sobre la mesa lo que usted llama el paradigma inmunitario, después de sus libros ya no se puede no hablar de esto.2 Cuando con Hobbes se considera el valor de la vida como el valor más alto, como usted ha dicho, en nombre de la cual se puede sacrificar todo, sigue un debilitamiento de la relación con el otro que da significado a nuestra convivencia. Entonces, en su opinión, la protección determina una exposición a un peligro mayor. ¿Pero se puede pensar una idea de inmunidad en sentido positivo? ¿O cualquier esfuerzo inmunitario tendrá siempre un resultado autoinmunitario? En alguno de sus últimos textos, Derrida parecía decir que al final, una crisis autoinmunitaria quizás no era lo peor, porque justamente esta crisis podía manifestar, finalmente, el “yo” o el “ego” a algo más que a sí mismo. Desde hace muchos años, usted ha puesto en evidencia las posibilidades de emancipación contenidas en el pensamiento de Bataille, en relación a la figura de la comunidad de la muerte, o también a una economía que se basa no en la acumulación, sino en un gasto sin retorno. En su opinión ¿hay también un lado positivo en la destrucción de la inmunidad?

ROBERTO ESPOSITO – Antes que nada, debemos decir que el paradigma inmunitario es un elemento transversal de la reflexión moderna y contemporánea. Se puede decir que fue Hegel el primero que pensó que lo ‘negativo’ es un elemento necesario del desarrollo. Naturalmente Hegel no se expresaba en términos de inmunidad, pero ya en la sociología de principios del siglo XX, desde Weber a Simmel, a Parsons, a Luhmann, e incluso en otros sentidos también a Freud, hasta los pensadores contemporáneos como Donna Haraway y Peter Sloterdijk, todos asumen, con significados diferentes, la cuestión de la inmunidad. La contribución que yo he creído entregar a esta cuestión, que desde hace años he puesto en el centro de mi trabajo, se refiere a la relación entre comunidad e inmunidad, que, en cuanto tal, no está presente en ninguno de estos autores. Se trata de una relación etimológica y también lógica. Quiero decir que los conceptos communitas e immunitas, que derivan ambos del término latino munus3 –comunitas en sentido positivo e immunitas en sentido negativo– se deben pensar y pueden pensarse solamente juntos No es que por una parte esta la comunidad y por la otra la inmunidad, está siempre y solamente su relación. La comunidad es ella misma siempre inmunitaria, así como el  individuo –en el sentido que sin un sistema inmunitario ningún individuo podría vivir y también la comunidad sería destruida por sus propios conflictos internos. Esto significa que un cierto nivel de inmunización es siempre necesario para la vida– y este ya es un primer elemento ‘positivo’ de la inmunidad. Naturalmente cuando se va más allá de un cierto umbral de protección, la inmunidad se convierte en una especie de enfermedad autoinmune, se vuelve tan fuerte que rebota en el cuerpo que quiere proteger haciéndolo explotar. Cuando la vacuna que se usa es demasiado fuerte, nos podemos enfermar de la misma enfermedad que se quería evitar. Con respecto a Derrida, para el cual la destrucción autoinmunitaria de alguna manera vuelve a poner en juego una dialéctica afirmativa, yo digo algo parecido, pero también diferente. Esto –esta diferencia– nace del hecho de que he tratado de interpretar la cuestión de la inmunidad bajo el perfil biológico, algo que Derrida no ha hecho nunca. El estudio biológico del sistema inmunitario nos lleva a ver que en su interior existen ciertos mecanismos de autolimitación y también de reversibilidad. Por ejemplo, hoy en día es posible realizar transplantes de un cuerpo a otro. ¿Cómo? Por medio de un dispositivo que se llama justamente tolerancia inmunitaria. Elsistema inmunitario se autorregula para recibir a un cuerpo externo. También durante el embarazo, en el que teóricamente la mujer debería expulsar cualquier cuerpo que tuviera otro ADN, en la realidad esto no ocurre y, interesantemente, no ocurre sobre todo cuando el niño, el feto, es más semejante al padre. Por lo tanto, en la medida en que el niño tiene una mayor diferencia con la madre, tanto más la madre lo protege. Se trata de una ley biológica particular, que constituye también una extraordinaria metáfora para la política: si también nuestras sociedades lograran acoger y proteger más, justamente a quien es más ajeno y a quien es más indefenso, como lo es precisamente un niño que está por nacer, nos encontraríamos seguramente en un mundo mejor.

MIGUEL VATTER – Usted anticipó mi próxima pregunta, que tenía justamente que ver con el concepto de comunidad, que es otro de los muchos aspectos originales de su pensamiento. Ayer, en su conferencia usted usó una fórmula de impacto, cuando explico  que en el mundo globalizado de hoy no se puede pensar en salvar una parte si no se salve el todo y que cualquier visión particularista de la situación actual, sólo lo puede volver peor.4 Ahora bien, visto desde la perspectiva del paradigma inmunitario, el comunismo, o un cierto comunismo, ¿tiene aún futuro?

ROBERTO ESPOSITO – ¿Usted se refiere al comunismo en China, por ejemplo?

MIGUEL VATTER – No, pienso en el comunismo como una idea, casi como una idea regulativa.

ROBE RTO ESPOSITO – Mire, yo lo espero, aun cuando en esta respuesta hay más optimismo de la voluntad que una certeza racional, o un razonamiento. Yo digo que sí, porque el comunismo ha sido, por lo menos en sus inicios, una filosofía global, de  la globalidad, del mundo, aunque luego, en sus realizaciones históricas, se transformó en el comunismo en un solo país, hasta el punto que se contrapusieron entre sí varios comunismos. Pero si del comunismo asumimos esa partícula, el cum, que también forma parte del término ‘comunidad’, yo creo, espero, que justamente el nombre del comunismo no se vaya de la historia. Espero que sea algo destinado a regresar, no necesariamente en las formas en las cuales fue expresado por Karl Marx o por otros, pero en relación a la globalidad de los hombres. En la forma de una igualdad pero que sea capaz de contener dentro de sí, la diferencia. Todo esto está sin lugar a dudas en la línea de nuestro horizonte, no podemos perder esta ocasión.

 

III. BIOPOLÍTICA AFIRMATIVA

VANESSA LEMM - En su libro Bios usted hace una lectura de Nietzsche compleja, entendiéndolo como un pensamiento que permite, ayuda o anticipa la transformación de la biopolítica en la tanatopolítica.5 Pero, al mismo tiempo, muestras como en Nietzsche encuentran también la raíz de una biopolítica afirmativa, de una biopolítica que no se transforma en una política de la muerte. Su hipótesis es que en Nietzsche esta segunda vía depende de una “animalización del hombre”. ¿Podría aclarar qué entiende con esta expresión?

ROBERTO ESPOSITO – Para empezar, lo que empuja Nietzsche hacia una biopolítica afirmativa es sobre todo la relación de continua interrelación entre salud y enfermedad. Mientras que la tanatopolítica nazi trabaja en una absoluta separación entre el cuerpo  sano, puro, íntegro y el cuerpo enfermo, Nietzsche sostiene que la verdadera salud incluye dentro de sí siempre a la enfermedad. En este sentido él se anticipa a otros autores contemporáneos, como Canguilhem, que afirma que la enfermedad es simplemente una norma de vida diferente de aquella constituida por la salud. Otro tema igualmente importante, que justamente está en el centro del libro extraordinario de Vanessa Lemm, es la cuestión del animal.6 Nietzsche, como se sabe, ha hablado mucho de los animales. ¿En qué sentido este hablar de la animalidad se vincula con una biopolítica afirmativa? Una vez más, mientras que la tanatopolítica siempre ha procedido definiendo los umbrales absolutos dentro del bios y desplazando cada vez estos umbrales, por el contrario, si se recupera el origen animal del hombre, evidentemente la distinción ya no pasará más a través de umbrales absolutos, sino en la infinita diferencia entre cada vida singular y todas las otras. Este es también un tema de Deleuze: la relación entre impersonalidad y diferencia, entre el devenir animal y la multiplicidad. Solamente algo que es definido en términos impersonales, como la animalidad, produce la posibilidad de pensar la singularidad de una vida que valga como cualquier otra, precisamente porque es diferente de cualquier otra. Precisamente, en este punto Nietzsche nos ayuda profundamente para ir más allá de nuestro tiempo. La fortaleza de Nietzsche siempre ha sido la de ser inactual: él, en un cierto sentido, está siempre antes que nosotros, pero también siempre después de nosotros. Creo que este último período de estudios nietzscheanos está destinado a proyectar un haz de luz sobre la biopolítica afirmativa.

VANESSA LEMM – Volvamos por un momento a Nietzsche. Justamente como usted ha dicho, él es un pensador-clave para la aproximación a la biopolítica afirmativa. En Nietzsche, y también en el último Foucault, se encuentra no sólo la idea nietzscheana de que la vida  está desde siempre politizada en la voluntad de poder, sino quizás también otra visión de la vida, en el sentido de que la vida es aquello que siempre se nos escapa, que escapa del poder político y del dominio que éste ejerce sobre la vida. A veces Nietzsche piensa que esta resistencia, que la vida opone al poder político en términos de una prioridad de la cultura sobre la política. Foucault, en cambio, habla en los últimos años de la importancia del cuidado de sí en un sentido ético y estético, no directamente político. ¿Cuál es su opinión sobre esta tensión entre cultura y política o entre cuidado de sí y política?

 

ROBERTO ESPOSITO – Con respecto a estas cuestiones, hay que decir que en Nietzsche la vida, o por lo menos una porción de ella, siempre se resiste al poder. Pero cuando Nietzsche habla de vida como voluntad de potencia, él se refiere no tanto al poder, sino a  la potencia. En este caso, si se distingue, como lo hago yo, la categoría de potencia de la categoría de poder, se puede decir que la vida está siempre en la potencia, pero a menudo se contrapone al poder. Si por el contrario, identificamos poder y potencia, entonces las cosas están como lo dice usted. Es decir, parte de la vida está fuera y se resiste al poder potencia. Depende de la interpretación de eso que llamamos ‘potencia’. En lo que se refiere a Foucault, la interpretación de sus últimos escritos es más bien controvertida. Sé que hay una importante corriente de estudios que revalúa fuertemente los últimos escritos de Foucault, los escritos sobre el cuidado de sí, digámoslo así, sus escritos éticos. Otros, dentro de los cuales me incluyo, o como Agamben, pero también como Deleuze, sostienen que por el contrario en la producción de Foucault hubo en un cierto momento una fuerte crisis, que fue al mismo tiempo biográfica y de pensamiento, y que su obra última está, no digo un paso atrás, pero en resumen no ayuda a entender mejor la producción de los años setenta, en los que nace la categoría de biopolítica. Mi idea es que se debe escapar del intento de agregarle ética a la producción de Foucault. El Foucault que a mí me interesa especialmente es el Foucault duro, áspero, del conflicto, del tema de la guerra, del tema de la fuerza, no logro reencontrar una potencia de ideas semejante en el último Foucault, en el Foucault ‘griego’. Pero puede ser que en eso que digo haya también un límite de interpretación, sería necesario hablar del tema más largamente. Por último, la cuestión de la cultura. Todas las grandes palabras de la tradición occidental son complejas y estratificadas, por ejemplo la oposición entre cultura y civilización en Nietzsche tiene un cierto sentido, que ha sido puesto en evidencia por Vanessa Lemm en su libro, en base al cual la cultura es algo que recupera la naturaleza original, no algo que se le sobrepone.7 Pero en Thomas Mann, para dar otro gran nombre, la oposición entre cultura y civilización es otra cosa: cultura es para él el valor, el ethos a oponer frente la secularización, un poco como para Jacob Burkhardt. Es necesario, por lo tanto, distinguir entre estos diferentes significados del término. Sobre Nietzsche estoy de acuerdo con ustedes.

VANESSA LEMM/MIGUEL VATTER – Quizás se podría decir que el Foucault ‘griego’, el último Foucault, en el fondo pensaba en un concepto de bios como forma de vida que se puede producir sólo a través de un cuidado de sí, como él mismo estaba tratando de hacer. Esto nos lleva a la última pregunta. Como hemos escuchado en esta entrevista, usted  propone la necesidad de pensar la biopolítica en un sentido afirmativo, en el sentido de una política que parte de la vida e introduce en la política la potencia de la vida. ¿En tal biopolítica afirmativa esta potencia de la vida usted la considera más como un bios, una forma de vida que, en cuanto forma, se diferencia y opone a otras formas de vida, o bien como una zoé que no tiene forma propia, que no se deja reducir jamás a una especie, que es imposible ‘formar’? En resumen ¿la potencia de la biopolítica afirmativa, en su opinión, tiene más la forma de un bios o es el sin-forma de la zoe?

ROBERTO ESPOSITO – Bien, yo creo que se logrará finalmente pensar en una biopolítica afirmativa justamente en el momento en que se superará la oposición entre bios y zoe. En el sentido que si la zoe se piensa como una vida desnuda sobre la que se puede descargar la fuerza del poder, la espada del soberano, es difícil luego reencontrar una raíz afirmativa, a menos que no sea un vuelco de tipo mesiánico. Si, por el contrario, se abandona la categoría de zoe, hablando sólo de bios se corre el riesgo de entrar en el paradigma del individualismo de la persona. En cambio, la intención no sólo mía, pero creo que la de todos nosotros, debe ser la de mantener unidos estos dos términos. Desde este punto de vista entonces, el animalitas ya no es una especie de regresión a un pasado arcaico, sino que es algo que puede estar en nuestro futuro. Si aquel pliegue impersonal que atraviesa la vida en su conjunto, se vincula también con la infinita multiplicidad de cada una de las formas de vida, entonces  puede asomarse en el horizonte algo como una biopolítica afirmativa.

 

 REFERENCIAS

Esposito, Roberto. 2003. Comunitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Esposito, Roberto. 2005. Inmunitas: protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Esposito, Roberto. 2006a. Categorías de lo impolítico. Buenos Aires: Katz ediciones.

Esposito, Roberto. 2006b. Biopolítica y filosofía. Traducción: Edgardo Castro. Buenos Aires: Grama ediciones

Esposito, Roberto. 2007. Bios: biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Esposito, Roberto. 2008. Tercera persona. Política de la vida y filosofía del impersonal. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Lemm, Vanessa. 2009. Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics and the Animality of the Human Being. New York: Fordham University Press

 

NOTAS

1 Se refiere a la conferencia “La hora de la biopolítica” de Roberto Esposito presentada el 20 de octubre en la Casa Central de la Universidad de Chile, Santiago de Chile, 2008. En línea http://www.biopolitica.cl/pags/eventos.html. Ver también Esposito, 2006b:3-16.

2 Ver de especialmente Esposito, 2003; Esposito, 2005 y Esposito, 2006a.

3 El deber o la obligación de donar algo de sí mismo al otro.

4 Se refiere a la conferencia “Persona, hombre, cosa” de Roberto Esposito presentada el 21 de octubre en Matucana 100, Santiago de Chile, 2008. En línea http://www.biopolitica.cl/pags/eventos.html. Ver también Esposito, 2008.

5 Esposito, 2007.

6 Lemm, 2009.

7 Ibíd.

 

 

 

 

 

 

 

 

"NO SOMOS UN BOTÍN DE GUERRA" por Dos Hijos

La conmovedora carta que le enviaron dos hijos a sus padres tras la separación.

 

 

 

 

 

 

 

No traten de disipar nuestro  dolor con grandes regalos y diversiones. Nos duele el corazón y éste no sana con risas sino con caricias. Todo lo que necesitamos es la garantía de que, aunque estén separados, ninguno de los dos nos abandonará.

Dígannos con palabras y actitudes que podemos seguir amándolos a los dos y ayúdennos a mantener una relación estrecha con ambos. Después de todo, fueron ustedes quienes se escogieron mutuamente como nuestros padres.

No nos pongan de testigos, de árbitros ni de mensajeros en sus peleas y conflictos. Nos sintimos utilizados y responsabilizados por arreglar un problema que no es nuestro. Tengan en cuenta que todo lo que hagan para perjudicarse mutuamente, quiéranlo o no, en primer lugar nos lastimará a nosotros.

No se critiquen ni se menosprecien delante nuestro, así todo lo que digan sea la verdad. Entiendan que por malos que hayan sido como esposos, son nuestros padres y por lo tanto necesitamos verlos a ambos como lo máximo.

No peleen a ver cuál se queda con nosotros, porque no somos de ninguno, pero los necesitamos a los dos. Recuerden que estar con nosotros es un derecho, no un privilegio que tienen ambos y que tenemos nosotros.

No nos pongan en situaciones en que tengamos que escoger con quién irnos, ni de que lado estamos. Para nosotros es una tortura porque sentimos que si elegimos a uno le estamos faltando al otro, y los queremos y los necesitamos a los dos.

Díganme que no tenemos la culpa de su separación, que ha sido su decisión y que nosotros nada tenemos que ver. Aunque para ustedes esto sea obvio, nos culpamos porque necesitamos conservar su imagen intacta, y por lo tanto, los únicos que podemos haber fallado debemos ser nosotros.

Entiendan que cuando llegamos furiosos después de estar con mamá o papá, no es porque él o ella nos envenene sino que estamos tristes y tenemos rabia con ambos porque ya no podemos vivir permanentemente con los dos.

Nunca nos incumplan una cita o una visita que hayan prometido. No tienen idea de la ilusión con la que esperamos su llegada, ni el dolor tan grande que nos causa ver nuevamente que han fallado.

Dennos permiso de querer a la nueva pareja de mi papá o mi mamá. Aunque en el fondo del alma nos duele aceptarla, queremos ganarla para no perder a papá o a mamá que pensamos que me dejó por ella.

No nos pidan que sirvamos de espía ni que les contemos cómo vive o qué hacemos con él o ella. Nos sentimos desleales y no queremos ser soplones.

No nos utilicen como instrumento de su venganza, contándonos todo lo "malo" que fue mi papá o mi mamá. Lo único que con seguridad lograrán es que nos llenenos de resentimiento contra quien trata de deteriorarnos una imagen que necesitamos mantener muy en alto.

Asegúrense que comprendamos que aunque su relación matrimonial haya terminado, nuestra relación es diferente y siempre seguirá vigente. Recuerden que aunque la separación pueda constituir para ustedes una oportunidad para terminar con un matrimonio desdichado o para establecer una nueva relación, para nosotros constituye la pérdida de la única oportunidad que tenemos para criarme al lado de las personas que más amamos y necesitamos: nuestro mamá y nuestro papá.

Recuerden que lo mejor que pueden hacer por nosotros -ahora que ya no se aman- es respetarse mutuamente.

                                                               POR SIEMPRE, SUS HIJOS.

"EL FASCISMO ETERNO" por Umberto Eco

 

El fascismo fue, sin lugar a dudas, una dictadura, pero no era cabalmente totalitario, no tanto por su tibieza, como por la debilidad filosófica de su  ideología. Al contrario de lo que se puede pensar, el fascismo italiano no  tenía una filosofía propia: tenía sólo una retórica.

 

El fascismo no poseía ninguna quintaesencia, y ni tan siquiera una sola esencia. El fascismo era un totalitarismo difuso. No era una ideología monolítica, sino, más bien, un collage de diferentes ideas políticas y filosóficas, una colmena de contradicciones”.

 

La prioridad histórica no me parece una razón suficiente para explicar por qué la palabra «fascismo» se convirtió en una sinécdoque, en una denominación pars pro toto para movimientos totalitarios diferentes. No vale decir que el fascismo contenía en sí todos los elementos de los totalitarismos sucesivos, digamos que «en estado quintaesencial». Al contrario, el fascismo no poseía ninguna quintaesencia, y ni tan siquiera una sola esencia. El fascismo era un totalitarismo difuso. No era una ideología monolítica, sino, más bien, un collage de diferentes ideas políticas y filosóficas, una colmena de contradicciones.

El término fascismo se adapta a todo porque es posible eliminar de un régimen fascista uno o más aspectos, y siempre podremos reconocerlo como fascista. A pesar de esta confusión, considero que es posible indicar una lista de características típicas de lo que me gustaría denominar Ur-Fascismo, o fascismo eterno. Tales características no pueden quedar encuadradas en un sistema; muchas se contradicen mutuamente, y son típicas de otras formas de despotismo o fanatismo, pero basta con que una de ellas esté presente para hacer coagular una nebulosa fascista.

1. Culto de la tradición, de los saberes arcaicos, de la revelación recibida en el alba de la historia humana encomendada a los jeroglíficos egipcios, a las runas de los celtas, a los textos sagrados, aún desconocidos, de algunas religiones asiáticas.

Cultura sincrética, que debe tolerar todas las contradicciones. Es suficiente mirar la cartilla de cualquier movimiento fascista para encontrar a los principales pensadores tradicionalistas. La gnosis nazi se alimentaba de elementos tradicionalistas, sincretistas, ocultos. La fuente teórica más importante de la nueva derecha italiana, Julius Evola, mezclaba el Grial con los Protocolos de los Ancianos de Sión, la alquimia con el Sacro Imperio Romano. Si curiosean ustedes en los estantes que en las librerías americanas llevan la indicación New Age, encontrarán incluso a San Agustín, el cual, por lo que me parece, no era fascista. Pero el hecho mismo de juntar a San Agustín con Stonehenge, esto es un síntoma de UrFascismo.

2. Rechazo del modernismo. La Ilustración, la edad de la Razón, se ven como el principio de la depravación moderna. En este sentido, el Ur-Fascismo puede definirse como irracionalismo.

3. Culto de la acción por la acción. Pensar es una forma de castración. Por eso la cultura es sospechosa en la medida en que se la identifica con actitudes críticas.

4. Rechazo del pensamiento crítico. El espíritu crítico opera distinciones, y distinguir es señal de modernidad. Para el Ur-Fascismo, el desacuerdo es traición.

5. Miedo a la diferencia. El primer llamamiento de un movimiento fascista, o prematuramente fascista, es contra los intrusos. El Ur-Fascismo es, pues, racista por definición.

6. Llamamiento a las clases medias frustradas. En nuestra época el fascismo encontrará su público en esta nueva mayoría.

7. Nacionalismo y xenofobia. Obsesión por el complot.

8. Envidia y miedo al “enemigo”.

9. Principio de guerra permanente, antipacifismo.

10. Elitismo, desprecio por los débiles.

11. Heroismo, culto a la muerte.

12. Transferencia de la voluntad de poder a cuestiones sexuales. Machismo, odio al sexo no conformista. Transferencia del sexo al juego de las armas.

13. Populismo cualitativo, oposición a los podridos gobiernos parlamentarios. Cada vez que un político arroja dudas sobre la legitimidad del parlamento porque no representa ya la voz del pueblo, podemos percibir olor de Ur-Fascismo.

14. Neolengua. Todos los textos escolares nazis o fascistas se basaban en un léxico pobre y en una sintaxis elemental, con la finalidad de limitar los instrumentos para el razonamiento complejo y crítico. Pero debemos estar preparados para identificar otras formas de neolengua, incluso cuando adoptan la forma inocente de un popular reality-show.

El Ur-Fascismo puede volver todavía con las apariencias más inocentes. Nuestro deber es desenmascararlo y apuntar con el índice sobre cada una de sus formas nuevas, cada día, en cada parte del mundo.

"LA CONTRADEMOCRACIA" . Entrevista Pierre Rosanvallon.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Titular de la cátedra de historia de política moderna y contemporánea en el Collège de France, ese hombre sereno y afable de 59 años construye desde hace más de dos décadas una obra principalmente consagrada a la profundización de la experiencia democrática. 

Rosanvallon egresó de una facultad de comercio en los años 60 y poco después se cruzó con Michel Foucault, quien despertó su interés por la historia. Mayo del 68 y su militancia universitaria lo orientaron rápidamente hacia esa nueva izquierda, moderna y liberal, que hizo su aparición en los años 70. Rosanvallon es considerado uno de los creadores de esa nueva corriente, denominada en Francia "la segunda izquierda", cuyo gran exponente político fue el ex primer ministro socialista Michel Rocard. 

Fue precisamente para promover esas ideas que en 1982 creó, con el historiador François Furet, la Fundación Saint-Simon. La institución se transformó rápidamente en un exclusivo círculo de intelectuales antitotalitarios y empresarios sociales, en un nexo entre la nueva izquierda y la centroderecha, y en una máquina de crear consenso político. 

Quince años después, más atraído por la investigación que por las veladas mundanas, Rosanvallon cerró la fundación y creó La República de las Ideas. Los trabajos de ese "taller intelectual" -como él mismo lo define- son publicados en una colección especial que ha tenido un éxito inesperado. 

 

En Contrademocracia - que fue publicado en Francia este año poco antes de las elecciones presidencia y aquí se presentará a fines de octubre, con la presencia del autor a quien la UBA le dará un doctorado Honoris Causa-, Rosanvallon continúa asumiendo su papel de escrutador de la democracia moderna, desmenuzando sus cambios y sus evoluciones. "Hubo una época en que la vigilancia de los ciudadanos era constructiva, colectiva y política, es decir, preocupada por el bien común. Hoy, esa vigilancia se ha vuelto destructiva, categorial y cada vez más desconectada de lo político", explicó a LA NACION en una entrevista exclusiva en sus oficinas del Collège de France. Sin embargo, para ese entomólogo de los procesos sociales, no todo está perdido. 

 

-¿Cuáles son las razones de la pérdida de confianza de los ciudadanos en sus dirigentes y en los actuales sistemas democráticos? 

-Para comenzar, hay una razón que podríamos considerar estructural. Por un lado, el hombre contemporáneo parece haber perdido confianza en la idea de progreso; por el otro, la aparición de lo que podríamos llamar una "sociedad del riesgo" parece haber contribuido a fomentar la desconfianza de los ciudadanos. Pero también existe una dimensión auténticamente política que explica la pérdida de confianza. Me refiero a que, en la actualidad, es mucho más fácil para un ciudadano controlar el poder, forzarlo, hasta bloquearlo, que tratar de reformarlo para que sirva mejor al interés general. En realidad, la inversión que implica el voto ha pasado a ser percibida como "menos rentable". Pero atención, es necesario evitar todo juicio de valor sobre esta evolución. Este cambio responde, en realidad, a la aparición de nuevas formas de actividad democrática que no se pueden comprender si uno se limita a repetir los lamentos de moda sobre el tema del ciudadano pasivo y descreído. 

-¿Por qué? ¿No es terrible ese desapego? 

-En verdad, la desconfianza no quiere decir repliegue o desinterés por la política. Es una paradoja sólo aparente, que es necesario analizar para poder comprender lo que yo llamo "contrademocracia". 

-¿Y qué es esa contrademocracia? 

-Hay dos escenarios fundamentales de la actividad democrática. El primero es la vida electoral, la confrontación de programas. En otras palabras, la vida política en el sentido más tradicional del término: su objetivo es organizar la confianza entre gobernantes y gobernados. Pero también existe otro escenario, constituido por el conjunto de las intervenciones ciudadanas frente a los poderes. Esas diferentes formas de desconfianza se manifiestan fuera de los períodos electorales y representan lo que yo llamo "contrademocracia". No porque esas formas de expresión se opongan a la democracia, sino porque se trata de un ejercicio democrático no institucionalizado, reactivo, una expresión directa de las expectativas y decepciones de una sociedad. Junto al pueblo elector, también existe -y cada vez más- un pueblo que vigila, un pueblo que veta y un pueblo que controla. 

-En su libro, " Contrademocracia ", usted afirma que hay formas muy variadas de ejercicio democrático no institucionalizado. ¿Cuáles, por ejemplo? 

-El ciudadano contemporáneo se conforma cada vez menos con otorgar periódicamente su confianza en el momento de votar. Ahora pone a prueba a sus gobernantes. Esta actitud se ha transformado en una característica esencial de la vida democrática actual. Para ello, ejerce antes que nada una acción de vigilancia. El hombre moderno sabe que el espacio común se construye día a día y que debe estar atento al riesgo de corrupción del proceso democrático. La segunda función de la desconfianza es la actitud crítica: el ciudadano analiza la distancia que separa la acción de las instituciones del ideal republicano. Esa crítica impide que la sociedad se duerma sobre una idea de la democracia sólo concebida como "el menor de los males". El ideal de la ciudadanía debe ser, en efecto, organizar el bien común. Por fin, la tercera dimensión de la ciudadanía contrademocrática es la apreciación argumentada: la vida de la democracia no es la charla en el café de la esquina, es hallar una forma argumentada de discutir y de juzgar a los poderes. 

 

-Explicado de esa manera, es verdad que la desconfianza alimenta la vida democrática.

-Al contrario de lo que se piensa comúnmente, la desconfianza no es en sí misma un veneno mortal. El gran liberal Benjamin Constant [político franco-suizo, 1767-1830] decía que "toda buena Constitución debe ser un acto de desconfianza". La desconfianza también participa de la virtud republicana de la vigilancia. El buen ciudadano no es únicamente un elector periódico. También es aquél que vigila en forma permanente, el que interpela a los poderes públicos, los critica y los analiza. Alain [filósofo francés, 1868-1951] repetía que, para estar viva, la democracia debía asumir la forma de poderes activos de control y resistencia. 

-¿Qué formas específicas adquiere la práctica contrademocrática? 

-Manifestaciones, firmas de peticiones, expresiones colectivas de solidaridad, ONG, grupos de presión En Francia, una manifestación típica de contrademocracia fue el movimiento popular de protesta contra el Contrato de Primer Empleo (CPE), que el ex premier Dominique de Villepin tuvo que retirar. 

-Usted habla de legitimidad de esos nuevos movimientos sociales. Pero, ¿en qué reside la legitimidad de movimientos que no siempre son transparentes y, a veces, hasta son manipulados? 

-Los nuevos movimientos sociales no buscan tener adherentes (aunque tengan algunos). Son instituciones que lanzan alertas, que plantean cuestiones importantes, que construyen la atención pública como una cualidad democrática. Lo único que puede controlar a esos movimientos es el pluralismo. Es decir, si uno de ellos quisiera apropiarse de una cuestión precisa -por ejemplo de la exclusión social-, otros aparecerían para disputarle el monopolio de la representación o de su defensa. 

-Pero, según usted, la frontera es frágil entre una buena contrademocracia y el peor de los peligros, el populismo.

-Esa línea divisoria en muy frágil, en efecto. Entre la contrademocracia de la vigilancia y su caricatura, que se inclina hacia el nihilismo, no hay mucha distancia. Es fácil pasar de una a la otra. Y ése es el problema. 

 

-¿Cuáles son las características de ese populismo? 

-Lo propio del populismo reside en el hecho de que radicaliza la democracia de vigilancia y de obstaculización, hasta el punto de llegar a lo impolítico. En ese proceso, la preocupación activa y positiva de vigilar la acción de los poderes y de someterlos a la crítica se transforma en una estigmatización compulsiva y permanente de los gobernantes, hasta convertirlos en una suerte de potencia enemiga, radicalmente exterior a la sociedad. Esos impugnadores contemporáneos no designan ningún horizonte; su actitud no los lleva a una acción crítica creativa. Esa gente expresa simplemente, en forma desordenada y furiosa, el hecho de que han dejado de encontrarle sentido a las cosas y son incapaces de hallar su lugar en el mundo. Por otro lado, creen que sólo pueden existir condenando a las elites a los infiernos, sin siquiera intentar tomar el poder para ejercerlo. 

 

-¿Cuál es la función de los intelectuales en la contrademocracia? 

-Ser ciudadano no es sólo expresar sus preferencias, es saber comprender lo mejor posible el mundo, para ser capaz de actuar y de pesar sobre el curso de los acontecimientos. El intelectual produce un suplemento de comprensión y, de este modo, ayuda a producir un suplemento de acción: mientras más inteligencia colectiva hay, mayor es la presencia ciudadana. 

 

-¿Qué papel pueden jugar los medios en ese esfuerzo de inteligibilidad? 

-Más que responsables, los medios de comunicación son un reflejo de esta "democracia impolítica". Pero "los medios" no quiere decir nada. La generalización impide distinguir la función de construcción y deliberación que existe en ciertos diarios y radios y las funciones de adormecimiento democrático practicadas por otros. En Francia, difícilmente se puede poner en el mismo cesto a una revista "del corazón" como Closer y a las emisiones de la radio France-Culture. En su país seguramente sucede lo mismo. 

-¿Y dónde se sitúa Internet? 

-Internet es más que un medio. Es la manifestación más adecuada de lo que verdaderamente es la opinión: una expresión caótica y diseminada que funciona por imitación y propagación, y no la expresión coordinada, unificada del sentimiento colectivo. Internet nos recuerda que la opinión es un proceso imperioso, ingobernable y hasta indefinible, cuando -quizás demasiado rápido- habíamos creído que nos hallábamos en la era de los grandes medios televisivos cuya función era transmitir una forma de expresión coherente y unificada. Esta diseminación plantea un problema fundamental, pues la democracia no es la expresión multiplicada de opiniones individuales ni la circulación de esas opiniones: es la construcción de un mundo común. Pero, para construir un foro cívico, la circulación no basta, es necesaria la cristalización. Y eso es precisamente lo que falta en la actualidad. Faltan esos sitios de síntesis y esos momentos de cristalización. 

-¿Cómo se hace entonces para provocar un debate creativo, para "cristalizar", organizar la contrademocracia en torno a un bien común? 

-El ciudadano debe comprender que, más allá de las formas individuales de desconfianza que todos conocemos, es posible lograr formas de confrontación y de construcción coherentes. Los diarios tienen su papel en ese esfuerzo: el de lograr que los procesos sean inteligibles. Y, sobre todo, es urgente que los políticos respondan a esa expectativa, en vez de focalizarse en la construcción de sus imágenes o, incluso, de sus programas.