"OTRA VEZ LA RELIGIÓN" por María José Abella Maeso

I.- Posiciones
¿Por qué la religión? ¿De nuevo la religión? En su artículo “Fe y saber. Las dos fuentes de la religión dentro de los límites de la mera razón”1, J. Derrida señala la necesidad de reflexionar sobre lo que, no sin cierta precipitación, se ha dado en llamar “retorno de lo religioso”. Un retorno del que quizá sólo quepa hablar en y desde occidente, ya que el rechazo respecto a cuanto tuviese que ver con la religión no parece haberse producido en el resto del mundo. Fuera de occidente nunca dejó de “estarse” en lo religioso. Y digo “estarse” porque, siguiendo a Ortega, entiendo que las creencias, a diferencia de las ideas, son ajenas al bagaje intelectual del hombre: las creencias no se tienen, como se tienen ideas, en las creencias se está. Las creencias constituyen el marco de referencia de nuestro estar en el mundo, por más que en occidente hayamos querido transmutarlas en ideas. De hecho, y aunque en algún momento se creyó que el saber, la información o la crítica podían dar al traste con la creencia, la superstición, el fanatismo, incluso con la fe, la religión se ha encargado de demostrar lo contrario.
La religión vuelve y, con ella, sus espectros, sus fantasmas, sus conflictos, sus males. Se impone pues hablar de su resurgir. Se impone plantearse, de nuevo, qué es y cómo anda eso de la religión. Cuáles son las claves de su retorno; cuáles sus caracteres ocultos. Y se impone hacerlo desde occidente. Ahora bien, decir occidente es decir religiones abrahámicas; es decir la difícil relación entre las religiones del Libro, los tres grandes monoteísmos nacidos de la diferenciación herética, de la ruptura y la separación a partir del tronco común de la religión hebrea.
Una ruptura que en el caso del cristianismo supone, entre otras cosas, la introducción del liberador y peligroso concepto de “persona”. El hombre como posible interlocutor de Dios: un tú al que se dirige Dios, un yo que interpela a Dios. Ni judíos
ni musulmanes interpelan a Dios. No ponen en duda sus designios. La creencia no se
alía con la idea, no se deja contaminar ni sustituir por ella, de modo que ni en el judaísmo ni en el islam cabe hablar de “retorno de lo religioso”. Lo religioso nunca partió, nunca se fue, luego no ha de re-tornar, aunque pueda “tornar sobre sí”, regresar, volver a los orígenes, al punto de partida. Tal vez sea eso lo que la doxa determina confusamente como fundamentalismo, integrismo o fanatismo: el regreso al origen, a las fuentes, por oposición a un cristianismo que, en su empeño por volver sobre ellas para “des-cifrarlas”, para “de-codificar” los caracteres sagrados del Libro, se ha alejado progresivamente del espíritu de la letra. Un cristianismo en el que la razón iba a arrumbar lo religioso. Un cristianismo en que la sospecha iba a desterrar por siempre la transvaloración supersticiosa (Nietzsche), la ideología esclavizante (Marx), el superego perturbador (Freud). Un cristianismo que ha renunciado a Dios porque Dios ha muerto.
Un cristianismo en cuyo seno es posible que renazca lo religioso, pero no Dios. Porque Dios, como en la época de Hegel, ha muerto.
El judaísmo y el islam serían entonces los dos últimos monoteísmos que todavía se alzan contra todo aquello que, en la cristianización de nuestro mundo, significa la muerte de Dios. Dos monoteísmos que no admiten ni la muerte ni la multiplicidad en
Dios; lo bastante ajenos a la Europa greco-cristiana como para recordar a cualquier precio que “monoteísmo” significa tanto la “fe” en el Uno, y en el Uno vivo, como la
“creencia” en un Dios único. ¿Será, pues, que en realidad el “resurgir de lo religioso”
significa retorno a los orígenes como modo de combatir y contrarrestar la perniciosa
influencia que occidente representa para el ámbito de la creencia? ¿Será que dicho retorno no se produce en occidente sino en sus aledaños, en las religiones hermanas, en concreto en el islam? ¿Y dentro del islam, en el islamismo, concreción histórica de una concreción histórica de lo religioso?
El islam. Una religión en cuyo nombre se cometen todo tipo de tropelías, atropellos y crímenes. Lo viejo en lo nuevo, lo arcaico en lo moderno: modernos sistemas de atentar contra la humanidad apelando a viejas fórmulas de fe. ¿Puede ser eso el “retorno a lo religioso”, “de lo religioso”? ¿Puede ser el “retorno de lo religioso” un regreso a la superstición, el iluminismo, el fanatismo y la taumaturgia, efectos perniciosos, pensaba Kant, de los elementos que han constituido la fe dogmática (el milagro, el misterio, la gracia y los medios de que se sirve la religión para conquistar esta última)? ¿No será el retorno de lo religioso una vuelta a la vieja controversia entre fe y razón (ahora expresada a través de la utilización y la oposición al poder de la máquina, la técnica, la tecnociencia y sobre todo de la transcendencia teletecnológica)?
La vieja controversia se concreta ahora en la relación entre religión y ciberespacio (virtualidad espacio-temporal, digitalidad, telecomunicación). Frente al
poder de abstracción y disociación, de desarraigo y deslocalización de lo teletecnológico, la religión –sea lo que sea esto- se encuentra a la vez en el antagonismo reactivo y en la sobrepuja reafirmante. Dos formas de retorno de lo religioso que, en el fondo, representan igualmente el integrismo, venga este de los representantes de cultos no cristianos, venga de la latinización –cristianización- que funda y recorre la teletecnología, vista como nueva forma de violencia física, legal, política, social, internacional y “capitalística” impuesta por occidente.
Un debate acerca del renacer de lo religioso deberá tener en cuenta tanto el antagonismo, el rechazo hacia una forma de religión, la cristiana, que pervive a través de todo lo que proviene de occidente, como la sobrepuja reafirmante que supone al tiempo: el rechazo cristiano de la expansión tecnológica como saber que destruye y aniquila la fe, pero también la pretensión de reafirmar la tradición cristiana aprovechando el poder de las nuevas tecnologías, de la nueva configuración mundial.
¿Desde dónde reflexionar entonces? No desde el compromiso, tampoco desde el rechazo, más bien desde la emancipación respecto de la dogmática, la ortodoxia o la autoridad religiosa. Se trata de adoptar una actitud circunspecta y suspensiva, una cierta epojé que consiste en pensar la religión “en los límites de la mera razón”.
Pensar la religión dentro de los límites de la mera razón significa, desde Kant, liberar a la religión de la envoltura cultual, simbólica y ritual con que la han revestido las distintas manifestaciones históricas de lo religioso. Pero si huimos de lo concreto caemos en las dificultades que plantea una concepción abstracta, esencial, de la religión.
Cierto que rompemos el “aislamiento” pero para adentrarnos en el complicado y confuso terreno de la “tierra prometida”. Reflexionar sobre el retorno de las religiones desde el interior de cualquier religión implica descartar como religioso todo aquello que no se ajuste a los cánones establecidos por una determinada religión, lo que nos obliga, si queremos hablar de la religión, a salirnos del marco de lo particular, huir de la “isla”, para adentrarnos en el nada cómodo ámbito de lo general y de sus dificultades inherentes.
La primera de ellas: ¿Cómo liberar a la religión de la carga que le impone su propio nombre? El término “religión” pertenece al universo lingüístico de la occidentalidad romana, al paradigma cristiano de la tierra prometida. Y en cierto sentido este es el carácter específico de la religión, pues las demás, si atendemos al nombre religio, sólo lo son por una dudosa analogía con el cristianismo. El discurso sobre la religión parece entonces inseparable del discurso salvífico, del discurso acerca de “lo sano, lo santo, lo sagrado, lo salvo, lo indemne, lo inmune”. Las revelaciones testamentaria y coránica son inseparables de una historicidad de la revelación misma.
El horizonte mesiánico o escatológico delimita dicha historicidad, pero sólo por haberla abierto previamente; de modo que quizá sea identificando el mal del que debemos ser redimidos, salvados, como lograremos acceder al lugar de salvación para nuestro tiempo y, por tanto, a la singularidad de lo religioso, del retorno de lo religioso.
Sin embargo, hablar de un retorno de lo religioso no puede significar hablar de un retorno del cristianismo, de un regreso a la tierra prometida, volveríamos entonces a la isla. El horizonte en que hay que enmarcar el debate debe ampliarse, debe superar las limitaciones de la isla y de la tierra de promisión para alcanzar el horizonte sin límites del desierto: lugar común de toda religiosidad. Para lograrlo propone Derrida recurrir a la distinción kantiana entre “religión de mero culto” y “religión moral”. La primera busca los favores de lo divino sin actuar, no enseña más que la oración y el deseo. En ellas, el hombre no tiene que hacerse mejor, ni siquiera por la remisión de los pecados. La religión moral (cristianismo) se interesa por la buena conducta en la vida: prescribe “hacerse mejor” actuando con este fin. No importa saber lo que Dios hace por nuestra salvación sino lo que debemos hacer para ser dignos de su auxilio.
Kant define así una “fe reflexionante” que puede servir de referencia a la discusión. La “fe reflexionante”, al no depender de ninguna revelación histórica y concordar con la racionalidad de la razón pura práctica, favorece la buena voluntad más allá del saber. Más allá de la fe dogmática que pretende saber siendo que ignora la diferencia entre fe y saber. Actuar ante Dios para forzar su respuesta es propio de la fe dogmática, de la fe que cree saber lo que Dios quiere. Actuar como si Dios no existiera, como si nos hubiera abandonado es lo propio de la verdadera fe, de la fe reflexionante.
Ahora bien, si actuar conforme a la pura moralidad supone actuar como si Dios nos hubiera abandonado, ¿no tendremos que admitir que la única forma de que la religión responda a su vocación moral es soportando “aquí abajo, en la historia fenomenal”, la muerte de Dios?
La muerte de Dios no significa la muerte de la experiencia indemne de lo sagrado, más bien lo contrario. El retorno mecánico –ineludible- de lo religioso supone el despertar de la experiencia de lo divino como previa a cualquier revelación, como religión universal (ni natural ni dogmática) que no se atenga ya al paradigma cristiano, ni siquiera al abrahámico. Religión que, como proponía Bonhöeffer, debería desoccidentalizarse para situarnos en el desierto, sin horizonte ni límites, de la fe, y no de la creencia. El desierto que posibilita, abre, horada o infinitiza el otro.
Un desierto sin ruta en que la única orientación sea la posibilidad de una religión y de un relegere previos al “vínculo” del religare, se establezca este entre los hombres, o entre el hombre y la divinidad. Incluso si se lo puede llamar vínculo social, vínculo con el otro en general, el respeto, la responsabilidad de la afirmación que nos compromete con lo divino, el vínculo fiduciario del relegere “precedería a cualquier comunidad determinada (al religare), a cualquier religión positiva, a cualquier horizonte onto-antropo-teológico”. Religión en que la experiencia de lo místico precede y se antepone a la comunidad de la creencia. Una religión, no de la revelación, sino de la “revelabilidad”. Semejante religión uniría singularidades puras antes de cualquier determinación social o política, antes de cualquier intersubjetividad, antes incluso de la oposición entre lo sagrado (o lo santo) y lo profano.
También el desierto es el marco en que se desenvuelve el análisis sobre la religión realizado por el kantiano Schleiermacher. Schleiermacher aboga por la apertura a lo distinto y plural, a la fe sentida que interpreta la intuición de lo Infinito según las necesidades de cada época, de cada pueblo y de cada individuo. Recomienda alejarse de quienes quieren circunscribir el espíritu de la religión a dogmas particulares y de quienes reducen la religión a pura especulación. Porque ni en la rigidez de los sistemáticos ni en la aridez sentimental de los amigos de la vana generalización se encuentra el espíritu de la religión, sino en aquellos que sin abrigar la ilusión de haber podido abarcarla íntegramente, se mueven y viven en ella como en su elemento natural.
Nada más lejos de la religión, piensa Schleiermacher, que el sectarismo que ha caracterizado al cristianismo histórico. El odioso espíritu de secta y de proselitismo (la supuesta indemnidad autoinmune de la que hablará Derrida), que aleja cada vez más de lo esencial a la religión, sólo puede ser destruida erradicando el sentimiento de pertenecer a un círculo determinado del que queda excluido el adepto de otra fe, o de la misma en una interpretación diferente.
De ahí que no debamos buscar la religión “allí donde muchos cientos están congregados en grandes templos y su canto ya perturba desde lejos nuestro oído: los hombres de esta índole... no se encuentran tan próximos entre sí”2. En efecto, uniformidad no significa proximidad; compartir religión no implica compartir idénticos puntos de vista e idénticos sentimientos religiosos. Difundida a menudo entre sus
adeptos, esta opinión ha sido la primera causa de la corrupción del cristianismo. La esencia del cristianismo no excluye ninguna intuición o sentimiento particular de lo divino. No hay nada menos cristiano que exigir uniformidad poniendo cortapisas a la experiencia fiduciaria. De manera que, volviendo a Derrida, la apertura de la desertificación es en realidad lo que hace posible lo que parece amenazar, el retorno de lo religioso, lo religioso mismo, cuyos dos aspectos fundamentales –fundacionales- son “lo mesiánico” y la “khôra”, anteriores a la historia universal de la revelación y de la presencia.
Lo “mesiánico” se identifica con lo que Heidegger llama la revelabilidad de lo divino, anterior a cualquier revelación y objeto, no de la teología (discurso sobre Dios, la fe o la revelación) sino de la teiología (discurso sobre el ser divino, sobre la esencia y la divinidad de lo divino). Se trata de la pura mesianicidad sin mesianismo. La apertura al porvenir o a la venida del otro como advenimiento de la justicia, sin horizonte de espera y sin prefiguración profética. Sin garantías, pudiendo esperarse tanto lo mejor como lo peor. Una venida que puede verse truncada y que supone una fe sin dogma, vinculada al invencible deseo de justicia. Sólo en esta mesianicidad puede esperarse una cultura universalizable de singularidades, anterior a cualquier revelación, que permita un discurso racional y universal respecto de la fe. Una fe que no se apoya en la presencia, sino en la khôra.
La “khôra” (khôrismos-separación). Como en el Timeo platónico, representa la exterioridad absoluta, la pura indeterminación. Realidad ni inteligible ni sensible que se presenta como posibilitante. Lo no apropiable ni reapropiable, el desierto en el desierto de las revelaciones y los retiros, de las vidas y muertes de Dios, de todas las figuras de la kenosis o de la transcendencia, de la religio o de las “religiones” históricas. Es lo que las posibilita, algo no presente que sólo puede presentarse como Ser, Bien, Dios, Hombre, Historia, pero no como lo que es: nada, que no la Nada (lo “místico”, lo que, según Bergson, inserta a algunos hombres en la evolución creadora).
Una religión cuyas fuentes fuesen lo mesiánico y la khôra abriría el horizonte a la tolerancia. Tolerancia, no sólo amenazada históricamente por la religión que primero la postuló, el cristianismo, sino amenazada hoy por nuevas luchas de religión.


II.- Nueva cruzada
Las nuevas “guerras de religión”, como las antiguas, se desencadenan en la tierra (humana) y buscan controlar el cielo. Ahora apoyándose en las nuevas tecnologías, en la cultura digital, sin las que no hay hoy en día ninguna manifestación religiosa. Lo que ponen en juego esas nuevas tecnologías, lo que está en juego, puede quedar implícito o puede ser inscrito en otros lugares, pero en ambos casos lo que “declaradamente” está en juego es la raíz religiosa de nuestro modo de ver el mundo y, por tanto, el presente. Lo cual afecta a cosas como la historia, la humanidad del hombre, los derechos de la persona, del hombre y de la mujer, la organización política y cultural de la sociedad, la diferencia entre el hombre, el dios y el animal, el tratamiento de la muerte, y más allá, a nuestra visión del tiempo, del ser, de lo sagrado, de lo santo, del ser en su propiedad (indemne, salvo), de la divinidad de Dios o de los posibles sentidos que pueda dársele a theion.
Derrida no descarta que hay otros intereses detrás de las nuevas guerras de religión, siempre los hubo (económicos, políticos, militares, nacionales, étnicos, etc.), pero las figuras del mal no siempre declaran lo que está en juego, no siempre nombran en nombre de qué clase de religión cometen sus crímenes, no siempre confiesan su carácter religioso. Las guerras o “intervenciones” militares conducidas por el occidente judeo-cristiano en nombre de mejores causas (el derecho internacional, la democracia, la soberanía de los pueblos, los imperativos humanitarios) son, en cierto modo, también, guerras de religión. De una religión o religiosidad no declarada, incluso rechazada, que sin embargo recorre todos los ámbitos del día presente. No sólo en occidente, también en el mundo “mundialatinizado”, el mundo dominado por la extraña alianza del cristianismo –como experiencia de la muerte de Dios- y del capitalismo teletecnocientífico.
La religiosidad a que nos referimos, la europea, va asociada vagamente a la experiencia, expresada en la creencia, de la sacralidad de lo divino, lo santo, lo salvo, lo indemne. La experiencia religiosa suele entenderse como confianza ciega, testimonial, no probatoria en el saber sobre lo indemne, lo sacro, lo santo. Pero quizá quepa separar la creencia de la presencia de lo sagrado, ya que es posible sacralizar lo indemne, mantenerse ante lo sacrosanto sin poner en obra un acto de fe de asentimiento al testimonio de otro –“del cualquier/radicalmente otro inaccesible en su fuente absoluta.
Y allí donde cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro”3-. Del mismo modo es posible la creencia sin que se tenga conciencia, sin que en realidad esté presente lo indemne. Aunque Derrida tome partido por la primera opción reconoce que la religión abarca ambos focos, incluso cuando no exprese su irreductible dualidad (fe y creencia, fe sin creencia, creencia sin fe). Volvemos pues al problema de qué esconde la denominación “religión”, qué se “en-cripta” bajo el término religio.
La historia de la palabra “religión” en principio debería prohibir a cualquier no cristiano denominar “religión” (y reconocerse en ella) a aquello que representa su experiencia de lo divino. No hay ningún término indoeuropeo “común” para lo que llamamos “religión”. Los indoeuropeos no concebían “como una institución separada” esa realidad omnipresente que es la religión. Tampoco otras lenguas, ajenas al ámbito lingüístico del latín, poseen un término similar. Todavía hoy, allí donde no se reconoce la institución religiosa, la palabra “religión” es inapropiada. No siempre ni en todas partes hay, ha habido o habrá una cosa identificable con eso que llamamos “religión”.
Incluso dentro de la matriz latina, el origen del término ha sido muy discutido.
Según Cicerón, religio proviene de relegere: volver a pasar, recoger para volver a empezar, reiterar. De ahí, la atención escrupulosa, el respeto, la paciencia, el pudor o la piedad. Pero también la responsabilidad, la culpa, la pena. Todos ellos acepciones del término religio. Según Lactancio y Tertuliano, religio provendría de religare (etimología inventada por los cristianos): vínculo, obligación, deber y deuda entre hombres. En realidad, la primera etimología expresaría lo esencial de la religión, mientras la segunda pone el acento en su función. Cualquiera que sea el partido que setome en este debate, toda la problemática (moderna) del “retorno de lo religioso” queda remitida a la “elipse/elipsis” de este doble foco latino: la religio como creencia que reune y unifica al tiempo que expresa la conciencia escrupulosa, fiduciaria, que presta atención y vuelve a traer lo distinto y separado. Dicho de otro modo: la doble naturaleza de lo religioso en tanto unidad de creencia y experiencia mística de la que ya se ocupara Bergson en Las dos fuentes de la moral y de la religión.
Doble naturaleza que implica al tiempo la destrucción y la conservación de lo religioso, la tendencia a la “conservación destructora”, a la “indemnidad autoinmune”. Tendencia que hoy se expresa en un renacer de lo religioso en que fe y creencia se alían con la teletecnociencia, contra la que reaccionan con todas sus fuerzas. Por una parte, este renacer es la “mundialatinización”: produce, se adhiere, explota el capital y el saber de la “telemediatización”. Por otra, la religión reacciona de inmediato, simultáneamente, declara la guerra a aquello que no le confiere ese nuevo poder más que desalojándola de los lugares que le pertenecen por naturaleza, haciendo presente ese “mal radical” sin el que “no se puede hacer nada bien”. La reacción a la secularización, a la pérdida de identidad, busca la inmunidad, provocando una autoinmunización que destruye las defensas de la religión contra los riesgos del fanatismo, el fundamentalismo o el dogmatismo. La indemnización autoinmune destruye lo que quiere salvar al tiempo que promueve el retorno ineludible de lo religioso.
La indemnización autoinmune supone la destrucción, endógena y exógena, de lo romano y lo estatal como todo aquello que encarna lo político o el derecho europeos a los que hacen la guerra todos los fundamentalismos o integrismos no cristianos, así como ciertas formas ortodoxas, protestantes e incluso católicas. A ello se añade otra afirmación autodestructiva (autoinmune) que bien podría estar obrando en todos los proyectos pacifistas y ecuménicos, católicos o no, que reclaman la fraternización universal, la reconciliación de los “hombres hijos del mismo Dios”, y sobre todo cuando dichos hermanos pertenecen a la tradición monoteísta de las religiones abrahámicas.
Este movimiento pacificador se enmarca en un doble horizonte de antagonismo y sobrepuja:

- El horizonte kenótico4 de la muerte de Dios: no se trata ya de sumisión o humildad ante Dios, sino de aceptación (tácita) de su muerte y la consiguiente 4 Vaciamiento, autohumillación extrema del propio Dios y su muerte consiguiente. Se suele tomar como referencia Ph. 2,7: Jesús se vació a sí mismo tomando la forma de esclavo inmanentización antropológica. Los derechos del hombre y de la vida humana pasan a ser lo principal, por encima de cualquier deber para con la verdad absoluta y transcendente, antes de cualquier compromiso con el orden divino. Un Abraham que en adelante rechazaría sacrificar a su hijo y ni siquiera tomaría ya en consideración lo que siempre fue una locura, el anticipo de toda Pasión. Cuando se oye a los representantes de la jerarquía religiosa, empezando por Wojtila, el másmediático y el más latino mundial, hablar de reconciliación ecuménica se oye asimismo el anuncio o la evocación de una cierta muerte de Dios (en favor de la comunidad humana universal o de una comunidad humana que habita una porción extensa de la Tierra, que de algún modo se impone a las restantes mediática y
tecnológicamente).

- El horizonte pacificador, en la medida en que viene de Roma, trataría de imponer subrepticiamente un discurso, una cultura, una política y un derecho, de imponerlo a todas las demás religiones monoteístas, incluidas las religiones cristianas no católicas. A través de los mismos esquemas y de la misma cultura jurídicoteológico- política, occidente trataría de imponer, en nombre de la paz, una mundialatinización que se torna europeo-anglo-americana y que urge por la desproporción demográfica que amenaza la hegemonía externa, no dejándole más estratagemas que su interiorización. El campo de esta guerra o de esta pacificación carece en delante de límites: todas las religiones, sus centros de autoridad, las culturas religiosas, los Estados, naciones o etnias que representan, tienen un acceso sin duda alguna desigual, aunque a menudo inmediato y potencialmente ilimitado, al mismo mercado mundial, a las redes mundiales de telecomunicación y teletecnociencia. Desde ese momento, la religión, el esquema y las estrategias cristianas acompañan e incluso preceden a la razón crítica y teletecnocientífica, la vigilan como si fuera su sombra.
Este mismo movimiento que hace que la religión y la razón teletecnocientífica sean indisociables provoca al tiempo la confirmación y la destrucción de la religión. La religión segrega su propio antídoto (frente a la ciencia y a otras religiones), pero también su propio poder de autoinmunidad (destrucción de las propias defensas), ya que toda autoprotección de lo indemne (lo sagrado, lo santo) debe protegerse contra su propia protección, su propia policía, su poder de rechazo, contra su propia inmunidad (que diluye lo religioso en lo teletecnocientífico). Una lógica fatídica, la de la autoinmunidad de lo indemne, que siempre asociará a la ciencia y la religión. La fe se deposita en la ciencia porque se sirve de ésta y porque la misma razón teletecnocientífica supone un acto de fe en la verdad de la racionalidad esencialmente económica y capitalística de lo teletecnocientífico. Una fe que es, por lo menos de esencia o de vocación, religiosa; su condición elemental, su medio, es religioso,
suponiendo que no sea o pueda considerarse la religión misma: práctica y crédito fiduciario (en un nuevo Dios tras la muerte del antiguo). Y es que, nos recuerda Derrida reinterpretando a Bergson, por más que se “tecnifique, por más refractario que quiera serlo, nuestro universo es una ”. También de deshacerlos, añadiría yo.



III.- Efectos de la mundialatinización
Nuestro universo, el humano, no ha podido o no ha sabido prescindir de lo sagrado, entendido como lo indemne, lo que posee salud, lo que, por eso mismo sana, indemniza, salva en y por su integridad. Y lo intacto, lo íntegro es la suerte que se desea, el presagio que se espera, la mesianicidad. Mesianicidad entendida como porvenir que depende de la herencia y de la iterabilidad de lo d(on)ado. Una mesianicidad primigenia, más vieja que cualquier religión y más originaria que cualquier mesianismo.
Mesianicidad como promesa que implica mecánica, maquínica y automáticamente la posibilidad del sí, de su confirmación, pero también el mayor riego, la amenaza misma del mal radical; la apuesta, siempre sujeta a frustración. De otro modo, piensa Derrida, la fe no sería fe, sino programa, prueba, predictividad o providencia, el puro saber y el puro saber- hacer, la anulación del porvenir. Lo maquínico y lo fiduciario van, pues, indisolublemente unidos.
Así planteada quizá sea posible hablar de una estructura universal de la religiosidad, no de la Religión, que salve la diversidad de temas, causas o creencias (la ley, la sumisión, el Dios por venir) y atienda a la indecibilidad o indecidibilidad, a la abstención respetuosa o inhibida ante lo que sigue siendo el misterio sacro: lo que debe permanecer intacto e inaccesible. La abstención también ante la comunidad mística de un secreto.
Este mismo alto abre un acceso sin mediación ni representación, por consiguiente no sin cierta violencia intuitiva, a lo que permanece indemne. Otra dimensión de lo místico que permite y promete la traducción mundial de religio:
escrúpulo, respeto, detención, pudor, alto ante aquello que debe o debería permanecer sano y salvo, intacto, indemne. Prevención ante aquello que hay que dejar que sea lo que debe ser, a veces a costa de uno mismo y en la oración: el otro. Semejante universal, semejante universalidad “existencial” podría haber proporcionado al menos la mediación de un esquema para la “mundial(latin)ización” de la religio, para su posibilidad. Esquema que consistiría en la “mundiamesianicidad” basada en la experiencia subjetiva de la khôra.
En este mismo horizonte habría que rendir cuenta del respeto absoluto a la vida y del sacrificio de la vida en pro de algo que vale más que la vida: la divinidad, la sacrosantidad de la ley (su ley), la dignidad del fin en sí, del valor absoluto más allá de cualquier otro valor. Valor que abre el espacio de muerte, la pulsión tanática que se afana en silencio sobre toda comunidad, la suplementariedad autoinmunitaria y autosacrificial que constituye toda comunidad.
Comunidad como auto-inmunidad común: no hay comunidad que no alimente su propia autoinmunidad, un principio de autodestrucción sacrificial que arruina el principio de protección de sí (del mantenimiento de la integridad intacta de uno mismo), y ello con vistas a alguna super- vivencia invisible y espectral que es más que ella misma lo otro, el porvenir, la muerte, la libertad, la venida o el amor del otro, el espacio y el tiempo de una mesianicidad espectralizante más allá de cualquier mesianismo. Ahí reside la posibilidad de la religión, el vínculo religioso (escrupuloso, respetuoso, púdico, continente, inhibido) entre el valor de la vida, su dignidad absoluta, y la máquina teológica, la “máquina de hacer dioses”.
El sacrificio representa siempre el mismo movimiento, el precio que hay que pagar para no herir o dañar a lo otro absoluto. Violencia del sacrificio en nombre de la no violencia. Violencia de lo más propio al servicio de lo más propio, de una religión a favor de la religión, violencia también de lo no-propio, de lo “impropio”.
En nuestras “guerras de religión”, la violencia tiene dos edades. Una que parece contemporánea y que concuerda y se alía con la hipersofisticación de la teletecnología militar –de la cultura “digital” y “ciber-espaciada”-. La otra es una “nueva violencia arcaica”. Replica a la primera y a todo lo que represente. Recurriendo de hecho a los mismos recursos de poder mediático, (re)aparece (como vuelta a las fuentes, regresus, a la ley de reactividad interna y autoinmune) en la mayor cercanía con el cuerpo propio y con lo viviente pre-maquínico. Se venga de la máquina expropiante y descorporalizante recurriendo a las “manos”, al sexo (símbolo fálico de la potencia vital) o al instrumento elemental, a menudo el “arma blanca”, la “carnicería” o “atrocidad”, la guerra sucia, no oficial, impropia (frente a la guerra declarada, oficial, propia, limpia). Revancha en la que no se pueden contar los muertos ni las víctimas, en la que se dan las torturas, decapitaciones y mutilaciones de todo tipo. Se trata siempre de una venganza declarada, a menudo como revancha sexual: violaciones, mutilación sexual, sacrificio y opresión de la mujer, etc.
Estos son también los síntomas de un recurso reactivo y negativo, la venganza de lo propio contra una teletecnociencia expropiadora y deslocalizadora, aquella que a menudo se identifica con la mundialidad (globalización) del mercado, con la hegemonía militar, capitalística, con la mundialatinización del modelo democrático europeo, bajo su doble forma, secular y religiosa.
De ahí otra figura del doble origen, la previsible alianza de los peores efectos de fanatismo, dogmatismo y oscurantismo irracionalista con la agudeza hipercrítica y el análisis vigilante de las hegemonías y de los modelos del adversario (mundialatinización, religión que no dice su nombre, etnocentrismo de rastro, mercado tecnocientífico, retórica democrática, estrategia de lo humanitario o del mantenimiento de la paz, el recuento desigual de los muertos). Esa radicalización arcaica y en apariencia más salvaje de la violencia “religiosa” pretende, en nombre de la “religión”, hacer que la comunidad viviente vuelva a echar raíces, que vuelva a hallar su lugar, su cuerpo y su idioma intactos (indemnes, salvos, puros, limpios/propios). Siembra la muerte y desencadena la autodestrucción con un gesto desesperado (autoinmune) que se ceba en la sangre de su propio cuerpo: como para desarraigar el desarraigo y reapropiarse la sacralidad intacta y salva de la vida. Doble raíz, doble desarraigo, doble erradicación.
La mundialización tiene así mismo consecuencias importantes en el ámbito geopolítico en cuanto afecta al cálculo demográfico, al número de creyentes y al modo de contarlos. En lo que respecta al porvenir de una religión, la cuestión del número afecta tanto a la cantidad de las “poblaciones” como a la indemnidad viviente de los “pueblos”. La cuestión es si la mundialización no acaba con las raíces mismas de la religión, con su lugar natural: identidad étnica, filiación, familia, nación, suelo, idioma
propio, cultura y memoria propias. La mundialización acaba con el número, deslocaliza, desarraiga a los pueblos. Por otra parte, abre las puestas a una nueva forma de religiosidad, a un fetichismo promovido por el propio contrafetichismo de la teletecnociencia: la relación animista con la máquina, que sirve tanto para manipular como para exorcizar. Puesto que se utilizan cada vez más artefactos y más prótesis de los que se ignora todo, con una creciente desproporción entre el saber y el saber-hacer,
el espacio de dicha experiencia técnica tiende entonces a tornarse más animista, mágico, místico, primitivo y arcaico.
La desproporción entre la incompetencia científica y la competencia manipuladora torna a la máquina en máquina del mal, máquina contra la que hay que reaccionar porque destruye la identidad de la tradición histórica. Otro al que hay que domesticar apropiándonoslo al tiempo que lo rechazamos ya sea con el fervoroso retorno a la ciudadanía nacional o, por el contrario, con la protesta universal, cosmopolita o ecuménica. El primero se puede manifestar como apego al Estadonación, despertar del nacionalismo o del etnocentrismo, tan vinculados con las Iglesias o con las autoridades del culto. La segunda constituye una Internacional del antiteletecnologismo que, por lo demás, y en ello reside la singularidad de nuestro tiempo, sólo se puede desarrollar dentro de los circuitos contra los que combate, utilizando los medios del adversario. Por eso, esos movimientos “contemporáneos” deben buscar la salvación y la salud, en la paradoja de una nueva alianza entre lo teletecnocientífico y las dos matrices de la religión (lo indemne –khôra- y la fe o la creencia, lo fiduciario – mesianicidad-).



IV.- Pre-textos
En realidad, este último apartado debería ser el primero. Anterior al texto, lo introduce y justifica. Sin embargo, he preferido dejarlo para el final por varios motivos.
En primer lugar, porque su gestación, como la de cualquier prólogo, depende en gran medida del logos al que se antepone. En segundo lugar, porque en tanto se trata de apreciaciones acerca del texto de Derrida, más que de reflexiones sobre el problema tratado por este, se sitúa en los márgenes del texto, ni dentro ni fuera, ni antes ni después. En tercer lugar, porque no es fácil determinar el peso que la conclusión tiene en él. De hecho, a medida que avanzaba en el análisis del texto derrideano iba adquiriendo conciencia del grado en que yo misma me había servido de él para desarrollar mi propia reflexión sobre el retorno de lo religioso, convirtiendo el texto derrideano en pretexto del mío, al modo como Derrida utiliza los textos de Bergson y de Kant, que anteceden y sirven de apoyo al de Derrida, como pre-textos.
Presentes en el subtítulo, Bergson y Kant señalan la postura adoptada por Derrida respecto al tratamiento que pretende dar al resurgir de la religión. Tratamiento que, de alguna manera, parte de la premisa de que fe y saber no son cosas antagónicas, tampoco complementarias, ni siquiera, como quiso la filosofía medieval, mantienen entre sí una relación de amo-siervo; no se excluyen, como pensaba la modernidad. Ni la fe logró nunca arrumbar la razón, ni la razón logró anular a la fe. De modo que quizá
sea preciso pensar, con Derrida, el ineludible –maquínico- retorno de la religión desde los presupuestos de una “fe entreverada con la razón” que analice las fuentes de lo religioso evitando el naturalismo y el sobrenaturalismo, es decir, evitando la negación de la revelación –de la creencia- tanto como la necesidad de la misma para la religión.
Esta es precisamente la postura desde la que parten quienes asistieron al debate que sirve –una vez más- de pretexto a la reflexión derridiana. Me refiero al debate que tuvo lugar con motivo del Seminario realizado en Capri a instancias de Giuseppe Laterza y bajo el patrocinio del Instituto italiano para los estudios filosóficos.
Seminario al que estaban invitados, entre otros, Vattimo, Gadamer, Trías y el propio Derrida. Todos ellos representantes, por cultura, de un mismo culto. No había, pues, oponentes de otras confesiones. No estaban los antagonistas de la propia, ya que, a pesar de no ser ni sacerdotes, ni teólogos, ni testigos cualificados o competentes, los invitados tampoco son enemigos de la religión. Los asistentes comparten el gusto por la democracia republicana, por la publicidad del pensamiento, por la cosa pública, libre de la coacción tutorial de la dogmática.
Su pensamiento, no obstante, se sitúa originalmente en la “isla”, como en la “isla” se localiza el debate. Capri, la isla mediterránea, europea, en que tiene lugar el seminario, simboliza la herencia cristiana desde la que, inevitablemente, se suscita la reflexión sobre lo religioso, sobre su retorno, sobre la relación de este con lo “teletecnomediático”. Simboliza el marco inicial, el punto de partida que se concreta en lo que Derrida, en su texto, va a denominar “itálicas”.
Las “itálicas” (en etimología, originarias de Italia) constituyen un preámbulo esquemático y telegráfico que sirve para centrar el debate haciendo las oportunas precisiones. En el texto se concretan en 26 cuasiaforismos desiguales que introducen el problema a des-cifrar y que, por estar escritas en letra “itálica” se diferencian perfectamente del resto del artículo, del post-scriptum, que contiene 11 “criptas” y 15 “granadas”. Ahora bien, el post-scriptum no supone, como podría indicar el título, un conjunto de acotaciones o añadidos al cuerpo principal del texto (las “itálicas”). Las itálicas, criptas y granadas, configuran un sistema de círculos concéntricos por el que Derrida avanza, profundiza e intenta penetrar en los lugares que ocultan, “en-criptan” las claves del retorno de lo religioso, adoptando una perspectiva arreligiosa –no de oposición, pero fuera de la creencia- que nos mantiene dentro de los límites de la mera razón. Así, las “granadas” presentan, bajo una forma todavía más “desgranada”,“plagada de granadas”, los juicios maduros, las afirmaciones escogidas sobre las premisas o definiciones generales planteadas al principio, en las “itálicas” -que preceden e introducen, son el pretexto, del post-scriptum-.
Todo pues pre-textos. Capri, Kant, Bergson, las itálicas, Derrida mismo pretextos del texto aquí presentado: post-scriptum del post-scriptum en que, como Derrida, no sólo se exponen los hechos o su fundamento sino que se toman posiciones respecto a cómo debería ser ese “renacer de lo religioso” del que tanto se habla. Posiciones, por otra parte, que no anulan las adoptadas por el propio Derrida, como espero que no sean anuladas por quienes lean y recreen este texto, convertido entonces, como los demás, en pre-texto.



1 J. DERRIDA Y G. VATTIMO (Eds.), La religión, PPC, Madrid, 1996, 8-106
2 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religión. Discurso a sus menospreciadores cultivados, Tecnos,
Madrid, 1990, 124
3 J. DERRIDA Y G. VATTIMO (Eds.), op. cit., 53

"EL PRINCIPIO DE HOSPITALIDAD" por Jacques Derrida

Comentario Previo

Las paradojas de la globalización nos enfrentan a sensaciones incomodas. Una de ellas es el deber operar un cambio de terminología, una adaptación de los alcances de los términos adaptados a nuevos contextos . Este en un caso.

La brecha que se profundiza entre los términos TOLERANCIA y HOSPITALIDAD es de tal magnitud que ya se hace insalvable. Tolerancia sigue conservando su sentido de posicionamiento en localidad, donde hay residentes que aceptan a extraños. La Hospitalidad se da con el invitado, esperado o no pero parte de la total aceptación aún a disgusto. La Hospitalidad sin condición nos integra indistintamente con el visitante hasta tal punto que nos indistingue.

Jacques Derrida recorre este camino desde dos entrevistas, con sutiles diferencias, arribando al terreno de la bienvenidad del visitante inesperado.

Para RECONSTRUYENDO EL PENSAMIENTO por Darío Yancán.

Le Monde, 2 de diciembre de 1997.

Entrevista realizada por Dominique Dhombres. Trad. de Cristina de Peretti y Paco Vidarte.

Le Monde. —En su último libro, La hospitalidad, opone usted «la ley incondicional de la hospitalidad ilimitada» y «las leyes de la hospitalidad, esos derechos y esos deberes siempre condicionados y condiciona-les». ¿Qué quiere usted decir con ello?

J.D. —Es entre estas dos figuras de la hospitalidad como, en efecto, deben asumirse las responsabilidades y como deben tomarse las decisiones. Prueba temible porque si estas dos hospitalidades no se contradicen, permanecen heterogéneas en el momento mismo en que se reclaman una a la otra, de modo desconcertante. Todas las éticas de la hospitalidad no son las mismas, sin duda, pero no hay cultura ni vínculo social sin un principio de hospitalidad. Este ordena, hace incluso deseable una acogida sin reserva ni cálculo, una exposición sin límite al arribante. Ahora bien, una comunidad cultural o lingüística, una familia, una nación, no pueden no poner en suspenso, al menos, incluso traicionar este principio de hospitalidad absoluta: para proteger un «en casa», sin duda, garantizando lo «propio» y la propiedad contra la llegada ilimitada del otro; pero también para intentar hacer la acogida efectiva, determinada, concreta, para ponerla en funcionamiento. De ahí las «condiciones» que transforman el don en contrato, la apertura en pacto vigilado; de ahí los derechos y los deberes, las fronteras, los pasaportes y las puertas, de ahí las leyes sobre una inmigración, cuyos «flujos», según se dice, hay que «controlar».

Es cierto que lo que está en juego en la «inmigración» no se solapa con todo rigor, es preciso recordarlo, con lo que está en juego en la hospitalidad, que va más allá del espacio cívico o propiamente político. En los textos que usted cita, analizo lo que, entre «lo incondicional» y lo «condicional», no es, sin embargo, una simple oposición. Si ambos sentidos de la hospitalidad permanecen irreductibles uno al otro, siempre es preciso, en nombre de la hospitalidad pura e hiperbólica, para hacerla lo más efectiva posible, inventar las mejores disposiciones, las condiciones menos malas, la legislación más justa. Esto es preciso para evitar los efectos perversos de una hospitalidad ilimitada cuyos riesgos he intentado definir. Calcular los riesgos, sí, pero no cerrar la puerta a lo incalculable, es decir, al porvenir y al extranjero, he aquí la doble ley de la hospitalidad. Esta define el lugar inestable de la estrategia y de la decisión. Tanto de la perfectibilidad como del progreso. Este lugar se busca hoy en día, por ejemplo en los debates sobre la inmigración.

Con frecuencia se olvida que es en nombre de la hospitalidad incondicional (la que da su sentido a toda acogida del extranjero) como es preciso intentar determinar las mejores condiciones, a saber, tales límites legislativos, y sobre todo tal puesta en funcionamiento de las leyes. Esto se olvida siempre en la xenofobia, por definición; pero también se puede olvidar en nombre de una cierta interpretación del «pragmatismo» y del «realismo». Por ejemplo, cuando se cree deber hacer promesas electorales a fuerzas de exclusión o de oclusión. Esta táctica, dudosa en sus principios, bien podría perder más que su alma: por descontado el beneficio.



L.M.-En la misma obra, plantea usted esta cuestión: «Consiste la hospitalidad en interrogar al arribante?», en primerísimo lugar, preguntándole su nombre, «¿o bien comienza la hospitalidad por la acogida sin preguntas?». ¿La segunda actitud es más conforme al principio de «hospitalidad ilimitada» que usted evoca?

J.D. —Una vez más, la decisión se toma en el corazón de lo que parece un absurdo, lo imposible mismo (una antinomia, una tensión entre dos leyes igualmente imperativas pero sin oposición). La hospitalidad pura consiste en acoger al arribante antes de ponerle condiciones, antes de saber y de pedirle o preguntarle lo que sea, ya sea un nombre o ya sean unos «papeles» de identidad. Pero también supone que nos dirijamos a él, singularmente, que lo llamemos, pues, y le reconozcamos un nombre propio: «¿Cómo te llamas?». La hospitalidad consiste en hacer todo lo posible para dirigirse al otro, para otorgarle, incluso preguntarle su nombre, evitando que esta pregunta se convierta en una «condición», una inquisición policial, un fichaje o un simple control de fronteras. Diferencia a la vez sutil y fundamental, cuestión que se plantea en el umbral del «en casa», y en el umbral entre dos inflexiones. Un arte y una poética, pero toda una política depende de ello, toda una ética se decide ahí.



L.M.—Usted señala en el mismo texto: «El extranjero es ante todo extraño a la lengua del derecho en la que se formula el derecho de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas, su custodia. Debe pedir hospitalidad en una lengua que, por definición, no es la suya». ¿Podría ser esto de otro modo?

J.D.—Sí, porque ésa es quizás la primera violencia que sufre el extranjero: tener que hacer valer sus derechos en una lengua que no habla. Suspender esta violencia es casi imposible, una tarea interminable en todo caso. Razón de más para trabajar urgentemente para cambiar las cosas. Un inmenso y temible deber de traducción se impone aquí, que no es únicamente pedagógico, «lingüístico», doméstico y nacional (formar al extranjero en la lengua y en la cultura nacionales, por ejemplo en la tradición del derecho laico o republicano). Esto pasa por una transformación del derecho, de las lenguas del derecho. Por muy oscuro y doloroso que sea, este progreso está en curso. Afecta a la historia y a los axiomas más fundamentales del derecho internacional.



L.M.—Usted recuerda la abolición por Vichy del decreto Crémieux de 1870 que concedía la ciudadanía francesa a los judíos de Argelia. Usted ha vivido esta situación extraña de verse, así, sin nacionalidad, en su juventud. ¿Cómo ve usted retrospectivamente este período?

J.D.—Demasiado que decir aquí, una vez más. En lugar de lo que me acuerdo, desde el fondo de mi memoria, he aquí solamente lo que querría recordar hoy: la Argelia de esa época se parece ahora, con posterioridad, a un laboratorio experimental, en el que el historiador puede aislar científicamente, objetivamente, lo que fue una responsabilidad puramente francesa en la persecución de los judíos, esa responsabilidad que le habíamos pedido a Miterrand que reconociera, como afortunadamente hizo después Chirac. Porque nunca hubo un solo alemán en Argelia. Todo ha dependido de la aplicación, por los franceses, sólo por ellos, de dos Estatutos de los Judíos. En la función pública, en el colegio y en la universidad, en los procedimientos de expropiación, esta aplicación ha sido a veces más brutal que en la propia Francia. Lo que habría que incluir en los dossiers de los procesos y de los arrepentimientos en curso.



L.M.-Michel Rocard había declarado, hace ya algunos años, que «Francia no podía acoger toda la miseria del mundo». ¿Qué le inspiran estas palabras? ¿Qué piensa usted de la forma en la que el gobierno Jospin procede actualmente a la regulación parcial de los inmigrados clandestinos?

J.D. —Creo recordar que Michel Rocard retiró esa frase desafortunada. Porque, o bien es un truismo (¿quién ha pensado jamás que Francia, o cualquier otro país, ha podido nunca «acoger toda la miseria del mundo»?, ¿quién lo ha pedido nunca?), o bien es la retórica de una fantochada destinada a producir efectos restrictivos y a justificar el repliegue, la protección, la reacción («como no podemos acoger toda la miseria, ¿verdad?, que no se nos reproche nunca no hacerlo lo bastante o incluso no hacerlo en absoluto»). Este es sin duda el efecto (económico, economista y confuso) que algunos han querido explotar y que Michel Rocard, como tantos otros, ha lamentado. En lo que se refiere a la política actual de inmigración, si hay que hablar de ello así de rápido, inquieta a los que han militado por los sin papeles (y que los albergan cuando es preciso, como hago yo hoy también), a aquellos a los que ciertas promesas habían llenado de esperanza. Podemos lamentar al menos dos cosas:



1. Que las leyes «Pasqua-Debré» no hayan sido abolidas, sino más bien retocadas. Aparte de que un valor simbólico estuviese vinculado con esto (y no es cualquier cosa), ocurre una de dos: o bien se conserva lo esencial de ellas y no es preciso pretender lo contrario; o bien se las modifica esencialmente y no hay que intentar seducir o apaciguar, pegándole la sola etiqueta «Pasqua-Debré», a una oposición electoral de derecha o de extrema derecha. Esta, de todos modos, sacará los beneficios de esta retirada y no se dejará desarmar. Tenemos necesidad, aquí, de coraje político, de cambio de dirección, de fidelidad a las promesas, de pedagogía cívica. (Hay que recordar, por ejemplo, que el contingente de inmigrados no crece —ni resulta amenazador, muy al contrario— desde hace décadas.)

2. En los límites oficialmente en vigor, los procedimientos de regularización prometidos parecen lentos y minimalistas, en una atmósfera triste, crispada, contrariada. De ahí la inquietud de aquellos que, sin pedir nunca la pura y simple apertura de las fronteras, han luchado a favor de otra política y lo han hecho apoyándose en cifras y estadísticas (a partir de trabajos respaldados por expertos y asociaciones competentes que trabajan sobre el terreno desde hace años) de modo «responsable», y no «irresponsable» como se atrevió a decir, creo, uno de esos ministros que calculan más o menos bien hoy en día, y siempre es una mala señal, sus salidas de tono y sus «frasecitas». El límite decisivo, aquél desde el que se juzga una política, pasa entre el «pragmatismo», incluso el «realismo» (indispensables para una estrategia eficaz) y su doble sospechoso, el oportunismo.

Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997,

traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en DERRIDA, J., ¡Palabra!.

Pregunta: -Emmanuel Lévinas ha contado mucho para usted. Usted ha publicado, por una parte, el discurso que pronunció durante su entierro y, por otra parte, un estudio sobre su obra, que se llama Adiós a Emmanuel Lévinas. Lo que resulta muy sorprendente en su relación con Lévinas es que éste es, ante todo, el filósofo del otro, alguien que dice que el otro seguirá siendo siempre otro y que, incluso aunque uno imagine al otro como uno mismo, aunque se imagine al otro igual que uno, siempre hay un residuo de alteridad que nunca se podrá rodear del todo. Ahora bien, para usted es un punto esencial...

J. D.: -El de Lévinas es un gran pensamiento del otro. He de decir, antes de tratar de contestar a su pregunta, que actualmente las palabras «otro», «respeto del otro», «apertura al otro», etc., empiezan a resultar un poco latosas. Hay algo que se torna mecánico en este uso moralizante de la palabra «otro» y, a veces, también hay, en la referencia a Lévinas, algo que resulta un poco mecánico, un poco fácil [y edificante] desde hace años. Me gustaría por consiguiente, en nombre de ese pensamiento difícil, protestar contra esa facilidad.

En nombre de un pensamiento del otro, es decir, de la irreductibilidad infinita del otro, Lévinas ha tratado de volver a pensar toda la tradición filosófica. Refiriéndose con una perseverancia, con una insistencia tenaz, a aquello que en el otro sigue siendo irreductible, es decir, infinitamente otro, ha cuestionado y desplazado lo que denomina la ontología. Rebautizó la ontología, a saber, un pensamiento que, en nombre del ser, como lo mismo, terminaba siempre reduciendo esa alteridad, desde Platón hasta Heidegger; asimismo contrapuso a esa ontología aquello que denominó a su manera la «metafísica» o la «filosofía primera», y esa reestructuración de la filosofía extrae todas sus consecuencias de la trascendencia infinita del otro. Desde este punto de vista, su relación con la historia de la filosofía era compleja porque, en cierto modo, a partir de una tradición judaica y de una reinterpretación de la fenomenología, hizo que la tradición se tambalease, al tiempo que marcó unos puntos de anclaje importantes: se opuso a la fenomenología pero refiriéndose a un determinado Platón que hablaba de «lo que está más allá del ser», conservando cierta fidelidad a Descartes, es decir, a la idea de infinito que precede en mí a toda finitud.

Lévinas tenía, pues, una relación de fidelidad infiel con la ontología, y esto ha convertido su pensamiento en una de las mayores sacudidas de nuestro tiempo. Se trata de un pensamiento que me ha acompañado durante toda mi vida adulta. Naturalmente, ha habido explicaciones, comienzos; quizás, si no desacuerdos, al menos desplazamientos que me han mantenido siempre en vilo.



Pr.: -¿Nos puede explicar cómo es que esa distancia infinita con el otro, ese no-saber irreductible acerca del otro, es para Lévinas un elemento de la amistad, de la hospitalidad y de la justicia?

J. D.: -Refiriéndonos al simple sentido común -por así decirlo-, no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible. Lévinas recuerda que el lenguaje, es decir, la referencia al otro, es en su esencia amistad y, hospitalidad. Y, por su parte, éstos no eran pensamientos fáciles: cuando hablaba de amistad y hospitalidad, no cedía a los «buenos sentimientos».



Pr.: -Dicho eso, el término de hospitalidad no es tan claro como parece, y usted mismo lo explica remontándose a su genealogía, sobre todo con los análisis de Benvéniste. Me da la impresión de que Lévinas trata de romper con una concepción posible de la hospitalidad, que lo vincula con la ipseidad, es decir, con la concepción de lo mismo, del sí mismo hospitalario que cobra poder sobre el otro.

J. D.: -La hospitalidad, en el uso que Lévinas hace de este término, no se reduce simplemente, aunque también lo sea, a la :acogida del extranjero en el hogar, en la propia casa de uno, en su nación, en su ciudad. Desde el momento en que me abro, doy, «acogida» -por retomar el término de Lévinas- a la alteridad del otro, ya estoy en una disposición hospitalaria. Incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia implican que tengo que ver con el otro y que, por consiguiente, ya estoy abierto al otro. El cierre no es más que una reacción a una primera apertura. Desde este punto de vista, la hospitalidad es primera. Decir que es primera significa que incluso antes de ser yo mismo y quien soy, ipse, es preciso que la irrupción del otro haya instaurado esa relación conmigo mismo. Dicho de otro modo, no puedo tener relación conmigo mismo, con mi «estar en casa», más que en la medida en que la irrupción del otro ha precedido a mi propia ipseidad. Por eso, en la trayectoria de Lévinas que trato en cierto modo de reconstruir en ese librito se parte de un pensamiento de la acogida que es la actitud primera del yo ante el otro; de un pensamiento de la acogida a un pensamiento del rehén. Soy en cierto modo el rehén del otro, y esta situación de rehén en la que ya soy el invitado del otro al acoger al otro en mi casa, en la que soy en caza casa el invitado del otro, esta situación de rehén define mi propia responsabilidad. Cuando digo «heme aquí», soy responsable ante el otro, el «heme aquí» significa que ya soy presa del otro («presa» es una expresión de Lévinas). Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén.



Pr.: -Se comprende, al escucharle, lo que diferencia este pensamiento de un pensamiento de buenos sentimientos. Pero ¿acaso las palabras de respeto de la alteridad no dan cuenta mejor del pensamiento de Lévinas? Respeto de la alteridad en la medida en que la alteridad es siempre algo que está distanciado de mí.

J. D.: -Esa noción de respeto tiene una larga historia filosófica. Cuando Kant habla del respeto, habla del respeto de la ley, y no sólo del respeto del otro. El respeto de la persona humana no es para Kant sino un ejemplo; la persona humana no es sino un ejemplo de la ley que he de respetar. Para Lévinas la noción de respeto, antes de ser un mandamiento, describe la situación de distancia infinita de la que hablábamos: el respeto es la mirada, la mirada a distancia. Y, como sabe, Lévinas redefine a la persona, al yo y al otro como rostros. Lo que denomina el rostro, a la vez en la tradición judaica y según una nueva terminología, tiene derecho al respeto. Desde el momento en que estoy, en relación con el rostro del otro, en que hablo al otro y en que escucho al otro, la dimensión del respeto está abierta. Después resulta preciso, naturalmente, hacer que la ética esté en consonancia con esa situación y que resista a todas las violencias que consisten en reprimir el rostro, en ignorar el rostro o en reducir el respeto.



Pr.: -Hay otro término que usted analiza en esa obra sobre Lévinas: se trata del término «paz». Y el concepto de paz, a su vez, lo mismo que el de hospitalidad, es primero.

J. D.: -Digamos que para él la paz es primera, lo mismo que la hospitalidad y la amistad; es la estructura misma del lenguaje humano. Esto no excluye la guerra, y Lévinas parece aceptar que la guerra pueda tener lugar. Cuando opone el Estado de David al Estado de César, acepta dicha eventualidad. Está en relación de contradicción o de quiasmo con la posición kantiana: para Kant el estado originario de las relaciones entre los hombres, el estado natural, es una relación de guerra. Por eso, la paz debe ser una institución, debe ser construida como un conjunto de artificios, de proyectos culturales en cierto modo, propiamente políticos, para reducir esa hostilidad originaria.

En Lévinas ocurre en cierto modo lo contrario: se trata de dar gracias a una paz primera, de reconocer esa paz primera para tratar, a veces a través de la guerra, de tender hacia una paz en cierto modo escatológica. Es un gesto a la vez diferente del de Kant y, al mismo tiempo, análogo, ya que Kant también quiere, a través de la institución -las instituciones de paz universal, los tratados de paz universal por ejemplo-, recuperar una hospitalidad universal. Kant explica que, aunque haya un estado de guerra en la naturaleza, el derecho natural implica la hospitalidad universal: los hombres no pueden dispersarse de forma infinita sobre la superficie de la tierra y deben, por consiguiente, cohabitar. Y sobre la base de este derecho natural es sobre el que deben construirse las constituciones.

En ambos casos hay, pues, en el horizonte de la historia, una paz universal y perpetua. En este punto Kant y Lévinas, como ocurre a menudo, se vuelven a encontrar a través de los quiasmos.



Pr.: -Cuando. usted trabaja sobre lo político, lo hace con frecuencia para inquietar los conceptos tradicionales: pienso especialmente en el concepto de cosmopolitismo, o en el de tolerancia, que usted considera insatisfactorio y que, sin embargo, fue muy importante para la Ilustración, pero que hoy en día no basta; en el concepto de fraternidad, que también critica usted, dado que éste enfanga una determinada democracia por venir.

Me gustaría que nos hablase de esa forma de inquietar unos conceptos demasiado tradicionales.

J. D.: -Se trata, en efecto, de tres nudos esenciales. Por supuesto, invito a que haya más cosmopolitismo. El título ¡Cosmopolitas de todos los países..., un esfuerzo más!, que está jugando con Sade y con Marx, quiere decir que todavía no somos suficientemente cosmopolitas, que hay que abrir las fronteras; pero al mismo tiempo el cosmopolitismo no basta. La hospitalidad que estuviese simplemente regulada por el Estado, por la relación con unos ciudadanos en cuanto tales, no parece bastar. La prueba, la terrible experiencia de nuestro siglo, fue, sigue siendo, el desplazamiento de poblaciones masivas que ya no estaban constituidas por ciudadanos y para las cuales las legislaciones de los Estados-naciones no bastaban. Por consiguiente, habría que ajustar nuestra ética de la hospitalidad, nuestra política de la hospitalidad, al un más allá del Estado y, por lo tanto, habría que ir más allá del cosmopolitismo. En una lectura de Kant trato de señalar hasta qué punto el cosmopolitismo universal de Kant es algo notable hacia lo cual hay que tender, pero que también hay que saber transgredir.

En lo que concierne a la tolerancia; intenté mostrar, en una notita, hasta qué punto el concepto de tolerancia, por el cual siento el mayor respeto, naturalmente, como todo el mundo, estaba marcado en los textos que lo incorporan, por ejemplo en Voltaire, por una tradición cristiana. Se trata de un concepto cristiano, respetable en ese sentido, pero quizás insuficiente con vistas a la apertura o a la hospitalidad para con unas culturas o dentro de unos espacios que no estén simplemente dominados por un pensamiento cristiano. Lo mismo diría en lo que respecta a la fraternidad. Siento el mayor respeto por la fraternidad, es un gran motivo del lema republicano, a pesar de que, durante la revolución, surgieron muchos problemas para hacer que se aceptase la fraternidad, que se consideraba demasiado cristiana. En Políticas de la amistad he intentado mostrar hasta qué punto el concepto de fraternidad resultaba inquietante por varias razones: en primer lugar, porque enraíza con la familia, con la genealogía, con la autoctonía; en segundo lugar, porque se trata del concepto de fraternidad y no de sororidad, es decir, que subraya la hegemonía masculina. Por consiguiente, en la medida en que convoca a una solidaridad humana de hermanos y no de hermanas, debe inspirarnos algunas preguntas, no necesariamente una oposición. No tengo nada en contra de la fraternidad, pero me pregunto si un discurso dominado por el valor consensuado de fraternidad no arrastra consigo unas implicaciones sospechosas.



Pr.: -En su libro sobre la hospitalidad usted no deja de explicar que hay una ley incondicional de la hospitalidad ilimitada, pero cuando se hace entrar dicha hospitalidad ocasionalmente dentro de las leyes y de lo jurídico, por lo tanto, dentro del derecho, estamos dentro de algo limitado, en el orden de los derechos y de los deberes tradicionales. Ahora bien, entre las leyes que forzosamente imponen límites a la hospitalidad y la ley que es forzosamente ilimitada, hay que tratar de encontrar algo que dé juego y una manera de intervenir.

J. D.: -Ese «juego» es el lugar de la responsabilidad. A pesar de que la incondicionalidad de la hospitalidad debe ser infinita y, por consiguiente, heterogénea a las condiciones legislativas, políticas, etc., dicha heterogeneidad no significa una oposición. Para que esa hospitalidad incondicional se encarne, para que se torne efectiva, es preciso que se determine y que, por consiguiente, dé lugar a unas medidas prácticas, a una serie de condiciones y de leyes, y que la legislación condicional no olvide el imperativo de la hospitalidad al que se refiere. [Hay ahí heterogeneidad sin oposición, heterogeneidad e indisociabilidad.]

Por eso, es preciso que distingamos constantemente el problema de la hospitalidad en sentido estricto de los problemas de la inmigración, de los controles de los flujos migratorios: no se trata de la misma dimensión a pesar de que ambos sean inseparables. La invención política, la decisión y la responsabilidad políticas consisten en encontrar la mejor legislación o la menos mala. Ese es el acontecimiento que queda por inventar cada vez. Hay que inventar en una situación concreta, determinada, por ejemplo hoy en día en Francia, la mejor legislación para que la hospitalidad sea respetada de la mejor manera posible. Ahí es donde se instaura el debate político, parlamentario, entre todas las fuerzas sociales. No hay ningún criterio previo, ni ninguna norma preliminar; hay, que inventar sus normas. Ahí es donde se enfrentan hoy todas las fuerzas sociales y políticas en Francia para definir lo que cada uno considera que es la mejor norma.



Pr.: -;La justicia es inseparable. del derecho?

J. D.: -He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irrecluctible al derecho, que hay un exceso de la justicia en relación con el derecho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta y efectiva, encarnarse en un derecho, en una legislación. Naturalmente, ningún derecho podrá resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una historia del derecho, por eso los derechos del hombre evolucionan, por eso hay una determinación interminable y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico, precisamente porque la llamada de la justicia es infinita. [Una vez más, ahí, justicia y derecho son heterogéneos e indisociables. Se requieren el uno al otro.]



Pr.: -Usted aborda en varias ocasiones la cuestión de la lengua. Dice que lo mínimo es tener en cuenta la diferencia de lenguas que hay con el extranjero cuando se quiere hablar de la hospitalidad. Cuando se le lee a usted, primero de una forma muy sencilla, parece que sólo se trata de la cuestión de la lengua hablada y que habría que traducir esa lengua. De hecho, también se trata de la cuestión de los modelos culturales, de los tipos de intervención, de tomar en consideración un patrimonio diferente del nuestro. Escuchar al otro, por volver a Lévinas, en su totalidad, en su alteridad, es tener en cuenta su patrimonio en su total alteridad, incluida la alteridad lingüística.

J. D.: -Dramático problema. Acoger al otro en su lengua es tener en cuenta naturalmente su idioma, no pedirle que renuncie a su lengua y a todo lo que ésta encarna, es decir, unas normas, una cultura (lo que se denomina una cultura), unas costumbres, etc. La lengua es un cuerpo, no se le puede pedir que renuncie a eso... Se trata de una tradición, de una memoria, de nombres propios. Evidentemente, también resulta difícil pedirle hoy en día a un Estado-nación que renuncie a exigirles a aquellos a los que acoge que aprendan su lengua, su cultura en cierto modo.

Es el modelo integracionista que domina hoy día en Francia, por parte de la izquierda y de la derecha. Se dice que está bien acoger al extranjero, pero a condición de la integración, es decir, de que el extranjero, el inmigrante o el nuevo ciudadano francés reconozca los valores de laicidad, de república, de lengua francesa, de cultura francesa. Lo comprendo. La decisión justa ha de hallarse, una vez más, entre el exceso del modelo integracionista que desembocaría simplemente en borrar toda alteridad, en pedirle al otro que se olvide, desde el momento en que llega, de toda su memoria, de toda su lengua, de toda su cultura, y el modelo opuesto que consistiría en renunciar a exigir que el arribante aprenda nuestra lengua.

Por consiguiente, tanto en el terreno político como en el terreno de la traducción poética o filosófica, el acontecimiento que hay que inventar es un acontecimiento de traducción. No de traducción en la homogeneidad unívoca, sino en el encuentro de idiomas que concuerdan, que se aceptan sin renunciar en la mayor medida posible a su singularidad. En todo momento se trata de una elección difícil.

"DIÁLOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD DEL PRESENTE " por Walter Bénjamin. ( Enviado por Michelle)

Visité a un amigo con intención de aclarar en una conversación pensamientos y dudas sobre el arte que me habían traído las últimas semanas. Ya era casi medianoche cuando la conversación se alejó del arte y se dirigió a la religión.

YO. Le agradecería me dijera quién tiene en nuestro tiempo una buena conciencia al disfrutar del arte. Excluyo a los ingenuos y a los artistas. Considero ingenuos a quienes son capaces por naturaleza de no sentir embriaguez en la alegría instantánea (como tan a menudo nos sucede), porque para ellos la alegría viene a ser un recogimiento de la totalidad de la persona. Estas gentes no siempre tienen gusto, casi me atrevo a decir que la mayor parte de ellas son incultas. Pero sin duda saben qué hacer con el arte y en arte no se entregan a las modas. En cuanto a los artistas: ¿verdad que no hay problema? Porque, en su caso, la contemplación del arte es una profesión.

ÉL. Pero usted, en tanto que hombre ilustrado, traiciona así a la entera tradición. Hemos sido educados para no preguntarnos por el valor del arte. L'art pour l'art!

YO. Es correcto que así nos hayan educado. L'art pour l'art es la última barrera que protege al arte de los filisteos [2]. Pues, de lo contrario, cualquier concejal negociaría sobre el derecho del arte como sobre el precio de la carne. Pero nosotros tenemos libertad. Dígame: ¿qué piensa usted de l'art pour l'art? Mejor: ¿cómo lo entiende?, y ¿qué significa?

ÉL. Significa simplemente que el arte no está al servicio de la Iglesia, ni tampoco del Estado, que ni siquiera existe para la vida de los niños, etc. L'art pour l'art significa que no sabemos qué va a ser del arte.

YO. Tiene usted razón por cuanto hace a la mayoría. Pero no en cuanto a nosotros. Pienso que tenemos que librarnos de este misterio del filisteo, de l'art pour l'art. Pues sólo vale en el caso del artista, mientras que para nosotros tiene' otro sentido. Naturalmente, no hay que dirigirse al arte para obtener fútiles fantasías. Pero no podemos conformarnos con el asombro. Por tanto: l'art pour nous! Extraigamos de la obra de arte valores de vida: la belleza, el conocimiento de la forma y el sentimiento. «Todo arte está dedicado a la alegría. y no hay tarea más elevada e importante que la de hacer felices a los seres humanos», dice Schiller.

ÉL. Las personas menos capaces de disfrutar del arte son las semicultas con l'art pour l'art, con su entusiasmo ideológico y su desorientación personal, con su semiinteligencia técnica.

YO. Desde otro punto de vista, todo eso sólo es un síntoma. Nosotros somos irreligiosos.

ÉL. ¡Loado sea Dios! ¡Si usted entiende por religión la fe ciega en la autoridad, o incluso la fe en los milagros, o la mística incluso! La religión es incompatible con el progreso. Lo propio de ella es acopiar en la interioridad todas las fuerzas apremiantes, expansivas, para que formen un solo y elevado centro de gravedad. La religión es raíz de la apatía. Su santificación.

YO. No le llevaré la contraria. La religión es apatía si se considera apatía la interioridad perseverante y la meta permanente de todo esfuerzo. Somos irreligiosos porque ya no respetamos la perseverancia. ¿Se da cuenta de cómo se destruye el fin en sí mismo, que es la santificación última de una meta?; ¿de cómo todo lo que no se conoce con claridad y franqueza se viene a convertir en un «fin en sí mismo»? Como vivimos en la miseria por cuanto respecta a los valores, todo lo aislamos. Entonces, hacemos de la necesidad la virtud obligada. El arte, la ciencia, el deporte, las relaciones sociales... esta divina auto finalidad desciende al más andrajoso de los individuos. Cada uno es único, representa algo, significa algo.

MI AMIGO. Lo que usted describe no son sino síntomas de una alegría de vivir orgullosa y soberbia. Nos hemos vuelto mundanos, amigo mío, y ya va siendo hora de que hasta las cabezas más medievales lo comprendan. Damos su propia dignidad a las cosas; el mundo en sí mismo es ya perfecto.

YO. ¡De acuerdo! ¿Qué es lo mínimo que exigimos de lo mundano? La alegría por este mundo, que es nuevo y moderno. ¿Y qué tiene que ver todo progreso, toda mundanidad, con la religión, cuando no nos da una paz alegre? N o necesito decirle que nuestra mundanidad se ha convertido como en un deporte agotador. Estamos totalmente atosigados en aras de la alegría de vivir. Sentirla es nuestra maldita obligación. El arte, el tráfico, el lujo... todo nos obliga.

MI AMIGO. Eso no lo ignoro, pero repare en lo que viene sucediendo. Nuestra vida lleva ahora un ritmo que poco tiene que ver con la serenidad clásica y con la Antigüedad. Pero es una nueva forma de intensa alegría. A menudo se muestra algo forzada, pero está ahí. Buscamos lo alegre atrevidamente. Todos tenemos un extraño afán de irnos embarcando en aventuras para conocer lo sorprendentemente prodigioso y alegre.

YO. Habla usted de manera harto imprecisa, y algo sin embargo nos impide atacarle. Tengo la sensación de que en el fondo dice usted la verdad, una verdad no banal que resulta tan nueva que presupone la religión en su propio surgimiento. No obstante, nuestra vida no se encuentra afinada en ese tono puro. Para nosotros, en los últimos siglos han estallado las viejas religiones. Pero creo que este hecho tiene unas consecuencias que impiden que celebremos sin más la Ilustración. La religión mantenía unidos a poderes cuya actuación libre es temible. Las religiones del pasado ocultaban en sí la necesidad y la miseria. Ahora éstas han quedado libres, y ante ellas ya no tenemos la seguridad que nuestros antepasados extraían de la fe en la compensación de la justicia. Nos intranquiliza la consciencia de un proletariado, un progreso y unas fuerzas que nuestros antepasados podían satisfacer de manera ordenada, para obtener la paz, en su servicio religioso. Estas fuerzas no nos dejan ser sinceros, o por lo menos no en la alegría.

MI AMIGO. Con la decadencia de la religión social, lo social se nos ha vuelto más cercano. Se encuentra ante nosotros de modo más exigente, o más presente al menos. Tal vez más despiadado. Ya ello hacemos frente con sobriedad, con severidad tal vez.

YO. Más por completo nos falta el respeto a lo social. Usted sonríe; ya sé que digo algo paradójico. Quiero decir que nuestra actividad social, por severa que sea, manifiesta un defecto: ha perdido toda su seriedad metafísica, convirtiéndose en asunto de orden público y decoro personal. Para casi todas las personas que se esfuerzan socialmente, ya no es más que cuestión de civilización, como la luz eléctrica. Se ha desdivinizado el sufrimiento, si me permite esta expresión poética.

MI AMIGO. Vuelvo a oírle lamentarse una vez más por la dignidad desapa­recida, es decir, por la metafísica. Pero introduzcamos las cosas sobriamente en la vida; no nos perdamos en lo ilimitado, no nos sintamos elegidos cada día. ¿No es cultura el bajar de las alturas de la patética arbitrariedad a la obviedad? Creo en efecto que toda la cultura se basa en que los mandamientos de los dioses se conviertan en humanas leyes. !Qué esfuerzo tan superfluo el tomar todo de lo metafísico!

YO. Si todavía tuviéramos conciencia de una sincera sobriedad en nuestra vida social pero no, ni eso. Estamos atrapados en una ridícula contradicción: se supone que la tolerancia ha liberado a la actividad social de toda exclusividad de orden religioso, y los mismos que proclaman la actividad social de los ilustrados convierten en religión la tolerancia, la Ilustración, la indiferencia e incluso la frivolidad. No tengo intención de hablar contra las formas sencillas de la vida cotidiana, pero hasta el propio socialismo es una religión si se hace de la natural actividad social un sagrado y tiránico patrón de las personas, mucho más allá de la necesidad de lo que el Estado prescribe. A su vez, los ilustrados son hipócritas frente a la religión o en sus exigencias. Un ejemplo entre muchos: los días de las flores [3].

MI AMIGO. Piensa usted con dureza porque piensa de manera ahistórica. Es verdad que nos encontramos en medio de una crisis reli­giosa, y todavía no podemos prescindir de la presión beneficiosa (pero indigna de una persona libre) de una obligación religioso­social. Aún no hemos conquistado por completo la autonomía moral. Ésta es la esencia de la crisis. Hemos descubierto que la religión, es decir, la guardiana de los contenidos morales, es tan sólo una forma, y estamos intentando conquistar nuestra moralidad como algo obvio. Este trabajo aún no está acabado; nos encontramos con fenómenos de transición.

YO. ¡Gracias a Dios! Por mi parte, me horroriza la imagen de autonomía moral que usted evoca. La religión es el conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos, dice Kant [4]. Es decir, la religión nos garantiza algo eterno en nuestro trabajo cotidiano, y eso es lo que más falta nos hace. La autonomía moral de la que usted habla haría del ser humano una mera máquina de trabajo destinada a una serie interminable de fines, cada uno de los cuales condiciona al siguiente. Tal como usted la entiende, la autonomía moral es un absurdo, la reducción de todo trabajo a lo técnico.

MI AMIGO. Disculpe, pero se diría que usted vive tan lejos de la modernidad como el terrateniente más reaccionario de la Prusia Oriental. Sin duda, la concepción técnico-práctica ha despojado de alma todas las formas de vida en la naturaleza, incluso al sufrimiento y la pobreza. Pero en el panteísmo hemos encontrado el alma común de todo lo particular, es decir, de todo lo aislado. Podemos, en efecto, renunciar a todos los fines divinos supremos, pues el mundo, la unidad de todo lo múltiple, es el fin de los fines. Es casi vergonzoso tener que tratar de esto. Lea usted a nuestros grandes poetas vivos, a Whitman, a Paquet [5], a Rilke y muchos otros; estudie el movimiento de la libre religiosidad; lea los periódicos liberales: por todas partes hay un sentimiento vehementemente panteísta. Por no hablar del monismo, la síntesis de toda nuestra forma. La fuerza viva (pese a todo) de la técnica consiste en que nos ha dado el orgullo de los que saben y al tiempo la reverencia de quienes han estudiado el imponente edificio del mundo. Pues, pese a todo nuestro saber, ninguna generación ha conocido la vida con mayor reveren­cia que nosotros. El sentimiento panteísta de la naturaleza, que ha inspirado a los filósofos desde los primeros jonios hasta Spinoza, y a los poetas hasta llegar al spinozista Goethe, se ha convertido en nuestra propiedad.

YO. Si le llevo la contraria (y sé que se la llevo no sólo a usted, sino también a la época, desde sus más simples representantes hasta algunos de los más significativos), hágame el favor de no entenderlo como el deseo de resultar interesante. Hablo completamente en serio cuando digo que no reconozco otro panteísmo que el humanismo de Goethe. En su poesía, el mundo aparece divino por doquier, pues Goethe era un heredero de la Ilustración, al menos en el hecho de que sólo lo bueno era esencial para él. Y lo que en boca de cualquier otro no sólo habría resultado inesencial, sino que sería tan sólo retórica sin contenido, en la boca de Goethe (y en las obras de los poetas en general) se convirtió en contenido.
No me malinterprete: no se le puede discutir a nadie el derecho a sus sentimientos, pero hay que examinar la pretensión de tener sentimientos determinantes. Y ahí digo: por más sinceramente que una persona pueda sentir su panteísmo, tan sólo los poetas lo hacen comunicable y determinante. Y un sentimiento que tan sólo es posible en la cumbre de su configuración ya no cuenta como religión. Pues eso es arte, edificación, pero no ese sentimiento que puede fundamentar religiosamente nuestra vida de comunidad. Y eso lo ha de ser la religión.

MI AMIGO. Permítame, no quiero refutarle, pero me gustaría mostrar con un ejemplo la enormidad de lo que está diciendo: ese ejemplo es la escuela superior. ¿En qué espíritu educa la escuela superior a sus alumnos?

YO. En el espíritu del humanismo, según dice.

MI AMIGO. Por tanto, en su opinión, nuestro sistema escolar es una educación para poetas y personas con fuerte vida sentimental, la más capaz de configurar.

YO. Usted lo dice como yo lo siento. En verdad me pregunto qué puede hacer una persona normal con el humanismo. ¿Es el maduro equilibrio de conocimientos y sentimientos un medio formativo para jóvenes sedientos de valores? ¿Es el humanismo, el panteísmo, otra cosa que vigorosa encarnación de la concepción estética de la vida? En verdad, no lo creo. Podemos experimentar en el panteísmo los instantes más elevados y equilibrados de la felicidad, pero el panteísmo nunca tendrá fuerzas para determinar la vida moral. Del mundo no hay que reírse ni que lamentarse: sólo hay que comprenderlo. El panteísmo culmina precisamente en esas palabras de Spinoza [6]. Por cierto, ya que pregunta por la escuela: la escuela no nos da ni siquiera configurado su panteísmo.¡Qué pocas veces recurre sinceramente a los clásicos! La obra de arte, única sincera manifestación del sentimiento panteísta, se encuentra proscrita. Y si quiere oír otra de mis opiniones: a este panteísmo que nos receta la escuela le debemos la retórica vacía.

MI AMIGO. Así que ahora reprocha al panteísmo también la falta de sinceridad.

YO. Falta de sinceridad... pues no, no es eso lo que quería decir exactamente. Pero sí le reprocho falta de pensamiento. Porque nuestros tiempos ya no son los de Goethe. Hemos tenido el romanticismo, al que debemos el sólido conocimiento del lado oscuro de lo natural: lo natural no es bueno en su fondo; es extraño, espantoso, terrible, atroz... vulgar. Pero vivimos como si el romanticismo nunca hubiera existido, como si acabáramos de nacer. Por eso digo que nuestro panteísmo carece en realidad de pensamiento.

MI AMIGO. Casi creo haber dado con una idea fija entre las suyas. O, dicho abiertamente: desespero de hacerle comprender lo sencillo y elemental del panteísmo. Con agudeza lógica desconfiada jamás comprenderá lo maravilloso que es el panteísmo: en él lo feo y malo aparece como necesario y, por tanto, divino. Esta convicción nos produce el raro sentimiento de encontrarnos en casa, esa paz que Spinoza llamó insuperablemente el amor Dei[7].

YO. Admito que, en tanto conocimiento, el amor Dei resulta incompati­ble con mi idea de la religión. La religión tiene a su base un dualismo, una intensa aspiración a la unificación con Dios. Una per­sona grande puede llegar ahí por el camino del conocimiento. La religión pronuncia las más poderosas entre las palabras, pero además es más exigente, conoce lo no divino, incluso el odio. Una divinidad que se halle en todas partes, que comunicamos en efecto a toda vivencia y a todo sentimiento, es un ensalzar los sentimientos y, en realidad, una profanación.

MI AMIGO. Se equivoca si piensa que al panteísmo le falta el necesario dualismo religioso. De ninguna manera. Ya he dicho que en nosotros, pese a lo profundo del conocimiento científico, hay un sentimiento de humildad ante todos los seres, e incluso ante lo inorgánico. Nada está más lejos de nosotros que la arrogancia escolar. Contésteme usted :mismo: ¿no tenemos la más profunda com­prensión por cuanto sucede? Piense en las corrientes actuales del derecho penal. Queremos respetar como persona incluso al criminal. Exigimos mejora, no castigo. A través de nuestra vida sentimental se extiende el religioso antagonismo entre la comprensión penetrante y una humildad que casi llamaría «resignada».

YO. Por mi parte, en este antagonismo veo solamente escepticismo. No considero religiosa una humildad que niega todo posible conoci­miento científico porque duda (con Hume) de la validez de la ley causal, ni legas especulaciones similares. Eso es simplemente una debilidad sentimental. Si nuestra humildad socava la consciencia de lo que es más valioso para nosotros, tal como usted califica al saber, no nos proporciona un antagonismo vivo, religioso, sino una mera autodestrucción escéptica. Pero yo sé muy bien que lo que hace tan agradable al panteísmo es que precisamente gracias a él uno se siente igualmente bien en el infierno y en el cielo, en la arrogancia y en el escepticismo, como superhombre y en la humildad social. Pues está claro que la cosa no funciona sin un poco de sobrehumanidad de tono no patético, es decir, carente de sufrimiento. Donde la Creación es divina, tanto más lo es el rey de la Creación.

MI AMIGO. Echo en falta una cosa en cuanto dice. Usted no ha podido describir la excelsitud de un saber que lo domine todo. Yeso es un pilar fundamental de nuestra convicción.

YO. ¿Qué es ese nuestro saber para nosotros? No pregunto con ello qué significa para la humanidad, sino qué valor tiene de vivencia para cada uno de los individuos. Tenemos que preguntar por la vivencia, y ahí sólo veo que dicho saber se ha convertido en un hecho de costumbre con el cual crecemos, desde que tenemos seis años hasta nuestro final. Creemos en el significado de este saber para algún problema, para la humanidad o para el saber mismo, pero no nos afecta personalmente, nos deja bien fríos, como pasa con todo lo que es habitual. ¿Qué dijimos al alcanzarse el Polo Norte? Fue una sensación que prontamente cayó en el olvido. Cuando Ehrlich descubrió el remedio contra la sífilis, la prensa satírica respondió con escepticismo y cinismo. Un periódico ruso incluso escribió que era lamentable que el vicio tuviera así el campo libre. En pocas palabras: simplemente, no creo en la excelsitud religiosa del saber.

MI AMIGO. ¿No tiene usted que desesperar? ¿No cree usted en nada? ¿Es usted un escéptico completo?

YO. Creo en nuestro propio escepticismo, en nuestra propia desespe­ración. Debe comprender lo que le digo. No creo menos que usted en el significado religioso de nuestra época, pero creo también en el significado religioso del saber. Comprendo el horror que el conocimiento de la naturaleza nos ha causado, y, sobre todo, tengo la sensación de que seguimos viviendo profundamente en los descubrimientos del romanticismo.

MI AMIGO. ¿Ya qué llama usted “descubrimientos del romanti­cismo” ?

YO. Es lo que he dicho antes, la comprensión de todo lo terrible, inconcebible y bajo que se halla entrelazado en nuestra vida. Pero todos estos conocimientos y mil más no son un triunfo. Nos han asaltado; estamos apabullados, simplemente. Hay una ley tragicómica en el hecho de que en el mismo instante en que tomamos consciencia de la autonomía del espíritu con Kant, Fichte y Hegel, la naturaleza se presentara en su enorme objetualidad; que en el instante en que Kant descubrió las raíces de la vida humana en la razón práctica, la razón teórica construyera con un trabajo infinito la moderna ciencia de la naturaleza. Así están las cosas. Toda la moralidad social que queremos crear con un celo soberbio, juvenil, está encadenada por la escéptica profundidad de nuestros conocimientos. Así, hoy comprendemos aún menos que nunca la primacía kantiana de la razón práctica sobre la razón teórica.

MI AMIGO. En nombre de esa necesidad religiosa, usted está propug­nando un reformismo desenfrenado y acientífico. Parece no adaptarse a la sobriedad que antes pareció reconocer. Ignora la grandeza y santidad del trabajo objetivo y abnegado que se lleva a cabo no sólo al servicio de la ciencia, sino (en una era de formación cientí­fica) también, igualmente, en el campo social. Pero una juventud revolucionaria no cubre así los costes.

YO. Sin duda. De acuerdo con la situación de nuestra cultura, también ese mismo trabajo social ha de someterse no a esfuerzos heroico­revolucionarios, sino a un curso evolucionista. Pero le digo una cosa: ¡ay de nosotros si olvidamos la meta y nos abandonamos confiados al canceroso curso de la evolución! Y eso está sucediendo. Por eso nunca saldremos de esta situación en nombre del desarrollo, sino, antes bien, en nombre de la meta. Y esta meta no podemos establecerla de modo exterior. El hombre ilustrado sólo tiene un lugar que pueda conservarse puro, en el que pueda existir realmente sub specie aetemi: ese lugar es él mismo, su interior. Y el viejo problema es que nos perdemos a nosotros mismos. Nos perdemos mediante todos los progresos gloriosos que usted ahora ensalza; me atrevería a decir que nos perdemos mediante el progreso. Las religiones no proceden de la felicidad, sino de los problemas. Y el sentimiento panteísta de la vida se equivoca cuando ensalza como fusión con lo social a esta pura negatividad, al perderse a sí mismo y al volverse extraño a sí mismo.

MI AMIGO. Claro, por supuesto. Más no sabía que usted fuera un individualista.

YO. Es que no lo soy, lo mismo que usted. Los individualistas hacen de su yo el factor determinante de la vida. Ya le he dicho que el hombre ilustrado no puede hacer esto si el progreso de la humanidad es una máxima incuestionable para él. Por lo demás, esta máxima ha sido acogida en la cultura de forma tan rotunda que ya por eso mismo sería vacía, cómoda e indiferente para los avanzados, en tanto base de la religión. Se lo digo de paso. No tengo la intención de predicar el individualismo. Sólo quiero que el ser humano cultural capte su relación con la sociedad. Que rompamos con la indigna falsedad de que el hombre se realiza por entero en el servicio a la sociedad, de que lo social en que vivimos es lo que en última instancia determina la personalidad.
Hay que tomar en serio la máxima socialista, hay que admitir que el individuo está forzado y oscurecido en su vida interior; y, a partir de esta situación de necesidad, recuperar una conciencia de la riqueza y el ser natural de la personalidad. Poco a poco, una nueva generación se atreverá a estudiarse de nuevo a sí misma, y ya no solamente a sus artistas. Se conocerá la presión y falsedad que ahora nos fuerzan, y se reconocerá el dualismo de moralidad social y personalidad. De esta necesidad crecerá una religión, que será necesaria porque nunca antes la personalidad había estado enre­dada de una forma tan desesperada en el mecanismo social. Pero temo que no me haya entendido por completo y que suponga un individualismo donde yo sólo exijo sinceridad, reclamando por tanto un socialismo sincero contra el socialismo convencional actual. Contra un socialismo que reconoce todo el que siente que en sí mismo hay sin duda algo que va mal.

MI AMIGO. Llegamos a un terreno casi indisputable. Usted apenas aporta prueba alguna y apela al futuro. Dé un vistazo al presente. Tiene usted el individualismo. Ya sé que lo combate, pero precisamente, desde su punto de vista, tiene que reconocer su sinceridad, según me parece. Ahora bien, el individualismo no conduce a la meta que usted busca.

YO. Hay muchos tipos de individualismo. No niego que haya incluso personas que se puedan disolver de manera sincera en lo social, mas no son las mejores, ni las más profundas. No puedo determinar si en el individualismo existen gérmenes para mis ideas, o quizás, mejor dicho: para una futura religiosidad. En todo caso, veo sus inicios en este movimiento. Por así decirlo, la época heroica de una nueva religión. Los héroes de los griegos son fuertes como dioses, pero aún les faltan la madurez y cultura divinas. Así me parecen los individualistas.

MI AMIGO. No le pido una construcción. Pero indíqueme en la vida sentimental de nuestra época esas corrientes neorreligiosas, ese socialismo individualista, igual que usted detecta en todas partes panteísmo en los ánimos. Yo no encuentro nada en lo que usted pudiera apoyarse. Un cinismo ingenioso y un esteticismo agotado no pueden ser los gérmenes de esa religiosidad futura.

YO. Nunca me hubiera imaginado que usted también rechazaría nuestra literatura con la mirada habitual desde su alta atalaya. Veo de otra manera todo eso. Al margen de que el ingenioso esteticismo no es propio de nuestras más grandes creaciones. Y no ignore lo exigente que hay en lo ingenioso, en lo rico en espíritu, el ansia de abrir abismos y saltar por encima. No sé si me comprende si le digo que esa riqueza de espíritu es la precursora y, al tiempo, la enemiga de ese sentimiento religioso.

MI AMIGO. ¿Cree usted religioso al deseo saciado de lo inaudito? Entonces sí podrá tener razón.

YO. ¡Contemplemos ese deseo de manera algo diferente! ¿No procede de una fuerte voluntad de no creerlo todo basado en el yo de la forma tranquila e incuestionable que es habitual? Ese deseo predica una hostilidad místico-individualista frente a lo habitual. Es lo fecundo en él. Pero no puede conformarse con su última palabra y añade la conclusión impertinente. La trágica ingenuidad de lo inge­nioso. Lo ingenioso, como he dicho, salta por encima de los abismos que ha abierto él mismo. Yo temo y amo al tiempo este atrevido cinismo que tan sólo es un poco demasiado egoísta para no poner la propia contingencia por encima de la necesidad histórica existente.

MI AMIGO. Usted fundamenta un sentimiento que también yo conozco. El neorromanticismo: Schnitzler, Hofmannsthal, a veces Thomas Mann, significativo, agradable, peligroso y simpático.

YO. No estoy hablando de ésos, sino de otros que dominan nuestra época. O que al menos le otorgan un significado. Si quiere, le hablo de esto, pero no acabaremos.

MI AMIGO. Los sentimientos no terminan nunca, y el objeto de la reli­gión es la infinitud. Esto es lo que aporto con mi panteísmo.

YO. Bolsche [8] nos dice en cierta ocasión que el arte presiente y anticipa la conciencia general y la esfera vital de épocas posteriores. Y a mi vez yo pienso que las obras de arte que dominan toda nuestra época..., no, no la dominan simplemente..., pienso que las obras que nos afectan con más contundencia al encontrarnos con ellas por primera vez (sobre todo Ibsen y el naturalismo) llevan en sí esta conciencia neorreligiosa. Veamos los dramas de Ibsen. Sin duda, en el trasfondo está el problema social. Pero el impulso es de las personas que tienen que orientar su personalidad justamente frente al nuevo orden social: Nora, la señora Alvingy, si profundizamos algo más: Hedda, Solne, Borkmann, Gregers, etc. Luego está el modo de hablar de estas personas. El naturalismo ha descubierto el lenguaje individual. Y esto es algo que nos impresiona tanto cuando leemos nuestro primer Ibsen o nuestro primer Hauptmann [9] que con nuestra manifestación más cotidiana e íntima reconocemos un derecho en la literatura, en un orden válido del mundo. Nuestro sentimiento individual se habrá elevado así. O, si no, veamos una concepción del individuo y de la sociedad como la de Herakles' Erdenfahrt de Spitteler [10]. Eso nos convence, nos conmueve, pues ahí tenemos nuestra meta, y al tiempo se trata de uno de los textos más vibrantes y entusiastas que se hayan escrito en la modernidad. Heracles no puede conservar su personalidad (ni su honor siquiera) estando al servicio de la humanidad como su redentor. Pero esto lo confiesa con honestidad cortante y jubilosa. Honestidad que en todo sufrimiento lo eleva mediante ese sufri­miento. (Viva e impetuosa oposición a la apatía social de nuestra época.) Aquí tenemos la más profunda humillación (sí, la más pro­funda) a la que ha de sucumbir el individuo moderno bajo pena de perder las posibilidades sociales: la ocultación de la individualidad, de todo lo que se agita interiormente. Voy a decirle algo más concreto: la religión se enderezará a partir de aquí. Vendrá a partir de lo esclavizado, y el estamento que hoy sufre esta esclavitud histórica, necesaria, es justamente el de los literatos. Los literatos quieren ser los mas honestos, exponer su entusiasmo por el arte, su «amor a los lejanos», por decirlo con Nietzsche [II], pero la sociedad los rechaza, y así ellos mismos tienen que extirpar en una patológica autodestrucción lo demasiado humano que quien vive precisa. Así, son también ellos quienes han de llevar valores a la vida, a la convención: nuestra falsedad los condena a ser outsiders y a exagerar hasta volverse estériles. Jamás espiritualizaremos las convenciones si no llenamos con nuestro espíritu personal todas estas formas de la vida social. A esto nos ayudan los literatos y nos ayuda la nueva religión. La religión da nuevo fundamento y una nueva nobleza a la vida cotidiana, a la convención. Se convierte en un culto. ¿No estamos sedientos de una convención espiritual, cultual?

MI AMIGO. Por decirlo de manera delicada, no veo claro cómo puede usted esperar la nueva religión de unas personas que llevan una vida impura en los cafés, además a menudo carente de espíritu, de personas que por megalomanía y apatía evitan asumir obligaciones, personas que representan la desvergüenza misma.

YO. No he dicho que espere de ellos la nueva religión, sino que los considero portadores del espíritu religioso en nuestra época. Y esto lo afirmo aunque me reproche cien veces que estoy haciendo una construcción. Sin duda, esas personas llevan en parte la vida más ridícula, pervertida y antiespiritual. Pero esta miseria surge precisamente de la necesidad de espíritu, de la aspiración a una honesta vida personal. Pues, ¿qué hace esta gente, sino ocuparse de su propia y dificultosa honestidad? Pero, naturalmente, lo que consentimos a los héroes de Ibsen no nos interesa en nuestra vida.

MI AMIGO. ¿No ha dicho hace un rato que esta honestidad fanática le está negada al hombre ilustrado?, ¿que destruye toda nuestra capacidad, tanto interior como exterior?

YO. Sí, y por eso mismo sería terrible que la vida de literato se extendiera. Pero hace falta un fermento, una levadura. No queremos ser literatos en este último sentido, pero debemos respetar a los literatos en tanto que ejecutores de la voluntad religiosa.

MI AMIGO. La religión actúa pudorosamente, es purificación y santificación en soledad, mientras que en la vida del literato percibimos todo lo contrario. Por eso no es conveniente para las personas pudorosas.

YO. ¿Por qué atribuye usted toda la santidad a la vergüenza y no habla en cambio del éxtasis? Olvidamos que los movimientos religiosos no han apresado en el silencio interior a las generaciones. Diga que la vergüenza es un arma necesaria del impulso de autoconservación, pero no la santifique, pues es completamente natural. La vergüenza nada tiene que temer de un Páthos o de un éxtasis que puedan extenderse' difundirse. Lo único que tal vez pueda destruirla es el fuego impuro de un páthos cobarde, reprimido.

MI AMIGO. En verdad el literato se encuentra bajo el signo de esta completa falta de vergüenza. Por eso perece, como a causa de una putrefacción interior.

YO. Eso no debería usted decirlo; el literato sucumbe bajo el efecto de un Páthos corrosivo porque la sociedad lo ha desterrado, porque apenas posee las formas más lastimosas de vivir de acuerdo a sus ideas. Si recuperásemos la fuerza para configurar la convención de forma seria y digna, en vez de nuestro actual embeleco social, tendremos el síntoma de la nueva religión. La cultura de la expresión es la más elevada, y sólo podemos pensarla sobre la base de la religión. Pero nuestros sentimientos religiosos son libres. Y así dotamos a conven­ciones y sentimientos falsos con la inútil energía de la piedad.

MI AMIGO. Le felicito por su optimismo y coherencia. ¿Cree usted de verdad que en medio de la miseria social dominante, en esta inundación de irresueltos problemas, es necesaria o posible simplemente una problemática nueva, que incluso denomina «religión»? No tiene más que pensar en un problema enorme: la cuestión del orden sexual del futuro.

YO. ¡Una idea magnífica! Esto precisamente sólo se puede resolver, en mi opinión, sobre la base de una honestidad personal. No podremos tomar posición abiertamente ante el complejo de los problemas sexuales y el amor hasta que hayamos liberado a éste de su falaz conexión con tal cantidad de ideas sociales. El amor es un asunto personal entre dos seres humanos, no un medio para el fin de la procreación; lea a este respecto la Faustina de Wassermann [12]. Por lo demás, pienso que una religión ha de nacer de una necesidad profunda y casi desconocida. Por tanto, también pienso que para los dirigentes espirituales el elemento social ya no es un elemento religioso' tal como he dicho antes. Al pueblo hay que dejarle su religión, sin cinismo. Es decir, el pueblo no necesita todavía unos conocimientos y fines nuevos. Habría podido hablar con una persona que se expresara de forma completamente distinta a la de usted. Para esa persona, lo social sería una vivencia que le arrancó violentamente de su honestidad ingenua, cerrada. Esa persona habría representado a la entera masa de los vivos, perteneciendo en el más lato sentido a las religiones históricas.

MI AMIGO. Habla usted aquí también de honestidad. Por lo tanto, ¿debemos volver al punto de vista del hombre egocéntrico?

YO. Usted me malinterpreta sistemáticamente. Estoy hablando de dos honestidades: la honestidad ante lo social y la honestidad que tiene una persona después de conocer sus vinculaciones sociales. Tan sólo desprecio el término medio: el falaz primitivismo propio de la persona complicada.

MI AMIGO. ¿Y cree usted realmente en la posibilidad de erigir esa nueva honestidad en medio del caos religioso y cultural en el que están atados los dirigentes? ¿Pese a la mística ya la décadence, a los teósofos, a los adamitas y a lo innumerable de las sectas? Pues la religión tiene en ellos otros tantos encarnizados enemigos. Usted oculta el abismo entre la naturaleza y el espíritu, entre la honesti­dad y la mentira, entre el individuo y la sociedad, o como usted lo prefiera agrupar.

YO. Ahora es usted quien dice que la mística es enemiga de la religión. La mística no sólo reduce la severidad de la problemática religiosa, sino que, al mismo tiempo, es social y adecuada. Pero pregúntese en qué medida valdría esto para el panteísmo. Por el contrario, no vale para el sentimiento religioso que está despertando. Hasta tal punto que incluso percibo sus síntomas en la vigencia y difusión de la mística y de la décadence. Pero permítame que me explique con más detalle: ya he dicho que sitúo históricamente el instante de esta nueva religión, el instante de su fundación. Fue aquel en que Kant abrió el abismo entre sensibilidad y entendimiento, y vio obrando en todo cuanto sucede a la razón práctica, moral. La humanidad había despertado del ensueño de su desarrollo, ya l tiempo ese des­pertar le había quitado su unidad. ¿ Qué hizo la época clásica? [13] Reunificó naturaleza y espíritu: puso en funcionamiento la capaci­dad de juzgar y creó esa unidad que sólo puede ser unidad del ins­tante, del éxtasis, de los grandes visionarios. Fundamentalmente, en verdad, no podemos vivirla. Dicha unidad no puede ser funda­mento de la vida, sino que significa su elevación estética. Así como la época clásica fue una reacción estética provocada por la conciencia incisiva de que había que luchar por la totalidad del ser humano, considero igualmente reacciones a la décadence y a la mística. La conciencia que en el último momento quiere salvarse de la honestidad del dualismo, que quiere huir de la personalidad. Pero la mística y la décadence libran sin duda alguna una batalla perdida, dado que se niegan a sí mismas. La mística, con la forma rebuscada escolástico-extática con que entiende lo sensible como espiritual, o ambos en calidad de aparición de lo suprasensible verdadero. En estas especulaciones sin salida incluyo al monismo. Pienso que se trata de unos productos inocuos del pensamiento que necesitan una enorme aportación de ánimo sugestionable; lo ingenioso es, como hemos dicho, el lenguaje propio de la mística. La décadence es peor, pero para mí es el mismo síntoma, y es también la misma esterilidad. La décadence busca la síntesis en lo natural, y así comete el pecado mortal de naturalizar el espíritu, de considerarlo algo obvio, sólo causalmente condicionado. Niega los valores (y por tanto a sí misma) para dominar el dualismo de deber y persona.

MI AMIGO. Tal vez usted sepa lo que a veces sucede. Uno piensa con esfuerzo durante algún tiempo, cree seguir la pista de algo inaudito, y se encuentra temblando de repente ante una monstruosa banalidad. Es lo que me sucede a mí. Por ello, me pregunto sin querer: ¿de qué estamos hablando? El hecho de que vivamos en una escisión de lo individual y lo social, ¿no es una obviedad, algo de lo que no vale la pena que hablemos? Todos la hemos experi­mentado en nosotros mismos, la experimentamos cada día. Hemos provocado el triunfo de la cultura y del socialismo, y así todo ha quedado decidido. Ya lo ve, he perdido la visión, he perdido toda comprensión.. .

YO. Según mi experiencia, quien profundiza (o espiritualiza, como me gustaría decir) una obviedad se encuentra de pronto ante una verdad profunda. Así nos ha sucedido con la religión. Sin duda, tiene razón en lo que dice. Pero añada una cosa. Esta relación no debemos entenderla como relación técnico-necesaria surgida de modo exterior y azaroso. Entendámosla como una relación moral-necesaria, espiritualicemos aún una vez más la necesidad como virtud. Sin duda, vivimos en la necesidad. Pero nuestro comportamiento sólo será valioso si es que se comprende moralmente. ¿Quizás nos hemos dicho lo terrible, lo incondicionado que subyace en la sumisión de la persona respecto a los fines morales sociales? No. Y ¿por qué no? Porque actualmente ya nada sabemos de la riqueza y el peso de la individualidad. Por lo que conozco a las gentes de hoy día creo poder decirle que han perdido el sentimiento corporal de su personalidad espiritual. En el instante en que lo reencontramos y nos doblegamos con ello a la moralidad cultural, nos volvemos humildes. Obtenemos entonces ese sentimiento de dependencia absoluta del que habla Schleiermacherh [14], en vez del sentimiento de una dependencia convencional. Pero quizás yo apenas pueda decirle esto, dado que se basa en una nueva conciencia de la inmediatez personal.

MI AMIGO. De nuevo sus pensamientos se elevan verticalmente, con lo que usted se aleja a toda máquina de la problemática actual.

YO. Pues eso es lo último que esperaba oír, después de estar hablando casi toda la noche de la necesidad de los dirigentes.

MI AMIGO. Y, sin embargo, «fe y saber» es el lema de nuestras luchas religiosas. Usted no ha dicho ni una sola palabra al respecto. Yo añado por mi parte que, desde mi punto de vista panteísta o monista, esta cuestión no existe tan siquiera. Pero usted tendría que contar con ella.

YO. Claro que lo hago: al decir que el sentimiento religioso tiene sus raíces en la totalidad de la época; a esto pertenece justamente el saber. Si el mismo saber no es problemático, una religión que empiece por lo más apremiante no tendrá sin duda que preocuparse de él. Y apenas hubo épocas en las que el saber haya sido problemático de modo natural. A tal punto lo han llevado los malentendidos históricos. Y este modernísimo problema, del que los periódicos rebosan, surge por el hecho de que no se pregunta a fondo por la religión de la época; sino que solamente se pregunta si alguna de las religiones históricas aún podría encontrar acomodo en ella, aunque hubiera que cortarle los brazos, las piernas e incluso la cabeza. Aquí me detengo: el tema es conocido.

MI AMIGO. Recuerdo unas palabras de Walter Calé: Tras una conversación, uno sIempre cree que no a dicho lo "autentico" [15]. Tal vez tenga usted ahora un sentimiento así.

YO. En efecto, lo tengo. Pienso que en última instancia una religión no puede ser sólo dualismo; que la honestidad y la humildad de que estábamos hablando es su concepto moral unitario. Pienso que no podemos decir nada sobre el Dios y la doctrina de esta religión, y muy poco sobre su vida cultual. Que lo único concreto es el senti­miento de una realidad nueva e inaudita que hace que suframos. Creo también que ya hemos tenido profetas: Tolstoi, Nietzsche, Strindberg. Que al final nuestra época preñada encontrará a un nuevo ser humano. Recientemente oí una canción; creo en el ser humano religioso, tal como lo dice esta pícara canción de amor:


Da¡¡' doch gemalt all deine Reize waren
Und dann der Heidenfürst das Bildnis fande:
Erwürde dir ein gro¡¡" Geschenkverehren
Und legte seine Kron' in deine Hande.
Zum rechten Glauben mü¡¡'te sich bekehren
Sein ganzes Reich bis an sein fernstes
Ende. 1m ganzen Lande würd' es ausgeschrieben:
Christ soU ein jeder werden und dich lieben.
Einjeder Heide flugs bekehrte sich .
Und würd' ein guter Christ und liebte dich[16].

Mi amigo sonrió, de manera escéptica pero amable, y me acompañó en silencio hasta la puerta.




[1] Benjamín no publicó nunca este texto, que escribió entre finales de 1912 y principios de 1913.

[2] La palabra alemana Philister era utilizada desde finales del siglo XVIII por los estudian­tes de universidad para referirse despectivamente a las personas de la generación de sus padres que, gozando de una situación económica acomodada, carecían de gusto artístico y literario y no se recataban en exhibir públicamente su mal gusto. La traducción literal como filisteo de esta palabra de origen teológico (los filisteos eran los enemigos del pueblo elegido) está autorizada por la Real Academia Española, que en su diccionario define filisteo en sentido figurado del siguiente modo: “Dícese de la persona de espíritu vulgar, de conocimientos escasos y poca sensibilidad artística o literaria”.[N. del T.]

[3] Al parecer, los «días de las flores» eran una propuesta de grupos ateos para sustituir las fiestas religiosas por otras fiestas laicas.

[4] Critica de la razón práctica, primera parte, libro segundo, sección segunda, V.

[5] Alfons Paquet (1881-1944), poeta alemán. Por lo demás, Walt Wbitman habia falle­cido veinte años antes, en el 1892. [N. del T.]

[6] Carta xxx. [N. del T.]

[7] Spinoza, Ética, V. proposiciones 32 y siguientes. [N. del T.]

[8] Wilhelm Bolsche (I861-1939). Escritor alemán.[N. del T.]

[9] Gerhart Hauptmann (I862-1946), escritor naturalista y simbolista alemán. [N. del T.]

[10] Se trata del quinto canto de la quinta parte de Primavera Olímpica. [Sobre Spitteler, véase supra. p. 12, nota 7 de La Bella Durmiente (N. del T.)]

II Así habló.zaratustra, primera parte, «Del amor al prójimo».

[11] Crítica de la razón práctica, primera parte, libro segundo, sección segunda, V.
Alfons Paquet (I88I-I944), poeta alemán. Por lo demás, Walt Whitman había fallecido veinte años antes, en el I89'4. [N.del T.]

[I2] Jakob Wassermann. Faustina: Ein Gespriich über die Uebe. Berlín. 19I2.

[13] En la historia cultural de Alemania, la época clásica (die KIassik) es la época dominada por Goethe y Schiller. [N. del T.]

[14] El concepto de «dependencia absoluta» (sehleehthinnige Abhangigkeit) procede de Ferdi­nand Delbrück, aunque fue SchIeiermacher quien lo popularizó en su libro Derehrist­¡iehe Claube, de 183 O .

[15]Walter Calé, Nachgelassene Schriften, ed. de A. Brückmann, Berlín, 1920, p. 329.

[16]"Si hubiera un retrato de todos tus encantos / y el príncipe de los paganos lo encon­trara, / él sin duda te haría un gran regalo / y depositaría en tus manos su corona. / Tendría que convertirse a la fe verdadera / todo su imperio, hasta las regiones más remotas, / y se haría saber en todo el país / que todos tenían que amarte y hacerse cristianos. / Los paganos se convertirían muy rápidamente, / te amarían y serían unos buenos cristianos".

"Adios Amanda Bozzini" por Darío Yancán

Siempre me ha resultado difícil escribir desde el dolor. Es un momento donde la preocupación que me genera el contener las broncas nubla la claridad con la que puedo llegar a decir.

Éste es uno de esos casos. Es, a la vez, intimidad y públicidad.

Me sobrecoge el dolor, la esperanza trunca y a la vez la obligación de continuarte.

Me digo que podría no escribir nada y esperar a que el dolor cese y aclare mi sentir. Pero creo que este exorcismo, aunque violento, puede ayudarme a pasar el trance.

No pretendo realizar una socialización del dolor, éste siempre es individual, íntimo, privado. Tanto lo es, que sólo quien lo posee le puede dar su real dimensión. Lo mismo sucede con el miedo.
Ambos sentimientos tienen la particularidad que se tornan completamente abarcativos del cuerpo poseído, no dejen una sola instancia sin afectar y en esa posesión, bajo ese influjo, las vías del llanto y el lamento puede ser una traición.

Mi réquiem y mi elegía me exigen la fortaleza para que con mis palabras no empequeñecer el respeto otorgado; eso sería una traición.

Ante la muerte de un ser respetado, uno tiene menos argumentos para asimilarla que ante la muerte de un ser amado. Quizá suene brutal ... lo siento sepan disculpar.
Al ser amado se lo quiere simplemente, por sangre, por convención o por costumbre, en cambio, el ser respetado es una construcción, un merecimiento, un otorgamiento que hacemos los demás, un título que la damos. Tanto el respeto como la autoridad es una investidura que ofrecemos quienes respetamos. Por ende, como otorgamiento, el respeto es tan frágil que estalla ante la menor duda, no así el amado que a pesar de los fallidos, a pesar de todo, se lo ama.

En estos días de licuidificación y discurso políticamente correcto, no todos los seres merecen respeto. El respeto por la vida biológica ha confundido y disfumado el respeto por el ser respetable. Hay algunas y algunos HIJOS DE PUTA que por el echo de estar vivos y respirar, no merecen respeto de vida.

El ser respetado implica una vida dedicada a su conservación, una labor cotidiana, podríamos decir que son seres decididamente respetables. Pero cuando nos hallamos ante seres que se comportan sin dedicación, con espontáneidad y dicha espontaneidad los hace respetables, estamos frente a seres naturalmente respetables, tienen autoridad natural.

El ser respetado que muere fundamentalmente deja trunca una promesa. La promesa de seguir generando respeto, la promesa de seguir siendo objeto de la esperanza depositada, la posibilidad de ser el territorio de la esperanza. Su sola existencia es un lugar, un sitial paradigmático.
En un punto se puede decir que a él simplemente le alcanza con existir, con ser, con ser honesto.

Hay seres que están descontextualizados, que no pertenecen al lugar específico donde habitan. Que dedican su vida a las causas que sólo el tiempo harán visibles. Y como están a condición del tiempo, sufren una diacronía desgarrante. Lo bueno que tienen es que a pesar de ella siguen adelante.

Como siempre la muerte es imprevista, uno nunca hace toda las preguntas necesarias en el momento justo. Este caso no es un excepción. Quedó mucho por decir y preguntar. Indefectiblemente visitarte en cada viaje no ha sido la medida justa.
Con destiempo me doy cuenta que hubiese querido preguntarte si has sido feliz?, si la causa sigue viva?, si he estado a la altura de las circunstancias?, si con mi actuar te hecho sentir conforme de haberme elegido?, si finalmente encontraste en mí la persona que creías vislumbrar?.



Ayer se me murió Amanda, a algunos se nos murió Amanda. Espero que con el tiempo a Los Toldos se le haya muerto Amanda.
Espero que el CEF* sea tu morada, nadie mejor que tu merece una residencia de tal dimensión. Y aunque que los seres chiquitos pugnen por las tierras, tu phantasma los sobrevuela expectante.
Dudo mucho que Amanda esperase nuestro llanto. Dudo mucho que ella esperase nuestra plegaria.
Estoy convencido que merece llevarse nuestro respeto, una gama de colores y una mano que le acaricie el hombro para guardar durante el viaje y le serene para que descanse en paz.

Con profundo respeto, querida Amanda.

*CEF: Centro de Educación Física de la ciudad de Los Toldos, pcia. de Buenos Aires, Argentina.