"Entrevista a Peter Sloterdijk" por Fabrice Zimmer

Introducción Adolfo Vásquez Rocca

Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.


Presentamos aquí una entrevista al filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra fundacional del cinismo contemporáneo.

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- "ve la luz del mundo" lo que comporta una "implicación ontológica" de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excursus por el concepto de "neotenia" –mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal–2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk, enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena4.

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la "ironía" que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como "revanchismo desinteresado" y explica la calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez". Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía "Esferas" –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo "hiperbólico". Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.


Adolfo Vásquez Rocca. Doctor en Filosofía.




¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?

Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueños despiertos", ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su "toma del mundo". La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma del mundo" - por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un "nuestro" afirmativo.

Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueño".

Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término "utopía" refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera "hacia lo alto" del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la "tendencia" y Popper la "propensión": hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.

Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?

Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestras preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.

Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.

Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…

La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.

Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, "construida”…

Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías -si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…

Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.

Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la "realidad". Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica maniquea, de una visión paranoica del mundo.

Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; si no intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba "tensintegridades", un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las "tensintegridades" son arquitecturas en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está "contra" acaba por asegurar la permanencia del "por".

Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentación de existir", porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos "un hijo por la espalda". Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía. Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos, porque en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones -a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.


Entrevista con Fabrice Zimmer Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2001. Traducción del francés de Ramón Alcoberro


1 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3 Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.

"EL CANDIDATO REPUBLICANO" por Fidel Castro Ruz

Fidel Castro Ruz se ve en la obligación de hacer un análisis detallado del aspirante a la presidencia de los Estados Unidos por el Partido Republicano, John McCain, con el objetivo de replicar «a partir de consideraciones éticas» su acusación sobre supuestos agentes cubanos que se dedicaban a torturar a prisioneros norteamericanos en Viet Nam


Estas reflexiones se explican por sí mismas.

En el ya famoso supermartes, un día de la semana en que numerosos Estados de la Unión seleccionaban el candidato a la Presidencia de Estados Unidos de su preferencia, dentro de un grupo de aspirantes, uno de los posibles candidatos para sustituir a George W. Bush podía ser John McCain. Por su imagen prediseñada de héroe y su alianza con fuertes contendientes como el ex gobernador de Nueva York, Rudy Giuliani, otros aspirantes ya le habían cedido gustosamente su apoyo. La intensa propaganda de factores sociales, económicos y políticos de gran peso en su país, y su estilo de actuación lo convertían en el candidato con más posibilidades. Sólo la extrema derecha republicana, representada por Mitt Romney y Mike Huckabee, inconforme con algunas concesiones intrascendentes de McCain, le hacían todavía resistencia el 5 de febrero. Después Romney también depuso la aspiración en favor de McCain. Huckabee la mantiene.

La lucha por el candidato es en cambio muy reñida en el Partido Demócrata. Aunque, como es habitual, una parte activa de la población de Estados Unidos con derecho a votar suele ser minoritaria, se escuchan ya todo tipo de opiniones y conjeturas sobre las consecuencias que tendrá para el país y el mundo el resultado final de la contienda electoral, si la humanidad escapa de las aventuras bélicas de Bush.

No me corresponde hablar de la historia de un candidato a la Presidencia de Estados Unidos. Jamás lo hice. Tal vez no lo habría hecho nunca. ¿Por qué esta vez?

McCain afirmó que algunos compañeros suyos fueron torturados por agentes cubanos en Viet Nam. Sus apologistas y expertos en publicidad suelen enfatizar que el propio McCain sufrió tales torturas por parte de los cubanos.

Espero que los ciudadanos de Estados Unidos comprendan que me vea obligado al análisis detallado de este candidato republicano y le replique. Lo haré a partir de consideraciones éticas.

En el expediente de McCain consta que fue prisionero de guerra en Viet Nam desde el 26 de octubre de 1967.

Como él mismo cuenta, tenía entonces 31 años y llevaba a cabo la misión de ataque número 23. Su avión, un A4 Skyhawk, fue interceptado sobre Hanoi por un cohete antiaéreo. Debido al impacto, perdió el control y se catapultó, cayendo sobre el lago Truc Bach, en medio de la ciudad, con fracturas en los dos brazos y una rodilla. Una multitud patriótica, al ver caer a un agresor, lo recibió con hostilidad. El propio McCain expresa su alivio en aquel momento al ver llegar a un pelotón del ejército.

El bombardeo a Viet Nam, iniciado en 1965, era un hecho conmocionante para la opinión internacional, muy sensibilizada con los ataques aéreos de la superpotencia contra un pequeño país del Tercer Mundo, que había sido convertido en colonia de Francia a miles de millas de la distante Europa. El pueblo de Viet Nam luchó contra los ocupantes japoneses durante la Segunda Guerra Mundial y, ya finalizada esta, de nuevo Francia retomó el control. Ho Chi Minh, el líder modesto y querido por todos, y Nguyen Giap, su jefe militar, eran personajes admirados internacionalmente. La famosa Legión Francesa estaba derrotada. Para tratar de evitarlo, las potencias agresoras estuvieron a punto de usar el arma nuclear en Diên Biên Phu.

Ante la opinión pública norteamericana, los nobles anamitas, como cariñosamente los llamó José Martí, de cultura y valores milenarios, debían ser presentados como un pueblo bárbaro e indigno de existir. En materia de suspense y publicidad comercial, nadie les gana a los especialistas de Estados Unidos. La especialidad fue utilizada sin límite alguno para exaltar el caso de los prisioneros de guerra, y en especial el de McCain.

Siguiendo esa corriente, McCain afirmó con posterioridad que el hecho de que su padre fuera Almirante y Comandante en Jefe de las fuerzas estadounidenses en el Pacífico, hizo que la resistencia vietnamita le ofreciera una liberación temprana si reconocía haber cometido crímenes de guerra, lo cual había rechazado alegando que el Código Militar establece que los prisioneros son liberados en el orden que se les captura, y que esto significó cinco años de prisión, golpes y torturas en un área del penal identificada por los norteamericanos como “Hanoi Hilton”.

La retirada final de Viet Nam fue desastrosa. Un ejército de medio millón de hombres entrenados y armados hasta los dientes no pudo resistir el empuje de los patriotas vietnamitas. Saigón, la capital colonial, actual Ho Chi Minh, fue abandonada de forma bochornosa por los ocupantes y sus cómplices, algunos de ellos colgados de los helicópteros. Estados Unidos perdió más de 50 mil valiosos hijos, sin contar los mutilados. Había gastado 500 mil millones de dólares en aquella guerra sin impuestos, siempre de por sí desagradables. Nixon renunció unilateralmente a los compromisos de Bretton Woods y creó las bases de la actual crisis financiera. Todo lo que lograron fue un candidato para el Partido Republicano, 41 años después.

McCain, uno de los numerosos pilotos norteamericanos derribados y heridos en las guerras declaradas o no de su país, fue condecorado con la Estrella de Plata, la Legión de Mérito, la Cruz de Aviación por servicio distinguido, la Estrella de Bronce y el Corazón Púrpura.

Una película para televisión basada en sus memorias sobre las experiencias como prisionero de guerra fue transmitida en el Memorial Day de 2005 y se hizo famoso por sus videos y discursos en torno al tema.

La peor afirmación que hizo en relación con nuestro país fue que interrogadores cubanos habían torturado sistemáticamente a prisioneros norteamericanos.

Ante las alucinantes palabras de McCain, me interesé por el asunto. Quise saber de dónde venía tan extraña leyenda. Pedí se buscasen los antecedentes de la imputación. Me informaron existía un libro muy promovido, basado en el cual se hizo la película, escrito por McCain y su asesor administrativo en el Senado, Mark Salter, que continúa laborando y redactando con él. Solicité fuera traducido textualmente. Se llevó a cabo, como en otras ocasiones, por personal calificado en breve tiempo. Título del libro: Faith of My Fathers, 349 páginas, publicado en 1999.

Su acusación contra los revolucionarios internacionalistas cubanos, utilizando el sobrenombre Fidel para identificar a uno de ellos capaz de “torturar a un prisionero hasta la muerte”, carece de la más mínima ética.

Me permito recordarle, señor McCain: Los mandamientos de la religión que usted practica prohíben la mentira. Los años de prisión y las heridas que recibió como consecuencia de sus ataques a Hanoi no lo excusan del deber moral de la verdad.

Hay hechos que debemos hacerle conocer. En Cuba se llevó a cabo una rebelión contra un déspota que el gobierno de Estados Unidos impuso al pueblo de Cuba el 10 de marzo de 1952, cuando usted estaba a punto de cumplir 16 años, y el gobierno republicano de un militar ilustre, Dwight D. Eisenhower ―quien fue por cierto el primero en hablar del complejo militar industrial―, reconoció y apoyó de inmediato aquel gobierno. Yo era un poco mayor que usted, cumpliría en agosto, mes en que usted también nació, 26 años. No había finalizado Eisenhower todavía su período presidencial, iniciado en la década de 1950, algunos años después de la fama adquirida por el desembarco aliado en el norte de Francia, con el apoyo de 10 mil aviones y las más poderosas fuerzas navales hasta entonces conocidas.

Se trataba de una guerra, formalmente declarada por las potencias que enfrentaban a Hitler, iniciada sorpresivamente por los nazis, que atacaron sin aviso ni declaración de guerra previa. Un nuevo estilo de provocar grandes matanzas se impuso a la humanidad.

En 1945 se utilizaron contra la población civil de Hiroshima y Nagasaki dos bombas de alrededor de 20 kilotones cada una. Visité una vez la primera de aquellas ciudades.

En la década de 1950 el gobierno de Estados Unidos llegó a construir tales armas de ataque nuclear, que una de ellas, el MR17, llegó a pesar 19,05 toneladas y medía 7,49 metros, la cual podía transportar en sus bombarderos y desencadenar una explosión de 20 megatones, equivalente a mil bombas como la que lanzó sobre la primera de aquellas dos ciudades el 6 de agosto de 1945. Es un dato que haría enloquecer a Einstein quien, en medio de sus contradicciones, no pocas veces expresó remordimientos por el arma que, sin pretenderlo, ayudó a fabricar con sus teorías y descubrimientos científicos.

Cuando la Revolución en Cuba triunfa el Primero de Enero de 1959, casi 15 años después del estallido de las primeras armas nucleares, y proclama una Ley de Reforma Agraria basada en el principio de soberanía nacional, consagrado por la sangre de los millones de combatientes que murieron en aquella guerra, la respuesta de Estados Unidos fue un programa de hechos ilegales y atentados terroristas contra el pueblo cubano, suscritos por el propio presidente de Estados Unidos, Dwight D. Eisenhower.

El ataque por Bahía de Cochinos se produjo siguiendo instrucciones precisas del Presidente de Estados Unidos y los invasores fueron escoltados por unidades navales, incluido un portaaviones de ataque. El primer asalto aéreo con aviones B-26 del gobierno norteamericano que partieron de bases clandestinas, se produjo de forma sorpresiva, con el empleo de insignias cubanas para presentarlo a la opinión mundial como una sublevación de la Fuerza Aérea nacional.

Usted acusa a los revolucionarios cubanos de ser torturadores. Lo exhorto seriamente a que presente uno solo de los más de mil prisioneros capturados en los combates de Playa Girón que haya sido torturado. Yo estaba allí, no protegido en un lejano puesto general de mando. Capturé personalmente, con algunos ayudantes, numerosos prisioneros; pasé delante de escuadras armadas, todavía ocultas tras la vegetación del bosque, que se paralizaron por la presencia del Jefe de la Revolución en el lugar. Lamento tener que mencionar esto, que puede parecer un autoelogio, lo cual sinceramente detesto.

Los prisioneros eran ciudadanos nacidos en Cuba organizados por una poderosa potencia extranjera para luchar contra su propio pueblo.

Usted se confiesa partidario de la pena capital para los delitos muy graves. ¿Qué actitud habría asumido frente a tales actos? ¿A cuántos habría sancionado por esa traición? En Cuba se juzgaron varios de los invasores, que habían cometido con anterioridad, bajo órdenes de Batista, horrendos crímenes contra los revolucionarios cubanos.

Visité a la masa de prisioneros de Bahía de Cochinos, como llaman ustedes a la invasión de Girón, más de una vez, y conversé con ellos. Me gusta conocer las motivaciones de los hombres. Mostraban asombro y expresaban reconocimiento por el respeto personal con que se les trató.

Usted debiera saber que, mientras se negociaba la liberación mediante indemnización con alimentos para niños y medicamentos, el gobierno de Estados Unidos organizaba planes de asesinato contra mí. Consta en los escritos de personas que participaron en la negociación.

No me referiré en detalle a la larga lista de cientos de intentos de asesinato contra mi persona. No se trata de inventos. Es lo declarado en documentos oficiales divulgados por el gobierno de Estados Unidos.

¿Qué ética subyace en tales hechos, defendidos por usted con vehemencia como cuestión de principios?

Trataré de ir a fondo sobre esos temas.



Uno de los órganos de prensa más hostiles de Estados Unidos respecto a Cuba, con sede en la Florida, relata los hechos de la siguiente forma:
"Aprovechándose de las negociaciones para liberar a los prisioneros de Bahía de Cochinos, la CIA trató de utilizar a una persona clave en las conversaciones, el abogado estadounidense James B. Donovan para que entregara un regalo mortal a Fidel Castro: un traje de neopreno contaminado con un hongo que lacera la piel, y un dispositivo para respirar bajo el agua contaminado con tuberculosis... El líder cubano recibió el equipo en noviembre de 1962.
"Esta revelación es una de las muchas anécdotas que aparecen en el libro After the Bay of Pigs (Después de la Bahía de Cochinos), que trata de las negociaciones sostenidas entre el Comité de Familiares para la Liberación de los Prisioneros y el gobierno cubano, de abril a diciembre de 1962.
"El libro de 238 páginas, publicado a finales del año pasado, fue escrito por el exiliado cubano Pablo Pérez Cisneros con la colaboración del empresario John B. Donovan, hijo del ya fallecido negociador, y Jeff Koenreich, un miembro veterano de la Cruz Roja que promovió misiones humanitarias entre Estados Unidos y Cuba.
"Pérez Cisneros es hijo de Berta Barreto de los Heros, quien fuera la coordinadora del Comité de Familiares en Cuba e intercediera ante Castro para el canje de los 1,113 prisioneros de la fallida invasión de abril de 1961.
"Barreto de los Heros comenzó el libro, pero murió en marzo de 1993. Su hijo, quien realizó investigaciones durante 8 años y completó el libro, fue la persona que compró el traje de neopreno y el equipo de buceo a finales de 1962, sin saber que ambos eran para Castro.
"En junio de 1962, Pérez Cisneros visitó por primera vez la oficina de James B. Donovan en Brooklyn para solicitar su intervención en las negociaciones con Cuba. El organizador de la reunión fue Robert W. Kean, hijo de un ex congresista y cuñado de Joaquín Silverio, quien estaba en prisión y era miembro de la Brigada 2506. Donovan acordó trabajar para el Comité de Familiares de forma gratuita.
"Dos meses después, Donovan dio su primer viaje a La Habana, de los 11 que realizó para la mediación con el gobierno de Cuba.
"Cuando Donovan regresa a Cuba en octubre de 1962, Castro le dice que necesita un equipo de buceo y un traje de neopreno para bucear. ‘Es entonces cuando Donovan me dice que quiere conseguir un equipo de buena calidad para una persona, pero sin decirme que era para Castro’, declaró Pérez Cisneros al periódico El Nuevo Herald en una entrevista para ampliar la información sobre el caso.
"Pérez Cisneros, otrora campeón de pesca submarina en Cuba, compró un traje de neopreno de 130 dólares y un equipo de buceo por 215 dólares en una conocida tienda de Times Square en Nueva York.
"Castro los recibió en noviembre de 1962 y unas semanas después, en otro de los viajes de Donovan, el Presidente cubano le dijo al abogado que los había utilizado"
"Solo unos meses después de finalizadas las negociaciones, Pérez Cisneros conoció todos los detalles sobre la historia real:
"Durante la Segunda Guerra Mundial, James Donovan trabajó para la Oficina de Servicios Estratégicos que antecedió a la CIA. Posteriormente fue designado como uno de los fiscales en los juicios de los criminales de guerra nazis en Nuremberg. En febrero de 1962 fue el mediador principal del intercambio de agentes espías más espectacular de la guerra fría, el canje del coronel ruso Rudolf Abel por los estadounidenses Frederick Prior y Gary F. Powers, piloto de U-2 que había sido capturado.
"Cuando Donovan informó a la CIA que Castro había solicitado un equipo de buceo, la agencia estadounidense le dijo que se encargaría de ese asunto. Sin embargo, el abogado no aceptó involucrarse en la propuesta de contaminar el traje de neopreno y el equipo de buceo, por lo que prefirió darle a Castro el equipo comprado en Times Square.
"En mayo de 1963, Castro invitó a Donovan y al abogado John E. Nolan, quien representaba al entonces Secretario de Justicia Robert Kennedy, a un día de buceo en el área de la Bahía de Cochinos y una vez más utilizó el equipo estadounidense.
"A finales de 1963 Pérez Cisneros afirmó: ‘Donovan me dijo que la idea de un atentado contra Castro le puso la carne de gallina y que rechazó entregar el equipo de la CIA pues pensó que si Cuba descubría la operación, todas las negociaciones podrían arruinarse y él podría ser ejecutado...”
"El libro, matizado por sucesos curiosos e imprevistos, es una tensa historia que demuestra cómo el amor, la decisión y la inteligencia posibilitaron el intercambio de los prisioneros de la Brigada 2506 por alimentos, medicinas y equipos médicos por un valor de 53 millones de dólares.
"Los esfuerzos de Donovan y del Comité de Familiares tuvieron lugar cuando aún reinaba la incertidumbre sobre el destino de los prisioneros"
"La primera reunión del Comité de Familiares con Castro tuvo lugar en la casa de Barreto de los Heros en Miramar el 10 de abril de 1962. Cuatro días después, 60 miembros de la Brigada que estaban heridos fueron trasladados a Miami.
"La incorporación de Donovan a las negociaciones aceleró el proceso de liberación.
"Donovan preparó un código secreto para las comunicaciones, pues sabía que el teléfono de la familia Heros estaba interceptado.
"A mediados de diciembre, Castro acordó realizar el canje y entregó una lista de 29 páginas con los alimentos y medicinas que debían enviarse a Cuba por medio de la Cruz Roja estadounidense.
"Los últimos diez días de las negociaciones fueron muy intensos, pues Donovan contrató un grupo de 60 abogados para garantizar todas las donaciones prometidas por 157 compañías estadounidenses.
"El 23 de diciembre de 1962 viajaron los primeros 5 aviones hacia Miami con 484 miembros de la Brigada. Un día después, los 719 prisioneros restantes viajaron en otros 9 vuelos."
He transcripto literalmente las palabras del artículo. Algunos datos concretos los desconocía. Nada de lo que recuerdo se aparta de la verdad.
Mis relaciones con la Ciénaga de Zapata comenzaron muy temprano. Conocí el lugar gracias a unos visitantes norteamericanos que me hablaban del "black fish", trucha negra muy abundante en la Laguna del Tesoro, en el centro de la Ciénaga, con un máximo de 6 metros de profundidad. Era la época en que pensábamos en el desarrollo del turismo y posibles pólders al estilo de la tierra disputada al mar por los holandeses.
La fama del lugar provenía de mi época de estudiante de Bachillerato, cuando la Ciénaga era poblada por decenas de miles de cocodrilos. La captura indiscriminada casi había exterminado la especie. Había que protegerla.
Nos atraía sobre todo el deseo de hacer algo por los carboneros de la Ciénaga. Así comenzaron mis relaciones con la Bahía de Cochinos, tan profunda que alcanza casi mil metros. En aquel lugar conocí al viejo Finalé y a su hijo Quique, que fueron mis maestros en pesca submarina. Recorrí cayos y cayerías. Llegué a conocer la zona como la palma de mi mano.
Cuando desembarcaron por allí los invasores, había tres carreteras que cruzaban la Ciénaga, centros construidos y en construcción para el turismo, y hasta un aeropuerto en las proximidades de Playa Girón, último reducto de las fuerzas enemigas, que nuestros combatientes tomaron por asalto al atardecer del 19 de abril de 1961. He hablado otras veces de aquella historia. Estuvimos a punto de recuperarlo en menos de 30 horas. Maniobras de engaño por parte de la Marina de Estados Unidos retrasaron nuestro fulminante ataque con tanques en la madrugada del 18.
Para abordar el problema de los prisioneros capturados, conocí a Donovan, quien me pareció —y me alegra comprobarlo por el testimonio de su hijo— que era un hombre honorable, a quien efectivamente invité una vez a pescar, y sin duda le hablé de un traje y equipo de buceo. Los demás detalles no puedo recordarlos con precisión; tendría que indagar. Nunca me ocupé de escribir memorias, y hoy comprendo que fue un error.
La cifra exacta de heridos, por ejemplo, no la recordaba con tanta precisión. Tenía en la mente el recuerdo de los cientos de heridos que tuvimos, de los cuales no pocos murieron por la escasez de equipos, medicamentos, especialistas, y no contar entonces con instalaciones adecuadas. Los heridos enviados delante seguramente requerían de rehabilitación o mejores atenciones, que no estaban a nuestro alcance.
Fue tradición desde el primer combate victorioso, el 17 de enero de 1957, curar a los adversarios heridos. Eso consta en la historia de nuestra Revolución.
En el libro de memorias "Faith of my Fathers", escrito por McCain con la omnipresente compañía de Mark Salter, técnicamente bien redactado, el autor principal afirma:
"Fui con frecuencia acusado de ser un estudiante indiferente y teniendo en cuenta algunas de mis calificaciones, puedo advertir la generosidad de tal afirmación. Pero yo era más selectivo que indiferente. Me gustaba el Inglés y la Historia, y con frecuencia tuve buenos resultados en ellas. Tuve menor interés y menor éxito en matemáticas y ciencias."
Más adelante asegura:
"Pocos meses antes de la graduación, estaba haciendo los exámenes de ingreso en la Academia Naval...Me fue sorpresivamente bien, incluso en el examen de matemáticas.
"Mi reputación como joven escandaloso e impetuoso no se limitaba —me incomoda confesarlo— a los círculos de la Academia. Muchos residentes decentes de la encantadora Anápolis, testigos de algunos de mis más extravagantes actos de insubordinación, desaprobaban mi persona, al igual que muchos oficiales."
Antes, al narrar algunos hechos de su infancia, cuenta que:
"A la menor provocación, yo explotaba en un arrebato de furia, y luego caía al piso inconsciente.
"El médico indicó un tratamiento que de acuerdo a las normas modernas de pediatría parecía un poco severo. Instruyó a mis padres a que llenaran una bañadera con agua fría y cuando yo comenzara con la rabieta y pareciera que aguantaba el aire para tirarme al piso, me echaran al agua vestido, sin más".
Al leer esto, uno experimenta la impresión de que los métodos que se nos aplicaban en aquel tiempo —tanto a mí, que viví en la época de preguerra, como a él— no eran los más apropiados para tratar a los niños. En mi caso, no podía hablarse de médico asesorando a la familia; era la gente del pueblo, en parte analfabetos, muchos de los cuales conocían los tratamientos a seguir solo por tradición.
Hay otros episodios narrados por McCain relacionados con sus aventuras de cadete en viajes de entrenamiento. No los menciono porque se apartan del contenido de mi análisis y nada tienen que ver con asuntos personales.
Es natural que McCain no estuviera en el salón del Congreso la noche del discurso de Bush el 28 de enero pasado, porque hay cosas en la política de este que lo comprometen mucho. Estaba en La Pequeña Habana, en el restaurante Versailles, donde recibió el homenaje de la comunidad de origen cubano. Más vale no indagar mucho sobre los antecedentes de varios de los personajes que estaban allí.
McCain apoya la guerra en Iraq. Cree que la amenaza de Afganistán, Irán y Corea del Norte, y el crecimiento de Rusia y China, obligan a Estados Unidos a reforzar las fuerzas de ataque. Trabajaría en conjunto con otros países para proteger a la nación del extremismo islámico y continuar en Iraq hasta vencer.
Reconoce la importancia de mantener relaciones fuertes con México y otros países de Latinoamérica. Está a favor de continuar con la agresiva política actual respecto a Cuba.
Reforzará la seguridad en la frontera de Estados Unidos, no sólo para la entrada y salida de personas, sino con los productos que entren al país. Considera que los inmigrantes deben aprender inglés, la historia y la cultura estadounidense.
Busca electores de origen latino, la mayoría lamentablemente no ejercen el voto o lo hacen por excepción, siempre temerosos de que los expulsen, los priven de los hijos o pierdan su empleo. En el muro de Texas continuarán muriendo más de 500 cada año. No promete una ley de ajuste para ellos, que buscan el "sueño americano".
Apoya el Acta de Bush "Que ningún niño se quede atrás". Respalda una mayor financiación federal de becas y préstamos universitarios con bajo interés.
En Cuba se les ofrece a todos conocimientos sólidos, educación artística y derecho a graduarse en la Universidad de forma gratuita. Más de 50 mil niños con dificultades reciben enseñanza especial. La computación se imparte masivamente. Cientos de miles de personas bien calificadas se emplean en estas tareas. Pero Cuba debe ser bloqueada para librarla de semejante tiranía.
Como todo candidato, tiene su programita de gobierno. Promete reducir la dependencia de suministros de energía del extranjero. Fácil es decirlo, difícil a estas alturas hacerlo.
Se opone al subsidio de la producción de etanol. Magnífico: eso mismo sugerí al presidente brasileño Lula Da Silva, que exigiera al gobierno de Estados Unidos suspender los cuantiosos subsidios asignados al maíz y otros granos destinados a la producción de etanol a partir de los alimentos. Pero eso no es lo que se propone; por el contrario: exportar etanol norteamericano en competencia con Brasil. Sólo él y sus asesores lo sabrán, porque el etanol de maíz no puede competir jamás en costos con el de Brasil a partir de la caña de azúcar como materia prima mediante esfuerzos muy duros de sus trabajadores, que en todo caso mejorarían su suerte sin las barreras arancelarias y los subsidios de Estados Unidos.
Hay otras muchas naciones de Latinoamérica a las que el gobierno de Estados Unidos embarcó por el camino de la producción de etanol de caña. ¿Qué harían con las nuevas decisiones que emanen del Norte?
No podía faltar la promesa de asegurar la calidad del aire y el agua, el uso apropiado de los espacios verdes, la protección de parques nacionales que van quedando como un recuerdo de lo que un día fuera hermosa naturaleza del país, víctima de los dictados implacables de las leyes del mercado. El Protocolo de Kyoto, sin embargo, no sería firmado.
Parecieran los sueños de un náufrago en medio de la tempestad.
Reduciría impuestos a familias de clase media, mantendría la política de Bush de recortar los permanentes y dejaría las tasas al nivel actual.
Quiere un mayor control de los costos del seguro médico. Considera que las familias deberían tener el suyo sobre el dinero del seguro. Haría campañas de salud y prevención. Apoya el plan del actual Presidente que permite a los trabajadores mover dinero de los impuestos del seguro social a fondos privados de retiro.
La seguridad social correría la misma suerte que las bolsas.
Favorece la pena de muerte, el fortalecimiento y aumento de los cuerpos armados, la expansión de los TLC.
Apotegmas de McCain:
"Las cosas están difíciles ahora, pero vamos mejor que en el 2000." (Enero 2008)
"Estoy bien preparado en temas económicos; participé en la revolución de Reagan." (Enero 2008)
"Para evitar una recesión hay que ponerle fin al gasto descontrolado." (Enero 2008)
"La pérdida de la fuerza económica lleva a la pérdida de fuerza militar." (Diciembre 2007)
"A los republicanos se les ha olvidado cómo controlar los gastos." (Noviembre 2007)
"Hay que asegurar las fronteras; sólo así establecer un programa de trabajadores visitantes." (Enero 2008)
"La amnistía del 2003 no significa premiar el comportamiento ilegal." (Enero 2008)
"Hay que recoger a los dos millones de extranjeros que infringieron la Ley y deportarlos." (Enero 2008)
"Hacer todo lo que pueda para ayudar a que todos los inmigrantes aprendan a hablar inglés." (Diciembre 2007)
"Nada de inglés oficial; los indios americanos deben usar su propio idioma." (Enero 2007)
"Se requiere de reformas migratorias para lograr seguridad nacional." (Junio 2007)
"Las posturas bipartitas son una señal de capacidad para ser Presidente." (Mayo 2007)
"Hay que mantener el embargo y procesar a Castro." (Diciembre 2007)
"Nada de relaciones ni diplomáticas ni de comercio con ese país." (Julio 1998)
"Sería ingenuo excluir las armas nucleares; ingenuo excluir atacar a Pakistán." (Agosto 2007)
"Con la guerra de Iraq ‘hemos desviado la atención de nuestro hemisferio y hemos pagado un precio por eso’." (Marzo 2007)
Promete visitar sus propiedades en el continente. Dijo que de ser electo a la Casa Blanca en el 2008, su primer viaje sería a México, Canadá y América Latina para "reafirmar mi compromiso con nuestro hemisferio y con la importancia de las relaciones dentro de nuestro hemisferio".
En todo su libro, de obligada referencia en mis Reflexiones, afirma era fuerte en Historia. No aparece una sola referencia a un pensador político, ni siquiera a uno solo de los que inspiraron la Declaración de Independencia de las 13 Colonias el 4 de julio de 1776, que dentro de 4 meses y 23 días cumplirá 232 años.
Hace más de 2,400 años Sócrates, reconocido sabio ateniense, famoso por su método y mártir de sus ideas, consciente de las limitaciones humanas, expresó: "Solo sé que no sé nada." Hoy, McCain, el candidato republicano, exclama ante sus conciudadanos: "Solo sé que lo sé todo".
Continuaré.

‘LA UNIÓN EUROPEA EXISTE SÓLO COMO UNIDAD ECONÓMICA QUE OBEDECE A LAS MULTINACIONALES’ por Gianni Vattimo

El conocido filósofo italiano Gianni Vattimo, político y pensador de izquierda, gran estudioso de Heidegger y Nietzche, ha visitado la Feria Internacional del Libro de Cuba para presentar, en edición cubana de estreno mundial, su libro Ecce Comu. Su profundo conocimiento de los avatares políticos del mundo brinda a Vattimo la capacidad de analizar los puntos débiles de las resquebrajadas democracias occidentales y los modos de subvertir los controles hegemónicos para alcanzar, finalmente, la verdadera emancipación del hombre.

En este camino de la liberación América Latina cobra un nuevo protagonismo. Gianni Vattimo observa con esperanza el proyecto social colectivo cada vez más amplio porque, aunque imperfecto, se acerca más que ningún otro a la transformación que necesita el mundo actual.

¿Cómo ha sido hasta el momento su primera experiencia de la Feria del Libro cubana?

He visto muchísimo. Sobre todo me ha impresionado la multitud de gente que ha venido. Es verdad que recientemente hemos tenido también en Italia Ferias del Libro bastante populares, pero aquí me impresiona la cantidad de familias, de chicos, de gente que examina los libros, que no solamente circula para ver el evento. Me parece un buen signo de lo que ya sabía de Cuba. Por ejemplo, la última vez que estuve acá fue para la Bienal de Arte. Visité algunos pueblos fuera de La Habana donde había pequeñas editoriales, pequeñas revistas, locales pero muy decentes, para nada marginales. Efectivamente, creo que uno de los defectos de nosotros en el mundo capitalista es juzgar de esta forma, dar la respuesta típica de: “No tienen otra cosa que libros, los pobrecitos tienen que leer mucho”. No es así, en lo absoluto. Cuba ha sido revolucionada por una cantidad de iniciativas de tipo cultural, de alfabetización, de difusión del arte como hecho activo. Las escuelas de arte que hay en toda la Isla son lugares donde la gente practica escultura, pintura, teatro, danza… Esto me hace esperar mucho, porque lo que conozco del mundo europeo, incluso de Italia, es un desarrollo de tipo consumista, que obviamente es cómodo, pero que corresponde a una disminución del interés cultural, de la autoformación. Me parece importante, estoy admirado por todo lo que veo aquí y, como a todos los admiradores que llegan del extranjero, alguien me podría decir: “eres ingenuo, no ves que hay problemas…”; pero esto es algo que existe, el interés cultural de la gente se ve.

Ha traído a la Feria una obra suya en edición cubana de estreno mundial, Ecce Comu. ¿Por qué eligió a Cuba para esta presentación?

Estoy muy orgulloso de esta edición. Se habló de este libro cuando vine a Cuba la última vez. Al comienzo fue como un juego. Dije que iba a escribir un librito de carácter político-filosófico, y después algunos amigos me tomaron en serio, y yo mismo lo empecé a tomar más en serio. Tiene todavía un título bastante misterioso, caricaturesco: Ecce Comu. Ecce Homo era el título de una autobiografía de Nietzsche, que es un autor que conozco bastante, que tenía como subtítulo “Cómo se deviene lo que uno es”. Hasta cierto punto traté de sustituir Homo por Comu, abreviación de comunista, y el subtítulo es: “Cómo se deviene comunista”.

En este libro hace Ud. un compendio de sus experiencias y análisis políticos ¿En qué consiste la idea central, su reflexión sobre la necesidad de la vuelta al comunismo?

Siempre he tenido la conexión con el comunismo, al comienzo bastante polémica, pero de simpatía profunda. En Italia me llamaban “cato-comunista”, una categoría maldita por los burgueses, por los liberales, incluso por los comunistas, porque un católico no podía ser muy comunista. Pero ahora me doy cuenta en muchos sentidos, comenzando por razones empíricas, viendo lo que pasa en el mundo del capitalismo —donde por ejemplo se ve en las estadísticas que las diferencias entre los ricos y los pobres crecen enormemente—, de lo que significa darle la razón a Karl Marx en el sentido de que él abogaba por una difusión de la proletarización y una disminución del número de los ricos. De un lado por razones empíricas, de otro por razones religiosas. Si no fuera cristiano no sería comunista, es lo que digo siempre, que parece escandaloso, pero es que no creo más en esta idea de que el desarrollo humano se realiza a través de la competencia desenfrenada.

Todo esto ha tenido lugar en mis propias experiencias políticas en los últimos 10 o 15 años. He sido diputado del Parlamento Europeo, elegido en el ex Partido Comunista italiano, ahora Partido de la Democracia de Izquierda, que por razones de exceso de realismo político ha devenido más y más un partido moderado, razón por la cual no soy más diputado europeo. No estuve de acuerdo con esto y el Partido me marginó progresivamente. Obviamente se podría permanecer en el interior del Partido de la Democracia de Italia siendo del margen izquierdo, pero yo no era un miembro antiguo, era un intelectual ligado al partido solo en las penúltimas elecciones y siempre manifesté mis opiniones sin mucho respeto para la jerarquía del partido.

Los comprendo bastante. Hay problemas en el seno de los partidos políticos en el mundo llamado democrático. Tienden a devenir una burocracia muy cerrada. Por otro lado, esta burocratización del partido es un poco fisiológica, porque yo mismo, cuando tenía que decidir algo en el Parlamento europeo terminaba por pedir consejo a los más viejos, a los especialistas. Hay una cuestión bien compleja en este aspecto: Por una parte existe la burocratización absoluta por un grupo de burócratas que defienden sus propios privilegios. Por otra existe el hecho de que para hacer política en muchos países, incluido el mundo occidental y el socialista, se necesita la especialización. Esto obviamente es una amenaza a la democracia efectiva, a la participación de la gente.

La conciencia de los límites de la democracia formal occidental creció en mí con el conocimiento de los experimentos latinoamericanos. En estos años he venido a Cuba y he conocido la Venezuela de Chávez. Sé que tienen límites, pero son lugares donde se intenta lograr una forma de participación popular sin los límites que hoy tienen las democracias occidentales. Por ejemplo, cuando me presenté por primera vez a las elecciones europeas de 1999, un amigo que era ya senador de la izquierda me dijo: “Tienes 500 millones de liras para gastar”. Yo pensé: “¿Cómo puedo gastar todo ese dinero?”. Básicamente, incluso cuando eres candidato de la izquierda, tienes que tener dinero para gastarlo en la campaña electoral. Se podría decir que gana el que tenga más dinero, se podría evitar toda la campaña decidiendo cuánto dinero tiene cada uno.

Una vez los radicales italianos, que son económicamente de derecha, habían calculado que costaba cierta cantidad una posición de diputado. Efectivamente, al final de las elecciones habían gastado 12 millones de liras y había seis diputados. Fue absolutamente matemático.

Esta es la democracia como la practicamos nosotros en occidente, la democracia del dinero. No es solo esto, necesitan también ideas para difundir a través de todos esos medios que compran. Nunca se sabe lo que es más importante, si el dinero o la propuesta política.

¿Cuáles cree que serán las consecuencias a corto plazo de la política del terror y la violencia que ha instaurado EE.UU.?

Es complicado. De un lado todos tenemos esperanzas en el hecho de que cambie la administración. Pero las razones por las cuales EE.UU. es hegemónico, imperialista, no son razones individuales o de grupos políticos, sino orgánicas, de sistema, en lo que se ha llamado “el complejo militar-industrial”. Puede ser un poco menos violento, un poco más compasivo —Bush ha hablado de un capitalismo compasivo—, pero el capitalismo permanece lo que es. Por ejemplo, aunque hablamos de la violencia, paradójicamente no es el centro de la cuestión. El problema verdadero ahora es la consunción de los recursos. La violencia en el Oriente Medio es obviamente motivada por el petróleo y al final exhibe un problema mucho más básico. Estamos danzando en la cubierta del Titanic, un mundo que está disolviéndose por falta de recursos, o por exceso de polución.

Soy pesimista, nunca esperé un mundo paradisíaco, pero creo que tenemos que aprender a no estar de luto por nuestros infortunios, sino tomar una actitud más abierta a la lucha. Porque el problema verdadero es que, sobre todo en el mundo industrializado como Italia, la gente no desea luchar. Acepta pasivamente una reducción de la libertad a cambio de una mayor seguridad. También pasa en EE.UU., los norteamericanos aceptan la disminución de su privacidad porque tienen miedo, y el miedo es intensificado por el gobierno.

Yo soy de los que no creen mucho en el 11 de septiembre como lo relatan. No sé si puedo llegar al punto de decir que es Bush quien ha creado toda la mentira de las Torres, pero ciertamente lo ha disfrutado muy bien. Realmente hay tantas inconsistencias en la versión oficial de lo que pasó el 11 de septiembre que las más grandes sospechas son justificadas.

Intensificar el miedo es poner condiciones para que la gente acepte la disciplina. Es una disciplina cómoda, en el caso de las clases medias y altas, porque se consume, se va al teatro, al cine, se tienen coches, pero no sé hasta cuando la gente pobre —los negros, las minorías, incluso los campesinos del midwest que hacen una vida de pioneros— va a tolerar todo esto.

Veo al mundo capitalista condenado a una situación final de guerra. Cuando Bush habló de guerra infinita al comienzo, o justicia infinita, era realista. ¿Cuándo se terminará? Iraq, después Irán, después el Oriente Medio, después los palestinos.

Nosotros los italianos, como somos miembros de la OTAN, que es como la gran policía internacional a las órdenes de los norteamericanos, estamos en el Líbano, en Afganistán, en Kosovo y en muchísimos lugares del mundo.

Según su experiencia como diputado europeo ¿Existe alguna posibilidad de que la Unión Europea llegue a contrarrestar esta situación? No sé si conoce que algunos integrantes de Europa del Este apoyan la creación de una agenda común con EE.UU. contra Cuba.

Estos países, como han sufrido mucho tiempo la falta de recursos, son los más dispuestos a ayudar a EE.UU.. Polonia, cuando entró en la Unión Europea (UE), recibió ayudas monetarias que empleó inmediatamente en comprar armas para ir a combatir en Iraq junto a EE.UU.

La UE es muy ambigua, porque en un sentido la única cosa que funciona bien allí es el libre mercado. Pero si Europa no deviene algo más, ¿por qué debería ser partidario de la UE? “Algo más” puede ser convertirse en una unidad política más autónoma frente a EE.UU., pero esto no puede basarse en un mundo en el que ya la nacionalidad europea no existe más frente a la multinacionalidad de las empresas norteamericanas y mundiales. Creo que sí, la UE es un paso necesario, pero no es suficiente. De un lado la unión existe, pero solo como unidad económica que responde al consenso de Washington, al consentimiento de las multinacionales.

Yo he sido un entusiasta de Europa. Al comienzo, en 1999, cuando se hablaba de la ampliación, se pensaba que con ella sería necesario aprobar una constitución, lo que significaba que nos convertiríamos en una unidad estatal multifederal. Ahora hemos tenido la ampliación sin constitución, porque es demasiado complicada y algunos países no la aceptan, como Francia y Holanda. La situación de la UE en estos momentos es que nadie sabe exactamente qué es.

Lo que significa que para EE.UU. y para Inglaterra, su aliado más fiel, es una bonificación. No les interesa el desarrollo de la UE, para EE.UU. es suficiente con la OTAN. Cuando uno habla de una cumbre en Bruselas, nunca se sabe si es de la OTAN o de la UE. Son similares y la impopularidad de una se transfiere a la otra. Europa hubiera podido ser algo diferente, y puede todavía serlo con la llegada de Latinoamérica.

Ha dicho que Chávez lo ha convertido al chavismo. ¿Significa eso que ha puesto sus esperanzas en América Latina?

Necesitamos que América Latina nos salve de la dominación estadounidense. He cultivado este sueño en estos últimos años, porque América Latina tiene recursos, fuerza demográfica, capacidad de resistencia, no militar sino económica, frente a Norteamérica.

Una experiencia que ha sido para mí muy importante sucedió cuando estaba todavía en el Parlamento Europeo. Ganó Lula las primeras elecciones en Brasil y el Parlamento todo, incluso el centro-derecha, estaba muy excitado. Se pensaba que con este nuevo interlocutor algo podría cambiar en el balance mundial, siempre dominado por la hegemonía norteamericana. Esa ha sido para mí una experiencia arquetípica, es decir, solamente con una alianza de estos dos continentes, la vieja Europa de la tradición política liberal, democrática, socialista…, y Latinoamérica, que resiste.

Cuando voy a Colombia, si digo que soy europeo se me trata diferente que cuando piensan que soy yanqui. Los yanquis siempre son los enemigos.

Tenemos esta posibilidad de un diálogo más abierto y más productivo con Latinoamérica. Espero que algo madure. Se trata de cambiar mucho la mentalidad de los europeos, incluso quizá de los norteamericanos, que no acepten simplemente un canje entre disciplina social y libertad. Espero que tengan una mayor participación popular, no creo que se pueda hablar de Revolución, pero sí de resistencia pasiva.

Leía esta mañana en los diarios italianos que hay una iniciativa policial en contra de las nuevas Brigadas Rojas. Esto no lo había previsto, pero la izquierda italiana, incluso la extrema izquierda, se está institucionalizando más y más. El jefe del Partido de la extrema izquierda, Fausto Bertinotti, ahora se ha callado porque es presidente de la Cámara en el Parlamento, y ya no dice más nada. Cuando la extrema izquierda no tiene más voces en el Parlamento maduran las condiciones para el terrorismo, para una lucha marginal, desordenada. Es un peligro. Cuanto más la izquierda extrema deviene constitucional, respetuosa, silenciosa, tanto más crecen los peligros de la toma de armas. No creo que suceda una revolución armada en Occidente, pero sí provocaciones, pero se trata de inventar una manera de oposición que no sea esperar en el Parlamento, porque allí los elegidos son los que tienen el dinero para serlo.

¿Es esta la situación general de la izquierda en Italia?

Sí, absolutamente. Creo que también en Francia y en España, con Zapatero. Obviamente Zapatero es un “buen chico”, pero ¿hasta qué punto puede ir?, aunque es más independiente frente a EE.UU. que los italianos. Nosotros tenemos un doble problema: la dependencia de EE.UU. y la dependencia frente a la Iglesia, que tiene su Vaticano en Italia. Mientras que Zapatero ha podido tomar medidas, aunque sean simbólicas —porque el matrimonio entre homosexuales no cambia muchísimo los problemas de la sociedad—, nosotros no hemos podido hacer ni siquiera esto.

Ahora tenemos una total dependencia atlántica en muchísimos sentidos. Somos como una colonia norteamericana, sería mejor si tuviéramos el derecho a votar en las elecciones por el presidente estadounidense. Por ahora no encuentro una gran diferencia entre la Italia de Berlusconi y la Italia de Prodi. Se dice que estamos a la izquierda, pero no sé por qué.

¿Cómo se inscribe su teoría del pensamiento débil en las actuales circunstancias del mundo?

El pensamiento débil ha tenido muy mala reputación, porque débil es el posmoderno que acepta todo. Siempre digo que el pensamiento débil es una fuerte teoría de la emancipación a través de la reducción de la violencia institucional. Para reducir esta violencia se deben tener muchísimas iniciativas fuertes. El concepto de debilidad tiene que ver sobre todo con el rechazo de una actitud metafísico-definitoria de lo que es mejor.

Pienso en los límites del socialismo real soviético, que en gran medida fueron el estar rodeado de estados capitalistas que intentaban destruirlo. Nunca he creído que Stalin era este dictador sangriento, era uno realista. Para llegar al nivel de industrialización de EE.UU. en 50 años, para competir con EE.UU. en la carrera espacial, hizo violencias enormes en su país. En el stalinismo tenía el primer lugar el impulso desarrollista a todo precio. Desarrollar una gran potencia industrial era necesario ante los poderes más grandes del capitalismo, pero por otro lado, uno de los mitos que ha condenado al comunismo hoy es exactamente el del desarrollo a todo precio. Lo que también ha condenado al comunismo soviético fue admitir que la emancipación humana es abierta, y no cerrada en una visión del humanismo “como tiene que ser”.

Yo, como pensador débil, soy un antimetafísico, me opongo a que haya un ideal humano definible, una “verdad”. Creo que la verdad es una gran enemigo de toda la formación humana, porque si hay alguien que conoce la verdad tendría que confiar en él. Lo que intento hacer como pensador débil es conjugar el ideal del socialismo con el ideal de toda la metafísica obligatoria, esencialista.

El bien del hombre es no tener un bien definitivo de una vez por todas. ¿Qué me gustaría de una sociedad? Que fuera una en la que puedo vivir bien, con todos los recursos, y donde pudiera inventar estilos de vida junto a los otros.

En el mundo actual Bush dice que es el bueno y obviamente no es verdad. Si lo fuera, sería un gran peligro para todos. Si fuera el Papa, sería un peligro aún más grande. Prefiero que lo diga un bandido a uno que lo cree sinceramente.

Mi idea se consolida en una posición filosófica en la cual se ve la emancipación como una disolución de los límites impasables. Incluso la realidad. ¿Qué es la realidad?, en un año espero publicar un libro sobre este tema. La realidad es lo que metafísicamente los poderosos me imponen como creencia, y pienso que la emancipación humana depende de la desaparición de sus límites objetivos. Marx pensaba que esta disolución no podía darse en la idea, sino en la práctica, y yo estoy de acuerdo.

Me gustaría hacer una revolución no para realizar un ideal positivo de hombre, sino para eliminar los límites a la invención de nuevos ideales. La liberación del hombre es una liberación de su creatividad.

Es lo que yo discuto en mi libro Ecce Comu: ¿Qué se puede hacer en la situación actual del mundo? Se puede empezar a crear islas de comunismo, pero no imaginando tomar el poder total, porque el poder nunca cambia, sino multiplicar las iniciativas. Es menos entusiasta que la idea de la revolución mundial, pero es más realista.

"Entrevista a Gianni Vattimo " por Ivana Costa

El filósofo italiano, que llegará mañana al país (viene a inaugurar la Cátedra abierta sobre desarrollo, ética y cultura), habla en esta entrevista de su particular interpretación del pensamiento contemporáneo —el nihilismo, la crítica de la metafísica, la hermenéutica, la posmodernidad— como instancias singulares en el desarrollo del mensaje cristiano. Opina sobre las relaciones entre arte y política. Sobre la encíclica de Benedicto XVI: "Nadie puede leer allí una efectiva preferencia por la caridad". Y critica al Vaticano: "La identificación de la moral con el uso correcto de la sexualidad me parece, más que una herejía, una estupidez".


En enero, Gianni Vattimo cumplió setenta años, y lleva por lo menos cuarenta dedicándose —con notable éxito— a la filosofía. En lo que respecta a su oficio, esto quiere decir que Vattimo tiene escrita una obra original, significativa, y también que ha llegado a un momento de madurez en el cual se puede todavía esperar de él un escrito mayúsculo —proyecta una Ontología de la actualidad—: el texto que recupere la tarea de toda una vida y sume a ella, precisamente, la experiencia y la sabiduría vividas mientras se reflexionaba, se interpretaba, se escribía.

Vattimo se hizo conocido en el panorama intelectual de Occidente por la manera fecunda en que logró vincular los tres legados fundamentales de la filosofía contemporánea —el nihilismo de raíz nietzscheana, la crítica de Heidegger a la metafísica y las herramientas conceptuales de la hermenéutica— con el pensamiento católico y cristiano, para la conformación de una especie de nuevo humanismo que él llamó "pensamiento débil", no porque padezca alguna debilidad sino porque procura el "debilitamiento del ser". El "pensamiento débil", dice Vattimo, busca debilitar al ser, o sea dejar de atribuirle "características fuertes" (desde todo punto de vista) para reconocerlo, en cambio, "ligado al tiempo, a la vida y a la muerte". Sólo así —afirma Vattimo— será posible la "emancipación humana", la "progresiva reducción de la violencia y de los dogmatismos".

Aquí, en la convicción de que existe un vínculo entre la ontología y la consecución de la felicidad, se concentra la obra y la vida de Vattimo. La obra se encuentra en libros como El pensamiento débil (1983), El fin de la modernidad (1985) y Más allá de la interpretación (1994), en los que relee una o varias tradiciones filosóficas: el nihilismo, la posmodernidad —entendida como "pasaje de las unidades fuertes a las multiplicidades débiles, del dominio a la libertad, del autoritarismo a la democracia"—, la hermenéutica. En otros libros, como Creer que se cree (1996), Después de la cristiandad (2002), y El futuro de la religión (2005), Vattimo vincula sus lecturas filosóficas con el programa de "un cristianismo no religioso", un proyecto ligado con su vida y con su intensa actividad política y cívica.

Ha militado en el Partido Radical, en el Ulivo, con los Democratici di Sinistra (con quienes llegó a ser diputado en el Parlamento Europeo) y en el comunismo; ha sido candidato a intendente en un pueblo de Cosenza, integró agrupaciones que luchan por los derechos de los homosexuales, y es un prolífico líder de opinión. Se pronuncia habitualmente —en las páginas de los diarios La Stampa, Il Manifesto, El País, Clarín— en temas como el aborto, la eutanasia, el uso de células madre; en asuntos legislativos y universitarios; o para exhortar, desde los púlpitos más diversos, a la recuperación de la raíz neotestamentaria del catolicismo.

En ocasión de su cumpleaños, un periodista preguntaba a Vattimo si, como Bobbio, él también creía que los afectos valen más que los conceptos. Vattimo respondió allí que lo que a él lo entusiasman son los compromisos político-filosóficos (también dijo que, a diferencia de otros filósofos profesionales, él no tiene "otras cosas más importantes que hacer"). Sin embargo, dejó abierta la cuestión de si esos compromisos son afectos o conceptos. Con esta pregunta comienza la conversación telefónica que da lugar a esta entrevista.

— La filosofía había situado en esa distinción entre conceptos (racionales) y afectos (no racionales) el núcleo de la objetividad. Desde su punto de vista ¿cómo se vinculan y cómo se diferencian conceptos y afectos?

- Estaba reflexionando que ésta es para mí una distinción muy difícil de aceptar porque si pienso en el único maestro filosófico que tengo, Heidegger, él no diferenciaría nunca conceptos de afectos. Cada concepto surge en un ambiente afectivo: mi órbita afectiva, mi universo de intereses, de existencia; por lo tanto, cuando hago filosofía ¿ejercito los afectos o los conceptos? Ambos. Si no tuviera afectos no me importarían en absoluto los conceptos (¿por qué me ocuparía de conceptos si no hubiera pasiones debajo?). Los conceptos viven solamente en un ambiente afectivo, el de las emociones, el de las relaciones conmigo, con los demás. No haría distinción entre ellos.

— En algunos círculos filosóficos anglosajones se estudia hoy el papel de las emociones (la vergüenza, la repugnancia, la ira), y los afectos ligados a ellas, en los modos de argumentar, en las fundamentaciones jurídicas, legales, políticas.

- Creo que no se pueden distinguir las emociones tan netamente porque, así, los conceptos deberían ser caracterizados desde una objetividad, pero yo no creo en absoluto en la objetividad, me parece un sueño científico.

— En algunos de sus escritos recientes sobre estética me pareció encontrar una posición más escéptica sobre las posibilidades de un "arte político" que en - El fin de la modernidad - .

- Ya no me acuerdo cuál era mi posición sobre el arte y la política en El fin de la modernidad pero no creo ser muy escéptico. El arte es capaz de abrir mundos alternativos. Coincido, en este sentido, con la teoría de Bertolt Brecht: el arte nos hace ver lo que no existe en nuestro mundo, lo que no es conciliable con él, y suspende nuestra familiaridad con el mundo tal como es. Pero en cuanto a sus posibilidades de proyectar un mundo diverso, ahí es más complicado. Lo que leemos en las novelas o lo que vemos en un cuadro abstracto difícilmente inspiren un mundo distinto. Ni Les mademoiselles d''Avignon, de Picasso, podrían ser concebidas como el proyecto de una belleza femenina futura en contra de los nazis. Hoy hay una oposición estética al dominio de lo económico, como la hubo antes y seguirá habiéndola: artistas que no insisten tanto en producir obras sino en inspirar comportamientos. Quizás un buen modo de oponerse a la guerra de Irak sería que todas las mañanas ocurriera algo en la Quinta Avenida (no sé: que todos se tiraran al piso con cara de muertos). Lo estético impacta en la experiencia individual, suspende nuestra pacífica pertenencia al mundo tal como es, y puede anticipar una posición de resistencia. Pero no le pediría a los artistas que hicieran programas electorales. El concepto fundamental del arte es que el arte molesta. Un colega me recordaba, días atrás, que Kant decía que la peor de todas las artes es la música porque molesta a los vecinos. El arte molesta porque pone piedritas en el engranaje de la pura vida económica. Para decidir si un arte es verdadero o no basta ver que no corresponda demasiado con la economía. Como se ve, no se trata de una definición eterna del arte.

Cristianismo y religión

Desde hace una década, Vattimo se viene dedicando a mostrar cómo las mejores tradiciones de la filosofía contemporánea derivan o fueron anticipadas por el cristianismo. "La verdad del cristianismo es la disolución de las metanarraciones; el nihilismo posmoderno", escribió. Y también: "La hermenéutica, en su sentido más radical, no hace más que desenvolver la maduración del mensaje cristiano". En el útlimo de los ensayos de Vattimo publicados en español —"La edad de la interpretación", que forma parte del volumen El futuro de la religión (Paidós)— se lee: "Nuestra cultura no tendría sentido sin el cristianismo". Esta afirmación tiene, en la interpretación de Vattimo, el sentido contrario al que intentan extraer de ella algunos de los nuevos apologistas del ateísmo, para quienes la religión cristiana tiene la culpa de todos los males del mundo a lo largo de la historia. Michel Onfray, por ejemplo, denuncia: el colonialismo, la esclavitud, el nazismo, la insatisfacción, la discriminación. Pero acaso la afirmación que hace Vattimo sea tan amplia como la protesta desmesurada y vana de Onfray. ¿Qué significa la omnipresencia histórica y cultural del cristianismo? ¿Es algo más que el hecho de estar incluidos en una tradición de lecturas? ¿En qué consistiría, entonces, la fe?

Para Vattimo, el cristianismo nos define histórica y culturalmente, en gran medida, por su tradición literaria —las Escrituras— o, mejor, por el "mensaje" que las Escrituras contienen. La única verdad de las Escrituras, "que no puede ser objeto de desmitificación, no es enunciado experimental, lógico ni metafísico, sino apelación práctica, es la verdad de la caritas : el amor". En esta verdad, además, el cristianismo anticipa el final de la metafísica, ya que "el amor, como sentido último de la revelación, carece de verdadera ultimidad ". La "educación cristiana" ha enseñado a la filosofía, por otra parte, a "no creer en el fundamento, en la causa primera, en la violencia implícita en toda ultimidad , en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta". En cuanto a la fe, en el artículo " Hos mé . Heidegger y el cristianismo", Vattimo hace algunos intentos por definir la fe, o, al menos, por decifrar una concepción heideggeriana de la fe compatible con su propia visión de la cristiandad. Se trata de dos definiciones negativas, esbozadas a propósito de una lectura del curso sobre fenomenología de la religión que dictó Heidegger, en Friburgo, en 1920. La fe, dice Vattimo, "no es fe en la certeza de acontecimientos históricos acontecidos, que con su verificado carácter extraordinario habrían de fundamentar la creencia en el anuncio". Y un poco más adelante: la separación entre la fe de los primeros cristianos y el pensamiento representativo "señala la tarea de pensar una fe sin ''contenidos'' —tal vez, por tanto, sin dogmas y sin una teología como ciencia—".

— Ultimamente reapareció el debate acerca de si es necesaria la religión como fundamento de la vida cívica y la vitalidad democrática o si es sólo un avance de lo religioso sobre el laicismo. ¿Siguió esa discusión?

- Bueno, al parecer tenemos necesidad de religión para la vida democrática y, hasta hoy, las sociedades integradas parecían ser las que tenían una religión común. ¿Pero esto no será un mito? Al mundo medieval se lo ve como un mundo en el que había una sola Iglesia (no había tenido lugar la Reforma protestante...) pero en él, los seres humanos se arrancaban la cabeza unos a otros, casi como ahora. De modo que no estoy tan seguro de que una especie de homogeneidad en el plano de la religión o de los valores sea mejor para la vitalidad democrática. Más bien, me parece que hacen falta diferencias. Estoy convencido de que le haría bien a la vitalidad democrática que todos creyéramos en el precepto de la caridad evangélica, pero la caridad nos hace aceptar al otro como otro, no lo reduce a mí. Los racionalistas piensan que deberíamos estar de acuerdo sobre algunas cosas fundamentales porque son las verdaderas. Pero a la verdad no la conocemos: hay que ponerse de acuerdo sobre ella, y para ponerse de acuerdo, la caridad ayuda más que el dogma. El laicismo, la idea de no identificar la verdad con el Estado o con la ley del Estado, es un prducto cristiano: al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios . Pero Dios no es uno que está ahí sentado. Está en la conciencia, en las palabras, en las Escrituras. Y desde ya, Dios no es la autoridad terrena del Vaticano.

— Usted reivindica un cristinismo como herencia cultural (un ateo, seguramente, no renegaría de ella). Pero ponerse de acuerdo en relación con las instituciones que permanecen en el tiempo es mucho más difícil.

- Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de nosotros conoció a Cristo directamente). Pero para mí, cristianismo heredado significa —crudamente— que gracias a dios soy ateo , que no creo en los ídolos, ni que Dios esté aquí o allá; no sé ni siquiera si creo que Dios existe como un objeto. ¿Dónde estaría? ¿En el cielo? ¿Debajo de la tierra? Encima, después, dado que existe, debe ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve autoridad, Hay que dejar de lado todo esto en nombre del Evangelio.

— Pero el cristianismo es también una institución.

- Sí, es institución. Pero el punto es éste: yo nunca he sido protestante, nunca creí que todo el fenómeno religioso consistiera en las Sagradas Escrituras, como decía Lutero. Porque la Sagrada Escritura me ha debido ser transmitida por alguien. En este sentido, entonces, acepto las instituciones de la Iglesia, aunque no las acepto por ser como son. Ahora, en el Evangelio uno encuentra elementos para una crítica de la Iglesia. Por ejemplo, el hecho de que la Iglesia esté tan empeñada en la identificación de la moralidad con el uso correcto de la sexualidad me parece, más que una herejía, una estupidez. El Evangelio no se ha ocupado nunca de si uno se va a la cama con éste o con aquél. ¿El adulterio? Tiene que ver con instituciones históricas; no es necesariamente una orden divina. Yo no sé si el que traiciona a su mujer le hace mal a Dios; más bien le hace mal a su mujer. Como cristiano, debo respetar al prójimo y empezar por respetar al que está más cerca. El adulterio... en todo caso es una de las leyes de Moisés, así que es asunto de ellos... Ahora, cuando el Papa prescribe a los homosexuales no tener relaciones estables (parece incluso que deberían ser promiscuos... ¿por qué no podrían organizar su vida?), esto es escandaloso. La prostitución nunca fue limitada por el cristianismo, de hecho, siempre estuvo. ¿Cómo conciliamos esto con lo anterior? Estas "enseñanzas" sobre la santidad del matrimonio, etc. etc. implican también inmoralidad, infelicidad y sufrimiento.

— En el diálogo que mantuvo con Richard Rorty, publicado en - El futuro de la religión - , Rorty dice, citando a Harold Bloom, que el mejor escenario futuro sería dejar a esta Iglesia como es y fundar otra. Pero en el libro no aparece su opinión al respecto.

- Rorty está obsesionado con la multiplicación de las sectas protestantes en América y yo, como católico, desconfío de las sectas; un poco porque la Iglesia me acostumbró así y un poco porque veo a esos gurú de religiones extravagantes que se compran el Rolls Royce forrado en oro... Rorty admira a los mormones, a los cuáqueros: comunidades religiosas que se crearon a sí mismas. Yo creo en la Iglesia porque es algo que heredé; ahora, si tuviera que inventarla, ¿para qué —me pregunto— debería inventármela? No tengo necesidad de una iglesia para ser religioso. La Iglesia me ha transmitido el Evangelio, pero así como es, la Iglesia no me gusta. Me pregunto entonces si funciona todavía como sede de transmisión del Evangelio o si es sólo un problema de poder temporal. Esto, sin embargo, lo digo en nombre de los documentos que la misma Iglesia me transmitió. En el fondo es siempre el problema de Lutero: él condenaba al Vaticano en nombre del Evangelio y de la Biblia, no en nombre de otro Evangelio u otra Iglesia. Así ha sido siempre la historia del cristianismo y así debe ser. Necesitamos un nuevo Lutero. Pero no soy yo.

— Las comunidades atomizadas ¿son el mejor escenario futuro?

- Es como con las constituciones de los Estados: a ninguno de nosotros, al nacer, se le pone por delante el problema de inventar una constitución con los demás; ya tiene una constitución y la quiere modificar, interpretar, transformar. El enfrentamiento con la Iglesia es un poco como la existencia misma: somos arrojados a una institución de la que provenimos, que estaba ya de antes y que nos transmite cosas que podemos aceptar pasivamente o reinterpretar, asumirlas como propias, oponernos a la degeneración que produjeron.

— En Navidad lo consultaron acerca del proyecto de quitar los pesebres de los espacios públicos para no herir la sensibilidad de los no católicos. "¿Por qué privar a los niños musulmanes del pesebre?", respondió. ¿Es una crítica al multiculturalismo?

- Yo multiplicaría los símbolos religiosos. Puesto que filosóficamente no creo que haya una verdad objetiva (sino que decimos haber encontrado la verdad cuando nos pusimos de acuerdo), creo en que existen muchas interpretaciones. No soy un politeísta que guarda ídolos y estatuitas, pero estoy convencido de que lo bello de la religión (no sólo de la religión: de todo) es, ciertamente, que cada uno sea un intérprete, que haga propio un mensaje y tome para sí esa responsabilidad. Eso es el alma: la que toma la responsabilidad para sí. Muchísimas cosas nos vienen heredadas culturalmente, otras las descubrimos en la vida cotidiana, pero después tenemos que ser nosotros mismos. Esto es el alma: la vocación personal, el interés por la vida, el modo de ver el mundo. Y si uno pierde el alma no tiene ya nada. Lo religioso es la multiplicidad y no la unidad absoluta. La idea de la unidad siempre me pareció muy autoritaria. Ahora estoy revisando por qué la unidad ha sido siempre tan importante en la filosofía, porque en el fondo tampoco se explicó por qué la unidad es mejor. Platón siempre discutió el problema de unidad y multiplicidad, pero nunca explicó por qué el Uno es mejor que la multiplicidad. ¿Por qué, Dios mío, tiene que ser mejor el Uno?

— Platón suponía que era imposible conocer a la multiplicidad.

- Pero la unidad no nos sirve. El Eros podría ser una buena justificación de la unidad: los amantes deciden unirse, fundirse. Pero ¿solamente de a dos? ¿Por qué no de a tres o de a cuatro?

— Aquí Platón estaría, creo, de acuerdo con usted. En el - Banquete - dice que se comienza por amar a un cuerpo, luego a dos, luego a muchos y luego a la belleza de todos los cuerpos.

- Pero esa dialéctica del Banquete tiende siempre a la unidad final.

— Ahora bien, si uno interpreta esa dialéctica como un ascenso escatológico, al final, en el último peldaño, el que emprendió la marcha se encontrará solo, con su alma, su vida, las elecciones que hizo. Hay una unidad, sí, pero el camino no pudo realizarse sin otro; sin muchos. ¿No dicen lo mismo Platón y usted?

- Sí, sólo que no estoy seguro de que al final podamos realmente estar solos. ¡Piense qué pasaría si no fuéramos muchos en la vida eterna! ¡Qué pasticcio ! ¿Cree de verdad que yo estaría contento de estar solo por toda la eternindad? Trataría inmediatamente de buscar a alguien... Buscaría en las murallas del Paraíso, a ver si encuentro a algún compañero...

— Menciona a Eros. Me gustaría conocer su opinión sobre la concepción del Eros en la reciente encíclica de Joseph Ratzinger.

- Me pareció muy bello que la encíclica no dijera Deus veritas est sino Deus caritas est . Esto es fundamental, aunque después Ratzinger se traiciona un poco y luego nadie puede leer en la encíclica una preferencia efectiva por la caridad. Yo sería un poco más radical. Con la verdad no sabemos qué hacer. ¿Cómo haría la verdad, en tanto descripción objetiva del estado de cosas, para salvarnos? ¿La verdad nos hará libres? ¿Saber todo —la física cuántica, toda la química, todos los manuales de matemática— nos hará libres? Son ejemplos banales, pero ¿qué es la verdad? Exactamente lo que nos libera de la dependencia de la objetividad. Y recién cuando somos libres de la dependencia de la objetividad podemos realmente amar al prójimo. Sólo en el nihilismo de Nietzsche se puede amar al prójimo. Yo no puedo amar al prójimo porque creo o conozco metafìsicamente que debe ser amado. Lo amo porque a su vez soy amado y puedo amarlo libremente si no tengo las rémoras de la verdad. Está aquel viejo dicho que se atribuye a Aristóteles pero que, al parecer, no es suyo: Amicus Plato sed magis amica veritas (Amigo de Platón, pero más amigo de la verdad). Pienso que hay que dar vuelta las cosas; no se puede amar más la verdad que al prójimo: "Amigo de la verdad, pero más amigo de los amigos".





Turin, 1936. Filosofo

Estudió filosofia en Turín, y luego con Luigi Pareyson, Hans Georg Gadamer y Karl Löwith. Profesor de la Universidad de Turín desde 1964 (donde aún enseña filosofía teórica), también desarrolló una intensa actividad en la divulgación y en política. Su fundamental aporte filosófico ha sido la relectura, a la luz de la hermenéutica, del nihilismo nietzscheano y de las críticas de Heidegger a la metafísica. Allí encuentra la clave de un "pensamiento débil" que opone a la férrea unidad "autoritaria" de la metafísica, una multiplicidad democrática, tolerante, plural, que se vislumbra un camino hacia la "emancipación humana". Reivindica tanto su catolicismo como su heterodoxia respecto de la autoridad vaticana. Ha militado en diversas agrupaciones políticas de la izquierda italiana y en asociaciones por los derechos de los homosexuales. Escribió una veintena de ensayos, entre ellos Más allá de la interpretación y El fin de la modernidad.

"El Pensamiento de Vattimo" por Darío Yancán.

Vattimo, en sintonía con Lyotard, está convencido de que la modernidad ya haya hecho su tiempo y que, si el postmodernismo es la experiencia de un fin, lo es en primer lugar como experiencia del “fin de la historia”, es decir, de la concepción moderna de la historia como curso unitario y progresivo de eventos a la luz de la ecuación según la cual ‘nuevo’ es sinónimo de ‘mejor’: “la modernidad, en la hipótesis que propongo, se acaba cuando – por múltiples razones – ya no parece posible hablar de la historia como algo unitario” (“La sociedad transparente”). Razones que no son solamente de tipo intelectual o filosófico, sino también de tipo histórico-social, porque van del ocaso del colonialismo y del imperialismo, hasta el advenimiento de la sociedad compleja. En efecto, si el rescate de los pueblos sometidos ha vuelto problemática la idea de una historia centralizada y movida por el ideal europeo de humanidad, el afirmarse del pluralismo y de la sociedad de los media ha minado en la base la posibilidad misma de una historia unitaria. Como demuestra el hecho de que, si es verdad, que sólo en el mundo moderno, es decir con “la edad de Gutemberg” de la cual habla McLuhan, se han creado las condiciones para construir y transmitir una imagen unitaria y global de la historia humana, es también verdad que con la difusión de las tecnologías multimediales, se han multiplicado los centros de acopio e interpretación de los acontecimientos: “la historia ya no es más un hilo conductor unitario, actualmente es una cantidad de informaciones, de crónicas, de televisores que tenemos en casa, muchos televisores en una casa” (“Filosofia en el presente”). Vattimo está convencido que los “grandes cuentos” legitimados por la modernidad hagan parte de una forma mentis “metafísica” y “fundacionista” ya superada. De hecho, él cree que el paso de lo moderno a lo postmoderno se configure como el paso de un pensamiento “fuerte” a un pensamiento “débil”. Como ‘pensamiento fuerte’ (o metafísico) Vattimo concibe un pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y de la totalidad, (es decir, un tipo de pensamiento ilusorio tendiente a establecer “fundaciones” absolutas del conocer y del actuar). Como ‘pensamiento débil’ (o postmetafísico) él concibe un tipo de pensamiento que rechaza las categorías fuertes y las legitimaciones omnicomprensivas, es decir, un tipo de razón que, junto a la razón-dominio de la tradición, ha renunciado a una “fundación única, última, normativa” (“El pensamiento débil”). El pensamiento débil se presenta explicitamente como una forma de nihilismo, vocablo que el filósofo de Turín considera “una palabra-clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad” (“Las medias verdades”). Con este término, que Vattimo no usa de una forma peyorativa (“como si fuese un insulto”) sino de manera positiva y propositiva, él se refiere a la circunstancia que había profetizado Nietzsche, “el hombre rueda hacia la X”, es decir, aquella específica condición de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre postmoderno después de la caída de las certezas últimas y de las verdades estables. En consecuencia, él cree que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra única posibilidad. En efecto, a los hombres del siglo XX no les queda más que acostumbrarse a “convivir con la nada”, es decir a “existir sin neurosis en una situación donde no hay garantías ni certezas absolutas”. De aquí la tesis-programa según la cual “hoy, no es que no nos sentimos a gusto porque somos nihilistas, sino porque somos todavía muy poco nihilistas, porque no sabemos vivir hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser” (“Filosofía en el presente”), es decir, porque tenemos todavía unas formas de nostalgia por las totalidades perdidas. El nihilismo del cual habla Vattimo no es un nihilismo resentido o nostálgico, es decir, trágico, obsesiondao por el derrumbe de lo absoluto y por el pathos del no-sentido. No es tampoco un nihilismo fuerte, tendido a edificar un nuevo absolutismo sobre los escombros de la metafísica, es decir, un nihilismo que sustituye la voluntad del hombre a la voluntad creadora de Dios. El de Vattimo es un nihilismo débil, liviano, que habiéndo vivido hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser, no tiene ni añoranzas por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades. De aquí su carácter constitutivamente postmoderno y su consonancia con el hombre de buen temperamento del que hablaba Nietzsche en la filosofía del amanecer, describiéndolo como un individuo libre de resentimiento, privado “del tono gruñón y del emperro: las notas molestosas de los perros y de los hombres envejecidos bajo una cadena”. Según Vattimo, los inspiradores del postmodernismo son Nietzsche y Heidegger: “el acceso a las posibilidades positivas que [...] se encuentran en las condiciones postmodernas de existencia, es posible sólo si se toman en serio los resultados de la destrucción de la ontología operada por Heidegger y, antes de él, por Nietzsche. Mientras que el hombre y el ser sean concebidos metafísicamente y platónicamente en términos de estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de ‘fundarse’, de establecerse (con la lógica, con la ética) dentro del dominio de lo no-deviniente, reflejándose en una mitificación de las estructuras fuertes en todos los campos de la experiencia, no será posible para el pensamiento vivir positivamente aquella verdadera y propia edad postmetafísica que es la postmodernidad” (“El fin de la modernidad”). De Nietzsche, Vattimo hereda el anuncio de la “muerte de Dios”, es decir, la teoría de la ausencia los valores absolutos metafísicos (inclusive la idea de sujeto). De Heidegger hereda la concepción epocal del ser, es decir, la tesis según la cual “el ser no es, mas acontece”, y el convencimiento consecuente, según el cual, el acontecer del ser no es más que el abrirse lingüístico de las varias aperturas histórico-destinales, o sea de los varios horizontes concretos dentro de los cuales los entes se vuelven accesibles al hombre y el hombre a sí mismo. Esta ontología epocal comporta, según Vattimo, una temporalización radical y un debilitamiento estructural del ser: “al final, el pensamiento de Heidegger parece resumirse en el hecho de haber sustituído la idea de ser como eternidad, estabilidad, fuerza por aquella de ser como vida, maduración, nacimiento y muerte: no es lo que permanece, es de forma eminente [...] lo que deviene, que nace y muere. Asumir este nihilismo peculiar es la verdadera realizaciòn del programa indicado por el título ‘Ser y tiempo’” (“Más allá del sujeto”). El proceso de débilitamiento del ser, el fin de la metafísica y el triunfo del nihilismo son fenómenos interconectados. Sin embargo, Vattimo está convencido de que la metafísica (así como el pasado en general) no sea una especie de “costumbre perdida”, es decir, algo que esté totalmente a nuestras espaldas y con lo que no tengamos ya ninguna relación ‘destinal’. En efecto, para enfocar la actitud del pensamiento postmetafísico frente al pasado, él se refiere a la noción heideggeriana de ‘Verwindung’, término que, en virtud de los múltiples significados que involucra (curación, aceptación, resignación, vaciamiento, distorción, alivianamiento, etc.), indica el reponerse de una enfermedad (en este caso: la metafísica o el pasado) en la acceptaciòn conciente de que estamos destinados, de todas maneras, a llevar los signos de ella. Signos que se manifiestan en el hecho de que no podemos renunciar al uso de las categorías de la metafísica y del pasado, aunque distorcionándolas en sentido débil y postmetafísico, o sea, nihilístico (el nexo de aceptación/distorción que es propio de la Verwindung encuentra un caso ejemplar en la secularización, la cual, como ha mostrado Weber, es siempre un proceso de conservación/conexa). A la idea de Verwindung está ligada otra noción que Vattimo toma de Heidegger: aquella de Andeken (rememoración). La actitud rememorante frente a la metafísica no nace de un sentimiento nostálgico o reactivo, nace de la pietas hacia el pasado, es decir, del “amor por lo viviente y sus signos”. Verwindung, Andeken y pietas significan, entonces, que estamos ligados al pasado por una especie de cordón umbilical hermenéutico. Cordón que podemos atenuar o distorcionar, pero no anular. En este punto, debería resultar clara la fisonomía del hombre post-moderno, así como la concibe Vattimo. El individuo post-histórico y post-moderno es aquel que, después de pasar a través del fin de las grandes síntesis unificantes y a través de la disolución del pensamiento metafísico tradicional, logra vivir “sin neurosis” en un mundo en el cual Dios es nietzschianamente muerto, es decir, en un mundo en el cual ya no existen estructuras fijas y garantizadas, capaces de una fundación “única, última, normativa” para nuestro conocimiento y nuestra acción. En otros términos, el indivíduo postmoderno es el que, no necesitando ya “la seguridad extrema de tipo mágico que era dada por la idea de Dios”, ha aceptado el nihilismo como posibilidad ‘destinal’ y ha aprendido a vivir sin ansias en el mundo relativo de las “medias verdades”, con la conciencia de que el ideal de una certeza absoluta, de un saber totalmente fundado y de un mundo racional cumplido es sólo un mito ‘asegurante’ para una humanidad todavía primitiva y bárbara. Un mito que no es algo natural, sino cultural, es decir, adquirido y transmitido históricamente. En síntesis, el individuo postmoderno es aquel que, asumiendo hasta el fondo la condición débil del ser y de la existencia, ha aprendido a convivir con sí mismo y con su propia ‘finitud’ (es decir, ausencia de fundamento) más allá de toda nostalgia residual de los absolutos trascendentes o inmanentes de la metafísica. En los últimos años Vattimo ha ido acentuando las valencias éticas del pensamiento débil, propendiendo hacia una “superación de la filosofía en la ética” y mostrando cómo sean, sobre todo, conotaciones morales aquellas que distinguen al hombre postmoderno del hombre moderno. En particular, él ha vuelto a insistir sobre la naturaleza absolutística y violenta del pensamiento fuerte y sobre el caracter tolerante y no violento del pensamiento débil; carácter que lo torna en una especie de secularización de la ética cristiana de la caridad. Así que en “Creer que se cree” Vattimo se ha propuesto enfocar la estrecha conexión entre herencia cristiana, ontología débil y ética de la no violencia: “la herencia cristiana que regresa en el pensamiento débil es también, y sobre todo, la herencia del precepto cristiano de la caridad y de su rechazo a la violencia. Siempre, de nuevo, ‘círculos’: desde la ontología débil [...] se deriva una ética de la no violencia; sin embargo somos conducidos por la ontología débil desde sus origenes en el discurso hedeggeriano sobre los riesgos de la metafísica de la objetividad, porque actua en nosotros la herencia cristiana del rechazo de la violencia...”. Más aún, contraponiéndose a Lyotard, Vattimo ha seguido defendiendo la validez del concepto de ‘postmoderno’, poniéndolo en relación estrecha con la sociedad de los mass-media y de la comunicación generalizada. A este propósito, la concepción de Vattimo está diametralmente opuesta a aquella sostenida, a su tiempo, por Adorno y por los frankfurthenses. No solamente los media no producen una omologación general, sino, por lo contrario, “radio, televisión, periódicos se han vuelto unos elementos de una explosión y multiplicación generales de Weltanschauungen, de visiones del mundo” (La sociedad transparente”). En consecuencia y de modo cabal, el aparente caos de la sociedad postmoderna (que, lejos de ser una sociedad “transparente”, es decir, monolíticamente conciente de sí misma, es más bien un “mundo de culturas plurales”, o sea una sociedad “babelica” y “desubicada” en la cual se cruzan lenguages, razas, modos de vida diversos) constituye la mejor premisa de una forma de emancipación basada sobre ideales de pluralismo y de tolerancia, es decir, a un modelo de humanidad más abierto al dialogo y a la diferencia: a este propósito, en un artículo del 2002, Vattimo escribió muy significativamente: “ahora que Dios está muerto, queremos que vivan muchos dioses. Queremos movernos libremente, mas sin ninguna ‘redondez’ clásica, entre muchos cánones, entre muchos estilos – de ropa, de vida, de arte, de ética – viviendo como un auténtico deber ético y religioso la ‘thlipsis’, el tormento de la multiplicidad”. Vattimo, de una inicial actitud crítica derivada de Heidegger y de la Escuela de Frankfurth hacia la “tecnificación del mundo”, ha ido asumiendo (sobre todo en “La sociedad transparente”) una actitud siempre más amigable hacia la sociedad avanzada y sus aparatos tecnológicos e informáticos, hasta el punto de identificar la sociedad postmoderna con la sociedad de los media. Los media, precisa Vattimo, no son el instrumento diabólico de una inevitable esclavitud totalitaria (a la manera del ‘Gran Hermano’ de Orwell), sino la premisa en acto del posible advenimiento de una humanidad desubicada capaz de vivir en un “mundo de culturas plurales”. En otros términos, rechazando la ecuación adorniana “media=sociedad omologada” e insistiendo sobre el nexo entre media y régimen pluralístico de la sociedad “compleja”, Vattimo ha acabado afirmando, con énfasis optimística (luego retractada), que, gracias al “mundo fantasmagórico” de los media, hemos tenido una multiplicación de los centros de acopio y de interpretación de los acontecimientos, hasta el punto de que la realidad coincide, para los postmodernos, con las imágenes que estos medios distribuyen. La pérdida del centro y la erosión del principio de realidad (que actuan, en el plan tecnológico, lo que Nietzsche y Heidegger habían preconizado en el plan filosófico), implicando la destrucción de los horizontes cerrados, ponen las premisas, ya sea para un tipo de hombre que no necesita ya recuperar neuróticamente las figuras reasegurantes de la infancia, ya sea para aquella liberación de las diferencias que es propia de lo postmoderno.